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第1篇：大學(xué)之道的邏輯推理特點(diǎn)范文

摘要：教育的困境在于教育本質(zhì)的迷失。對(duì)教育的造問(wèn)，東西方文化，尤其是文化軸心時(shí)期的先哲給出了類似的答案：培育道德心靈，健全理想人格。在信息技術(shù)日新月異、物質(zhì)財(cái)富極大豐富的今天，這一基本價(jià)值愈發(fā)顯出其極端重要性。重視人文關(guān)懷，培育健康心靈-追尋宇宙真理，重構(gòu)以人為本的核心價(jià)值是教育良性發(fā)展的必由路徑。

關(guān)鍵詞：教育之癥；本質(zhì)；回歸

錢學(xué)森曾說(shuō)：“現(xiàn)在中國(guó)沒(méi)有完全發(fā)展起來(lái)，一個(gè)重要原因是沒(méi)有一所大學(xué)能夠按照培養(yǎng)科學(xué)技術(shù)發(fā)明創(chuàng)造人才的模式去辦學(xué)，沒(méi)有自己獨(dú)特的創(chuàng)新的東西，老是‘冒’不出杰出人才。這是很大的問(wèn)題。”我們的大學(xué)教育到底怎么了?出路何在?

一、大學(xué)教育之“癥”

(一)“適應(yīng)”僭越“超越”。

文化是民族的靈魂，教育是民族的生機(jī)；千教萬(wàn)教教人求真，千學(xué)萬(wàn)學(xué)學(xué)做真人。追尋真理、超越自我是教育永恒的主題。與超越相對(duì)應(yīng)的是適應(yīng)，超越與適應(yīng)相互對(duì)抗和平衡的過(guò)程演繹著教育的主旋律。比如，理想與現(xiàn)實(shí)，精神與物質(zhì)，人文與科技。然而，在市場(chǎng)、物欲、金錢、文化的多元沖擊下，適應(yīng)借越和竊居了超越應(yīng)有的位置，開(kāi)始以主人的身份引領(lǐng)教育的航向。教育失去了昔日的精神光環(huán)，逐漸淪落為名利的俘虜和工具。資本天然具有攫取絕對(duì)剩余價(jià)值的傾向，在市場(chǎng)的驅(qū)動(dòng)之下，它向任何可能的領(lǐng)域伸出觸角。教育肩負(fù)著“傳道、授業(yè)、解惑”的職責(zé)，尤其是“傳道”，更是教育須臾不可離的“生命線”。但在一波接一波的改革浪潮中，資本在市場(chǎng)的積極配合下攻城略地，無(wú)往不勝。教育也沒(méi)能幸免，沒(méi)有堅(jiān)守住精神底線，半推半就地成了資本與市場(chǎng)的婢女。美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家A.M.奧肯說(shuō)：“市場(chǎng)是必不可少的，但它必須被控制在恰當(dāng)?shù)姆秶鷥?nèi)”。這個(gè)范圍不能包括教育。北大光華管理學(xué)院的張維迎教授認(rèn)為，由于知識(shí)傳授和知識(shí)生產(chǎn)的特點(diǎn)，決定了大學(xué)不適合作為一個(gè)贏利性組織存在，如果大學(xué)以利益為導(dǎo)向就喪失了大學(xué)的根本精神。遺憾的是，一些大學(xué)已經(jīng)把贏利當(dāng)成了唯一的價(jià)值追求。

(二)“科學(xué)”僭越“人文”。

文化軸心時(shí)期，東西方圣哲在相互隔絕的地理環(huán)境中創(chuàng)造了人類文明的奇跡，表達(dá)了相同或相近的志趣。無(wú)論是老子尊道貴德的思想，還是蘇格拉底德性即智慧的闡釋；無(wú)論是孟子舍生取義的豪情，還是柏拉圖獻(xiàn)身真理的執(zhí)著。無(wú)不映射著同樣的人性光芒。令人扼腕嘆息的是，西漢的董仲舒為迎合封建專制的需要，不但大力倡導(dǎo)“罷黜百家”，還儒學(xué)精神，提出了獨(dú)尊被其篡改的“犬儒”，致使中國(guó)文化的主脈偏離道統(tǒng)，成為歷代皇帝粉飾太平的工具。無(wú)獨(dú)有偶，西方的亞里士多德在柏拉圖門下求學(xué)二十多年，最終沒(méi)能領(lǐng)略他老師的思想精髓，不無(wú)遺憾地離開(kāi)了?？伤麉s開(kāi)啟了近代文明的序幕，在諸多應(yīng)運(yùn)學(xué)科做出了輝煌的成就。在文藝復(fù)興的推動(dòng)下，西方文化終于掙脫中世紀(jì)宗教枷鎖的束縛，義無(wú)反顧地走向世俗，隨之而來(lái)的是蓬勃發(fā)展的工業(yè)革命。人類以近似幾何級(jí)數(shù)的速度創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富，拓展認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，這一切成績(jī)的取得與科學(xué)理性有著直接的關(guān)系。近代科學(xué)“可以概括為以數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)理性，即理性邏輯推理與實(shí)驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成的富有張力的知識(shí)建構(gòu)”。無(wú)疑它是一種了解宇宙、認(rèn)識(shí)世界的可靠和富有成效的方法。然而，對(duì)科學(xué)的盲目推崇致使科學(xué)主義大行其道。科學(xué)主義在教育領(lǐng)域的肆意泛濫，導(dǎo)致人文關(guān)懷的生存空間越來(lái)越狹窄，人文學(xué)科、人文教育日益被邊緣化，“有知識(shí)沒(méi)文化”的大學(xué)畢業(yè)生是科學(xué)主義僭越人文關(guān)懷的自然惡果。

