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第1篇：古代哲學(xué)的基本概念范文

1中國(guó)文化、中國(guó)哲學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)的影響

中國(guó)長(zhǎng)期處于農(nóng)耕社會(huì)，人們的生活離不開土地，知識(shí)大都來自直接的感受和領(lǐng)悟。中國(guó)的哲學(xué)家們將直接認(rèn)識(shí)的東西視為哲學(xué)思維的出發(fā)點(diǎn)，在一個(gè)連續(xù)審視過程之中，認(rèn)識(shí)的主體和認(rèn)識(shí)的客體還是渾然一體的，因此中國(guó)哲學(xué)家的語(yǔ)言往往只作提示而并不明確。中國(guó)哲學(xué)注重“天人合一”，也就是“形神合一”，這與西方哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)“天人二分”是不同的。儒家主流觀點(diǎn)認(rèn)為天人合一表現(xiàn)為“天人相通”，道家認(rèn)為道生萬(wàn)物，人應(yīng)該法道于自然，追求“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人與自然的和諧統(tǒng)一的境界。在中國(guó)哲學(xué)里，主體與客體是一體的，所以中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)言不是很明晰，它們不表示任何演繹推理的概念。中醫(yī)學(xué)建立在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)基礎(chǔ)上，沒有從自然哲學(xué)的母體中獨(dú)立出來，從而帶有傳統(tǒng)文化烙印和濃厚的思辨色彩。中醫(yī)學(xué)從誕生開始便具有“人文科學(xué)”和“自然科學(xué)”的雙重屬性。西醫(yī)在古代也曾包容在自然哲學(xué)母體之中，隨著解剖和實(shí)驗(yàn)方法在醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用，西醫(yī)學(xué)逐漸從自然哲學(xué)和文化母體中分化出來，走上了獨(dú)立發(fā)展的道路。哲學(xué)之于醫(yī)學(xué)的作用在于方向性的指導(dǎo)，而不應(yīng)做具體細(xì)節(jié)的規(guī)定。但是，由于中醫(yī)學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)的關(guān)系太過密切，導(dǎo)致了中醫(yī)學(xué)中的許多規(guī)定是為了遷就哲學(xué)而做出的，已經(jīng)偏離了客觀實(shí)際。中醫(yī)學(xué)不但將中國(guó)古代的精氣、陰陽(yáng)和五行等哲學(xué)知識(shí)作為理論構(gòu)建的指導(dǎo)思想，而且直接參與該理論的形成，將這些哲學(xué)中的概念、原理、思維方法用于解釋各種生命現(xiàn)象，直接將這些哲學(xué)中的基本概念、基本原理移植于所構(gòu)建的醫(yī)學(xué)理論之中，滲透于中醫(yī)學(xué)的所有領(lǐng)域和各個(gè)知識(shí)層面，與相關(guān)的中醫(yī)學(xué)知識(shí)融合為一體，成為中醫(yī)學(xué)理論體系中不可分割的重要組成部分。中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)方式和表述有其特殊性，中醫(yī)學(xué)的研究對(duì)象包含著主體因素，是從認(rèn)識(shí)主體與客體關(guān)系的角度來描述和定義對(duì)象的。在唯科學(xué)主義者眼里，觀察對(duì)象是不依賴于主體而獨(dú)立存在的，在觀察過程中必須排除主體對(duì)客體的作用和影響。中醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)對(duì)象的時(shí)候，不同程度地打上了醫(yī)者的主觀烙印。“象”是中醫(yī)觀察和研究的主要對(duì)象，如面象、舌象、脈象等，不同于西醫(yī)學(xué)與主體無(wú)關(guān)的臟器，中醫(yī)的“象”是從醫(yī)生體驗(yàn)的角度來界定的?！绑w驗(yàn)”和“感悟”是中醫(yī)思維中重要特征，古代醫(yī)家均強(qiáng)調(diào)“心悟”、“心法”等直覺體驗(yàn)。“醫(yī)者，意也”，深刻反映了中醫(yī)的思維特點(diǎn)。中醫(yī)認(rèn)識(shí)事物的過程實(shí)際上是對(duì)事物規(guī)律性的抽象過程，包含著醫(yī)生自身的某些素質(zhì)，如經(jīng)驗(yàn)、理性認(rèn)識(shí)能力甚至情感因素等內(nèi)容?？偠灾?，中醫(yī)學(xué)在觀察過程中，過多地滲透了主體的因素。但是，歸根到底，這種表述方式是對(duì)患者疾病信息的反映，是一種唯物的觀點(diǎn)。我們不應(yīng)該因?yàn)槠湔Z(yǔ)言表述上帶有主觀色彩就斷然否定其理論的客觀本質(zhì)，就對(duì)其科學(xué)性產(chǎn)生懷疑。系統(tǒng)化的中醫(yī)理論是古代醫(yī)家在當(dāng)時(shí)豐富實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，吸取了當(dāng)時(shí)哲學(xué)、思維科學(xué)、天文、地理、氣象、物候等諸多學(xué)科的先進(jìn)成果，對(duì)當(dāng)時(shí)臨床實(shí)踐的一次大的理論總結(jié)。它的形成與發(fā)展由始至終都貫穿著實(shí)踐的作用。中醫(yī)學(xué)形成于實(shí)踐，又在實(shí)踐中得到繼承和發(fā)展，從而形成了現(xiàn)在比較系統(tǒng)的中醫(yī)理論體系。中醫(yī)的奠基之作《黃帝內(nèi)經(jīng)》便體現(xiàn)了這一點(diǎn)?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》的形成，并不是單純靠人們的想象，而是以實(shí)踐為基礎(chǔ)構(gòu)建起來的醫(yī)學(xué)理論。通過實(shí)踐，發(fā)現(xiàn)并確定了人體主要生命體征，如心搏、呼吸及神等;通過實(shí)踐，揭示生命奧秘;通過實(shí)踐，探求治病規(guī)律及方法。