(三)“物質(zhì)”僭越“精神”。

美國(guó)人本主義心理學(xué)家馬斯洛按照由低級(jí)到高級(jí)的順序，將人的需要依次分為生理需要、安全需要、愛(ài)的需要、尊重的需要以及自我實(shí)現(xiàn)的需要。各種需要的強(qiáng)烈的程度和優(yōu)先程度是不同的。越底層的需要，越關(guān)系到生命機(jī)體的生存的需要，人們對(duì)于它的追求就越迫切，因而表現(xiàn)得就越強(qiáng)烈，其對(duì)于高層需要來(lái)說(shuō)就越具有優(yōu)先性。馬氏這一觀點(diǎn)是對(duì)普通人實(shí)然狀況的論述，并不是應(yīng)然狀況的結(jié)論。換而言之，其理論的合理性是有一定的限度的。對(duì)一個(gè)人來(lái)講，物質(zhì)與精神的需要須臾不可離，在一定意義上說(shuō)，精神更為根本。人吃飯是為了活著，但人活著并不是為了吃飯。孟子倡導(dǎo)“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”。伯夷叔齊在首陽(yáng)山采薇，寧可餓死不吃周朝糧。文天祥在《過(guò)零丁洋》中寫(xiě)下了“人生自古誰(shuí)無(wú)死，留取丹心照汗青”的千古絕唱。朱自清一身重病，寧可餓死，不領(lǐng)美國(guó)的“救濟(jì)糧”。誠(chéng)然，這些是個(gè)案，是一種特殊情況，但普遍性就蘊(yùn)藏于特殊性當(dāng)中，沒(méi)有獨(dú)立存在的普遍性。終極追求，實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值，是一個(gè)正常人不可或缺的精神需要。不過(guò)，這是有條件的，一個(gè)人應(yīng)該經(jīng)歷人性啟蒙、人性覺(jué)醒、文化自覺(jué)等階段，最后實(shí)現(xiàn)精神超越。古圣先賢以及很多仁人志士都經(jīng)歷了這一心路歷程，他們的高尚行為是精神達(dá)到一定境界的自然體現(xiàn)。

二、大學(xué)教育的本質(zhì)

中國(guó)早期思想家們充滿自由主義的氣質(zhì)，孔子的氣魄、老子的深邃、屈原的悲壯，莊子的神奇，一方面體現(xiàn)了中國(guó)教育的詩(shī)性氣質(zhì)，另一方面體現(xiàn)了對(duì)教育精髓的終極追求和整體把握。孔子說(shuō)：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣?！睂?duì)普通人來(lái)講，其路徑只能是學(xué)而后知。不過(guò)，知什么?是日用知識(shí)嗎?非也?？鬃幼约航o出了明確的答案?！爸居诘溃瑩?jù)于德，依于仁，游于藝”“朝聞道，夕死可矣?！笨梢?jiàn)，無(wú)論“生而知”，“學(xué)而知”，還是“困而知”，其目標(biāo)只有一個(gè)，就是對(duì)道的不懈追求。韓愈說(shuō)：“師者，傳道授業(yè)解惑也。”在中國(guó)早期的語(yǔ)境中，教育的核心就是“傳道”、“悟道”和“行道”，舍此，則失去了教育的旨?xì)w。道又是什么呢?老子說(shuō)：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之日道，強(qiáng)為之名日大?！薄暗郎唬簧?，二生三，三生萬(wàn)物。”“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮，夫禮者，忠信之薄也而亂之首也?！蕪氖掠诘勒咄诘溃旱抡咄诘?；失者同于失。同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之?！睔v史文獻(xiàn)記載，孔子曾問(wèn)禮于老子?？梢?jiàn)他們生活的時(shí)代和環(huán)境相同，可以推斷，當(dāng)時(shí)人們對(duì)道的認(rèn)識(shí)和理解有著相對(duì)固定的內(nèi)容。

從以上引述可以看出，道是宇宙的本源，是萬(wàn)物運(yùn)行的基本規(guī)律，就人自身來(lái)講，主要體現(xiàn)為道、德、仁、義、禮等倫理道德思想。怎么學(xué)道呢?孔子針對(duì)當(dāng)時(shí)人們的修養(yǎng)水平，主要倡導(dǎo)“以仁進(jìn)道”，當(dāng)然，像顏回這樣具有很高悟性的學(xué)生，自然會(huì)毫無(wú)保留地傳授“毋意，毋必，毋固，毋我”的精髓。老子更為超脫更為根本，他指出“為學(xué)日益，聞道日損，損之又損，以至無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為。”“少私寡欲，絕學(xué)無(wú)憂。”對(duì)于日用知識(shí)，也就是老子所說(shuō)的“常道”，就要循序漸進(jìn)地學(xué)習(xí)和積累，而對(duì)于“絕學(xué)”，也就是“非常道”，就是弱其志趣，損減私欲的貪心，“反也者道之動(dòng) 也?！庇啥Y而義，由義而仁，由仁而德，由德而道。在中國(guó)古代文化語(yǔ)境中，對(duì)“道”的學(xué)習(xí)體證是一以貫之的?！吨杏埂分赋觯骸疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教。”《學(xué)記》提到：“建國(guó)君民，教學(xué)為先”，這里教學(xué)與教育同義。孟子感慨：“得天下英才而教育之，三樂(lè)也。”這是在中國(guó)古代最早將“教育”二字連在一起作為

個(gè)詞而使用的。王充更加明確具體地提出“學(xué)者所以反情治性，盡材成德也?！敝祆洹拔鍌悺苯逃枷?，在核心也在于成人進(jìn)道。總之，對(duì)道的體認(rèn)，淳德體道，淳德歸道是早期中國(guó)教育的真正內(nèi)涵。

三、大學(xué)教育的回歸

教育要發(fā)揮促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步的積極作用，必須回歸到以人為本的立場(chǎng)，堅(jiān)持價(jià)值理性與工具理性并重，在對(duì)單一化、工具性及其價(jià)值蛻變的教育現(xiàn)實(shí)進(jìn)行反思的基礎(chǔ)上，回歸教育本質(zhì)，重構(gòu)教育核心價(jià)值觀。為此，中國(guó)傳統(tǒng)文化的三境界說(shuō)可資借鑒。其一為“和而不同”；其二為“君子不器”；其三為“天人合一”。

第2篇：大學(xué)之道的邏輯推理特點(diǎn)范文

一、“象”研究的歷史與現(xiàn)狀

“象”與“象之思”作為中國(guó)古代哲學(xué)的基本思維單元與形式，產(chǎn)生于中國(guó)古代文化，在中國(guó)古代哲學(xué)與文化中，“象”有以下幾種形式：

(1)《周易》卦象：它起源于古代占卜之龜象。既用以占筮，也用于表示事物的組成、運(yùn)動(dòng)和發(fā)展之態(tài)勢(shì)。同一卦象在不同語(yǔ)境中可以表現(xiàn)為不同意義之象，如有義理之象、方位之象、卦氣之象、時(shí)勢(shì)之象、器具之象等等之分。另外如太極圖象、河洛圖象、陰陽(yáng)五行的天干地支之象等也都是《周易》卦象的延伸與發(fā)展。

(2)中醫(yī)之藏象：主要見(jiàn)之于《內(nèi)經(jīng)》。如“陰陽(yáng)應(yīng)象”、“六節(jié)臟象”、“平人氣象”等。藏象與卦象不同，它不是以陰陽(yáng)之爻組成符號(hào)作為象，而是以語(yǔ)言文字的形式出現(xiàn)，藏象體現(xiàn)的是人體五臟六腑的結(jié)構(gòu)功能關(guān)系，以及它們與天、地、季節(jié)之間的相互影響作用的關(guān)系，其象不僅為人體組成，還包括方位、季節(jié)、色彩等等。

(3)哲學(xué)意義上的“理氣合一”之象。這種形式的“象”主要出現(xiàn)在宋代。宋代可以說(shuō)集傳統(tǒng)文化的“象”之大成。太極圖象、河圖洛書(shū)之象等都出現(xiàn)在這個(gè)時(shí)期。儒家之“五德”在孔孟那里還僅僅是一種倫理范疇，到了宋儒才成為天人合一之象。其在天為春夏秋冬，在時(shí)為元亨利貞，在性為仁義禮智。宋儒稱之為合內(nèi)外之道的“圣賢氣象”。另外，道家偶爾也有論及象的，如《道德經(jīng)》云：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。”《道德經(jīng)》第21章。只是道家沒(méi)有把“象”作為一種思維方式確定下來(lái)。

從“象之思”來(lái)說(shuō)，中國(guó)古代哲學(xué)一直都有把“象”作為一種思維方法闡述的思想，《易傳·系辭》在論及卦象時(shí)，已經(jīng)有言、意、象之辨，并且意識(shí)到“象”作為一種思維方式的獨(dú)特性：“書(shū)不盡言，言不盡意”，然卻“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”有學(xué)者把它稱為“中國(guó)哲學(xué)自己的符號(hào)系統(tǒng)”：“中國(guó)哲學(xué)……有自己的符號(hào)系統(tǒng)與言、象、意之辨。以象為中介，經(jīng)驗(yàn)直觀地把握、領(lǐng)會(huì)對(duì)象之體或底蘊(yùn)的思維方式，有賴于以身‘體’之，即身心交融地‘體悟’。”秦平、郭齊勇：《中國(guó)哲學(xué)研究30年的反思》，《哲學(xué)研究》 2008年第9期。但西學(xué)東漸以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)對(duì)“象”和“象之思”的研究，基本是空白?，F(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的研究者們，不管是大陸的新儒家還是港臺(tái)的新儒家，都沒(méi)有把它們作為中國(guó)哲學(xué)所特有的基本形式來(lái)對(duì)待，基本上都是“以西解中”，即用西方哲學(xué)的概念范疇的邏輯關(guān)系來(lái)理解、甚至框正中國(guó)哲學(xué)。雖然他們也曾注意到中國(guó)哲學(xué)有著不同于西方概念思維的、自己所特有的思維方法，但總的說(shuō)來(lái)，“象”與“象之思”的研究是被嚴(yán)重忽略了。偶有提及，也是被當(dāng)作“形象思維”，當(dāng)作認(rèn)識(shí)的感性直觀的初級(jí)階段。

改革開(kāi)放以后，國(guó)內(nèi)哲學(xué)界關(guān)于“象”的研究開(kāi)始興起。張立文先生所著《中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》提出中國(guó)哲學(xué)的“象性范疇”，并具體分為“象象范疇、象實(shí)范疇、象虛范疇” 參見(jiàn)張立文《中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1989年版。。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所的劉長(zhǎng)林先生所著《中國(guó)系統(tǒng)思維》當(dāng)中有專門的章節(jié)來(lái)論述象，該書(shū)認(rèn)為，以《易》為起源的中國(guó)古代的“象” 的思維方法，指的不僅僅是事物的外部“形質(zhì)靜態(tài)之象”，而是事物的“功能動(dòng)態(tài)之象”：“《周易》對(duì)客觀世界紛呈雜陳的‘象’的態(tài)度，不僅屬于《周易》，而是整個(gè)中國(guó)古代思維的主導(dǎo)趨向。它規(guī)定了中國(guó)古代科學(xué)認(rèn)識(shí)客觀世界的層次、基本方向和方法，同時(shí)也決定著中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)和美學(xué)思想的許多基本特色。”劉長(zhǎng)林：《中國(guó)系統(tǒng)思維》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1990年版，第36頁(yè)。但張、劉二位先生的著作尚沒(méi)有明確地意識(shí)到“象之思”不同于西方的概念思維的差別與意義，而是把“象”基本等同于范疇，即作為主體對(duì)客體的一種認(rèn)識(shí)工具。

到了20世紀(jì)末，隨著現(xiàn)象學(xué)和海德格爾等人的著作成為國(guó)內(nèi)熱門，現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的范式被人們所廣泛接受理解，從而“象之思”的研究開(kāi)始真正興起。國(guó)內(nèi)哲學(xué)界“象”的研究者們?cè)谂c西方現(xiàn)象學(xué)、概念思維的對(duì)比研究當(dāng)中把西方哲學(xué)作為“他者”，在鏡像閱讀對(duì)比中顯示出“象”的意義，其趨勢(shì)是“以中解中”，甚至 “以中解西”，例如中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所的王樹(shù)人先生的著作《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)》參見(jiàn)王樹(shù)人《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)》，作家出版社1997年版。、《回歸原創(chuàng)之思 ——“象思維”視野下的中國(guó)智慧》參見(jiàn)王樹(shù)人《回歸原創(chuàng)之思——“象思維”視野下的中國(guó)智慧》，江蘇人民出版社2005年版。都比較明確地把“象思維”作為一種與西方哲學(xué)的概念思維相對(duì)立的、具有獨(dú)立意義的思維方式進(jìn)行研究。同時(shí)王先生發(fā)表了多篇關(guān)于“象思維”的論文，他指出，“象”不僅僅是形象直觀，象思維也不能僅等同于形象思維，而是與概念思維相對(duì)立的，超出形象、具體事物，直接把握道、太極的思維方法。它是天人合一、主客體合一的，對(duì)“象思維”研究有助于人類擺脫對(duì)自然界的外在化、對(duì)立異化的關(guān)系，等等。

北京大學(xué)的張祥龍教授則依據(jù)自己扎實(shí)的現(xiàn)象學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)功底，對(duì)比研究了“象之思”與西方哲學(xué)的思維，論述了“象”在現(xiàn)象學(xué)研究中的意義。其專著《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》指出，現(xiàn)象學(xué)從胡塞爾的“視域”開(kāi)始到海德格爾的“存在”，逐步擺脫了傳統(tǒng)單一實(shí)體論，進(jìn)入“構(gòu)成論”、即人與對(duì)象“共在”的生存方式的研究。“‘現(xiàn)象本身’或‘事情本身’ 一定是構(gòu)成著的或被構(gòu)成著的，與人認(rèn)識(shí)它們的方式，尤其是人在某個(gè)具體形勢(shì)或境域中的生存方式息息相關(guān)”張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，商務(wù)印書(shū)館 2001年版，第185頁(yè)。。而孔子的“仁”與《周易》卦象等同樣也是構(gòu)成論的。所以，現(xiàn)象學(xué)的思想與中國(guó)傳統(tǒng)的“象之思”是相通的，且后者要高于前者。易學(xué)家張其成先生的專著《象數(shù)易學(xué)》與此類似，其中也有關(guān)于“象”的內(nèi)容，尤其是對(duì)于《周易》的卦象做了較為深入的研究。他把象與數(shù)同列在一起，稱作“象數(shù)思維”、“象數(shù)方法論”，其論述象數(shù)方法的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，如重整體而輕個(gè)體、重功能輕抽象的定性等等，與上述從哲學(xué)角度論述的“象之思”是一致的參見(jiàn)張其成《象數(shù)易學(xué)》，中國(guó)書(shū)店2003年版。

筆者也是屬于較早地進(jìn)入關(guān)于“象”的研究的學(xué)者。2003年即已《象的思維：說(shuō)不可說(shuō)》何麗野：《象的思維：說(shuō)不可說(shuō)》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2003年第6期。研究了形而上學(xué)領(lǐng)域內(nèi)中國(guó)哲學(xué)“象”的意義;專著《八字易象與哲學(xué)思維》參見(jiàn)何麗野《八字易象與哲學(xué)思維》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2004年版。在中西哲學(xué)比較的視野中，全面地論述了《周易》卦象以及八字易象作為哲學(xué)思維方式的特點(diǎn)與意義;另有多篇論文，也都是從中西哲學(xué)比較的角度，著重從《周易》卦象和八字易象的角度論述了象之思及其意義如《八字易象與周易卦象的源流關(guān)系》，《周易研究》2006年第3期;《象·是·存在·勢(shì)——中西形而上學(xué)不同方法之比較》，《天津社會(huì)科學(xué)》2006年第5期;《〈周易〉象思維及其在現(xiàn)代哲學(xué)范式轉(zhuǎn)換中的意義》，《社會(huì)科學(xué)》2006年第11期，人大復(fù)印報(bào)刊資料《中國(guó)哲學(xué)》2007年第2期轉(zhuǎn)載;《運(yùn)動(dòng)、事物的“本來(lái)面目”與周易卦象》，《天津社會(huì)科學(xué)》 2011年第4期;《周易卦象和諧思想》，《北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第1期，等等。

二、“象”，從日常生活到哲學(xué)

“象”，往往給人一種很神秘的感覺(jué)，有些研究更是把“象”與太極、道以及佛學(xué)等聯(lián)系在一起，強(qiáng)調(diào)其形上的特征，給人以一種玄而又玄的神秘感。其實(shí)“象”并不玄。按照《周易》的說(shuō)法，“象”是產(chǎn)生于人們的日常生活中的。“圣人”仰觀俯察自然天地和社會(huì)，然后制作“象”，“天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之;河出圖，洛出書(shū)，圣人則之?！兑住酚兴南?，所以示也”⑦ 《周易·系辭上》。。“君子”則學(xué)習(xí)這個(gè)由圣人做出來(lái)的“象”，并將其運(yùn)用到生活當(dāng)中去。“君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占。” ⑦至于一般人則是“百姓日用而不知”?！吨芤住愤@個(gè)話說(shuō)得很準(zhǔn)確。實(shí)際上，“象”和象的思維就存在于我們生活當(dāng)中，跟中國(guó)傳統(tǒng)文化中的其它內(nèi)容一樣，“象”也是“極高明而道中庸”。我們普通人時(shí)時(shí)都在運(yùn)用著“象之思”，只是沒(méi)有自覺(jué)而已。

比如春天，我們外出游玩，看見(jiàn)花開(kāi)了，我們會(huì)欣喜地說(shuō)：“花開(kāi)了，春天來(lái)了。”這時(shí)候，花就是“象”，一個(gè)春天的“象”。人們通過(guò)“花開(kāi)”領(lǐng)會(huì)春天，就是“象之思”?；ㄖ?ldquo;象”不同于花之概念。從傳統(tǒng)西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論看，“花”是概念，現(xiàn)實(shí)中的花是現(xiàn)象，是個(gè)別，它體現(xiàn)了花的一般的本質(zhì)，比如說(shuō)花是“植物的生殖器”。在這樣的概念關(guān)系中，“花”與我們是認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的關(guān)系。作為認(rèn)識(shí)主體的我們與認(rèn)識(shí)對(duì)象(花)之間是分離的。但是“象”不一樣。它體現(xiàn)的不是對(duì)象的“本質(zhì)”，而是體現(xiàn)了對(duì)象與我們所共處的“生存狀態(tài)”。在“花開(kāi)了，春天來(lái)了”當(dāng)中，“花”不是春天的“現(xiàn)象”，春天也不是“花”的“本質(zhì)”。但是花顯示著春天，春天通過(guò)花表現(xiàn)出來(lái)。在作為“象”的花里，主、客與環(huán)境是一體的，我們與“花”一起處于春天之中。桃紅柳綠，風(fēng)和日麗，春天是一種狀態(tài)，不是實(shí)體，卻又必須在實(shí)體(花)中顯示出來(lái)。用海德格爾的話來(lái)說(shuō)，“花”是存在者，“春天”是存在本身。

人們是在存在者身上領(lǐng)會(huì)存在，又從存在當(dāng)中去認(rèn)識(shí)存在者。海德格爾講到“用具”的時(shí)候曾說(shuō)：凡是用具，總是指向一個(gè)目的，總是被人們?cè)谑褂弥?，而且與其它東西構(gòu)成一個(gè)整體，所以用具本身會(huì)讓人聯(lián)想到其它東西 [德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映譯，三聯(lián)書(shū)店1987年版，第87頁(yè)。。在春天的“象”當(dāng)中的花也是這樣，只不過(guò)它不是處在被“使用”的狀態(tài)，而是與主體“共在”的狀態(tài)。人們?cè)诳?ldquo;花”體會(huì)“春天”的時(shí)候，不是感性認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)直觀，更不是邏輯推理，而只能是一種身心交融的體會(huì)。這種交融的前提是雙方“存在”的同一性。朱熹弟子陳淳曾舉“花”為例以說(shuō)明春之“氣”：“姑以一株花論來(lái)，春氣流注到則萌蘗生花，春氣盡則花亦盡。……方其花萌蘗，此實(shí)理之初也;至到謝而盡處，此實(shí)理之終也。”陳淳：《北溪字義·補(bǔ)遺》。這也就是“格物致知”的過(guò)程，人們通過(guò)“花”去體驗(yàn)它所顯現(xiàn)的“春氣”和其中的“理”，并在這個(gè)體驗(yàn)中領(lǐng)會(huì)人的天人合一的存在的意義(即領(lǐng)會(huì)仁義禮智信)。

這種主體對(duì)于客體和環(huán)境的生存狀態(tài)的體會(huì)，說(shuō)起來(lái)很簡(jiǎn)單，卻是西方哲學(xué)“是” 的形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論，從柏拉圖、亞里士多德到笛卡爾再到康德一直所疏忽的。這些西方哲學(xué)家有一個(gè)共同的問(wèn)題：在認(rèn)識(shí)以前就先驗(yàn)地?cái)喽酥骺腕w的分離。尤其是康德，設(shè)立了一個(gè)認(rèn)識(shí)不能達(dá)到的物自體，又設(shè)立了一個(gè)理性的先驗(yàn)自我，認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)永遠(yuǎn)也不能達(dá)到物自體，把主客體之間的分離推到了極端。費(fèi)爾巴哈意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，即現(xiàn)實(shí)的人應(yīng)該是有生理需要、處于生理活動(dòng)之中的。馬克思、胡塞爾和海德格爾進(jìn)一步意識(shí)到，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)之前還應(yīng)該有個(gè)主客體未分的狀態(tài)，主體與客體是從這個(gè)狀態(tài)中分離出來(lái)以后才建立，才為人的理性所認(rèn)識(shí)的。胡塞爾認(rèn)為它就是“生活世界”;馬克思認(rèn)為，人是在實(shí)踐活動(dòng)中產(chǎn)生對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)的;海德格爾認(rèn)為，人是“在世界之中”這個(gè)狀態(tài)中產(chǎn)生對(duì)象和自我認(rèn)識(shí)的。

所以，現(xiàn)象學(xué)是“描述性的現(xiàn)象學(xué)”：“在這里，描述并不意味著植物形態(tài)學(xué)的那樣一種處理方法。”②③ [德]海德格爾《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書(shū)店1987年版，第44、46、46頁(yè)?，F(xiàn)象學(xué)要描述的不是一般的“東西”，它所要描述的“顯然是這樣一種東西：它首先并恰恰不顯現(xiàn)，同首先和通常顯理著的東西相對(duì)，它隱藏不露;但同時(shí)它又從本質(zhì)上包含在首先和通常顯現(xiàn)著的東西中。……這個(gè)在不同尋常的意義上隱藏不露的東西，……是存在者的存在。”②所以，“現(xiàn)象學(xué)是存在者的存在的科學(xué)，即存在論。”③“存在者”與“存在”是一個(gè)相互循環(huán)的關(guān)系。離開(kāi)了存在，不會(huì)有存在者，離開(kāi)了存在者，也不能產(chǎn)生存在。從而，人們的知識(shí)、理性，包括人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)等等，其實(shí)都不過(guò)是個(gè)人一定的生活境域、環(huán)境和文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物，是由社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)所決定的，因此也都必須從這個(gè)境域、結(jié)構(gòu)和傳統(tǒng)中才能得到理解。這就是所謂的“存在轉(zhuǎn)向”。后來(lái)的英美語(yǔ)言哲學(xué)“日常語(yǔ)言學(xué)派”認(rèn)為，語(yǔ)言的意義體現(xiàn)在“游戲”當(dāng)中。解釋學(xué)認(rèn)為，文本的意義是在與解讀者的互動(dòng)中產(chǎn)生的，這些都與馬克思、海德格爾等人的思想殊途同歸。

但是，正如海德格爾所意識(shí)到的那樣，如果要揭示在理性認(rèn)識(shí)之外的那個(gè)主客一體的生存狀態(tài)，那么概念語(yǔ)言是無(wú)能為力的。不錯(cuò)，語(yǔ)言是存在的家，“詞語(yǔ)破碎處，無(wú)物存在(sEi)”。因?yàn)闆](méi)有語(yǔ)言，人便不能說(shuō)出對(duì)象“是”什么;但同樣的，海德格爾說(shuō)：“詞語(yǔ)崩解處，一個(gè)‘存在’(ist)出現(xiàn)。”《海德格爾選集》下卷，孫周興編，上海三聯(lián)書(shū)店1996版年，第1120頁(yè)。海德格爾對(duì)兩個(gè)“存在”的不同用法顯示了其對(duì)語(yǔ)言和存在不同關(guān)系的看法。德語(yǔ)中，sei(存在)是命令式，海德格爾意謂“座架”，以命令式的態(tài)度對(duì)待自然，用于近代形而上學(xué)和科學(xué)所“見(jiàn)”的世界;ist(存在)是直陳式的現(xiàn)在時(shí)，海德格爾指讓自然自己顯示，用于所他 “思”的世界。但漢語(yǔ)無(wú)法體現(xiàn)這兩者的區(qū)別。因?yàn)樵~語(yǔ)給出的是“被給出者”而不是“給出者”。

“在詞語(yǔ)中，在詞語(yǔ)之本質(zhì)中，給出者遮蔽著自身。”“于是，我們?cè)谶\(yùn)思之際必須在那個(gè)‘它給出’中尋找詞語(yǔ)，尋找那個(gè)作為給出者而本身決不是被給出者的詞語(yǔ)。”《海德格爾選集》下卷，孫周興編，上海三聯(lián)書(shū)店 1996年版，第1096頁(yè)。語(yǔ)言指向的只是存在者。真正的存在，只能是在詞語(yǔ)不能說(shuō)的地方，當(dāng)我們什么都不說(shuō)(不去定義)的時(shí)候，真正的存在就顯現(xiàn)在我們面前了。但是，如果真的不能述說(shuō)，那么哲學(xué)就失去了可交流的普遍性和公共性，其本身也就不存在了。所以海德格爾一直在試圖尋找能夠描述這種存在狀態(tài)的語(yǔ)言，也就是他所說(shuō)的“道說(shuō)”——本質(zhì)的語(yǔ)言、能夠述說(shuō)語(yǔ)言的語(yǔ)言。他晚年醉心于東方思想，與中國(guó)學(xué)者合作翻譯老子的《道德經(jīng)》就是想解決這個(gè)問(wèn)題。其實(shí)，中國(guó)哲學(xué)的“象之思”就是解決這個(gè)問(wèn)題的鑰匙。

三、“象”研究在當(dāng)代哲學(xué)研究中的意義

“象”，作為一種有別于語(yǔ)言的圖像式的思維，并不是中國(guó)哲學(xué)所特有的。傳統(tǒng)西方哲學(xué)一直有一種“觀念論”的說(shuō)法，認(rèn)為語(yǔ)詞和語(yǔ)句的意義就是它所代表的觀念或者說(shuō)是在人們心中所喚起的一種圖像。有的哲學(xué)家把它理解為客觀的“相”(如柏拉圖);也有些哲學(xué)家(如洛克和羅素)把它理解為主觀的意象。洛克說(shuō)：“字眼的功能就在于能明顯地標(biāo)記出各種觀念，而且它們的固有的、直接的意義，就在于它們所標(biāo)記的那些觀念。”[英]洛克：《人類理解論》下冊(cè)，商務(wù)印書(shū)館1983年版，第386頁(yè)。羅素說(shuō)：“字詞可以用來(lái)描寫(xiě)或者喚起一種記憶的意象。當(dāng)這種意象已經(jīng)存在時(shí)，是描寫(xiě)它;當(dāng)字詞作為一種習(xí)慣而存在，而且人們知道它們是描述某種過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，則是喚起。”轉(zhuǎn)引自徐友漁《哥白尼的革命》，上海三聯(lián)書(shū)店1995年版，第67頁(yè)。比如說(shuō)，當(dāng)我們說(shuō)到“狗”的時(shí)候，我們腦海里就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)四條腿的動(dòng)物的形象，這個(gè)就是圖像。

但西方哲學(xué)的這種思維仍然是對(duì)象性的思維，它是從具體物體到概念的中間階段，傳統(tǒng)稱之為“形象思維”。但如前所述，中國(guó)哲學(xué)的 “象”主要地不是表達(dá)這種形象(但不排除它也有這樣的成分，比如說(shuō)卦象中的“器具之象”就屬于這種)，而是表達(dá)事物與人的生存狀態(tài)，“象之思”是人們對(duì)這個(gè)狀態(tài)的“領(lǐng)會(huì)”，其目的是要在這個(gè)領(lǐng)會(huì)與實(shí)踐中達(dá)到人與對(duì)象的和諧。這個(gè)意義是在現(xiàn)代西方哲學(xué)“存在轉(zhuǎn)向”以后才顯現(xiàn)出來(lái)的。這個(gè)轉(zhuǎn)向一勞永逸地結(jié)束了傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)“絕對(duì)可靠”的“真”的知識(shí)之尋求，同時(shí)也就打開(kāi)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“象”通向現(xiàn)代哲學(xué)的道路。

西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的沒(méi)落及由此而造成的現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)“存在論”轉(zhuǎn)向，是與西方社會(huì)理性弊病的暴露分不開(kāi)的。近現(xiàn)代以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)之所以只能是“以西解中”，跟在西方人后面走，不僅僅是因?yàn)橹袊?guó)沒(méi)有西方傳統(tǒng)意義上的邏輯的形而上學(xué)，更因?yàn)橹袊?guó)的生產(chǎn)力水平遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于西方國(guó)家。但歷史發(fā)展到今天，西方哲學(xué)與文化的弊端也已盡顯。西方理性主義哲學(xué)之“去魅”，即把世界視為一原子的機(jī)械的組合，把自然視為人類改造和利用的對(duì)象，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制引導(dǎo)下，固然創(chuàng)造了人類社會(huì)前所未有的物質(zhì)財(cái)富，卻也造成人與自然、人與人之間的矛盾的空前尖銳。社會(huì)和諧、人與自然的和諧成為當(dāng)代的首要問(wèn)題。在這種情況下，海德格爾和一些后現(xiàn)代思想家提出，人類必須重新“返魅”，即必須重新把人與自然視為一有機(jī)的共同體中的存在。