2西方文化、西方哲學(xué)對(duì)西醫(yī)學(xué)的影響

古希臘是西方哲學(xué)的發(fā)源地，以商業(yè)為其經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，希臘愛琴海地區(qū)，航海條件優(yōu)越。數(shù)學(xué)和數(shù)理運(yùn)算成為商業(yè)往來的核算工具，商人強(qiáng)調(diào)獨(dú)立自主的能力和創(chuàng)新的精神。因而西方的世界觀強(qiáng)調(diào)不依附于他人，追求自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，注重理性思維，借助于邏輯推理的形式來把握世界。西方哲學(xué)認(rèn)為“心物二分”，強(qiáng)調(diào)主體和個(gè)體的獨(dú)立性和二元性，笛卡爾哲學(xué)提出精神界和物質(zhì)界是2個(gè)平等而又彼此獨(dú)立的世界，認(rèn)為精神界和物質(zhì)界是可以分割開來的。黑格爾說過思維和存在的對(duì)立是近代哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。這一理論推廣而來，西方哲學(xué)將主體和客體對(duì)立開來，形成身心、主客的理念，堅(jiān)信人是世界的最高力量，個(gè)體的發(fā)展是最終的目的。與東方哲學(xué)相反，西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人定勝天或控制自然。西醫(yī)學(xué)深受西方哲學(xué)影響，其實(shí)驗(yàn)充分運(yùn)用了理化、數(shù)學(xué)的方法，重視邏輯推理和分析證明。而對(duì)于人體的認(rèn)識(shí)，從系統(tǒng)、器官、組織的研究逐步深入細(xì)胞、分子、基因等細(xì)微結(jié)構(gòu)，同時(shí)對(duì)各種結(jié)構(gòu)都有其理化性質(zhì)的描述和精確定量的數(shù)學(xué)刻劃。天人合一的思維方式注重體驗(yàn)、直覺和悟性，這種思維方式是立體的、混沌的、意象的和體驗(yàn)的。天人二分則是以理性的方式、明確的概念和嚴(yán)密的邏輯來探究客觀事物中的本質(zhì)規(guī)律，因此這種思維是“線性的”、“量化的”、“嚴(yán)密的”和“理性的”。雖然西醫(yī)理論的構(gòu)建過程也是在其哲學(xué)思想支配下完成的，但是就西醫(yī)學(xué)理論的構(gòu)建而言，哲學(xué)僅僅作為指導(dǎo)思想，指引著醫(yī)學(xué)科學(xué)家沿著正確的軌道，完成其科學(xué)研究，構(gòu)建其相關(guān)理論。哲學(xué)的概念及原理不直接參與西醫(yī)學(xué)理論的構(gòu)建，更不會(huì)將相關(guān)的哲學(xué)概念及其理論作為醫(yī)學(xué)理論的組成部分。

第2篇：古代哲學(xué)的基本概念范文

關(guān)鍵詞：太極圖；化學(xué)對(duì)稱概念和對(duì)應(yīng)概念；對(duì)立統(tǒng)一概念；概念教學(xué)；化學(xué)觀

文章編號(hào)：1008-0546（2013）09-0012-03 中圖分類號(hào)：G633.8 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：B

中國(guó)大百科全書出版社位于北京，在其臨街的外墻上，建筑師設(shè)計(jì)了一組記錄中國(guó)文明起源和發(fā)展歷程的浮雕，其中第一幅就是太極圖，可見它在我國(guó)古文明中的重要地位，它以簡(jiǎn)潔、對(duì)稱、形象、旋轉(zhuǎn)的圖形表達(dá)了復(fù)雜、深?yuàn)W、抽象、基本的人類智慧與知識(shí)，蘊(yùn)含著古老而又樸素的哲學(xué)思想。

一、 對(duì)太極圖的理解

太極圖是古代先民創(chuàng)造的寶貴思想財(cái)富，將太極分為截然對(duì)立的陰陽(yáng)，具有鮮明的對(duì)稱性，陽(yáng)中有陰，陰中有陽(yáng)，又具有嚴(yán)密的對(duì)應(yīng)性；陰陽(yáng)是動(dòng)態(tài)的，不斷變化的，合在一起成為整個(gè)太極，體現(xiàn)了對(duì)立統(tǒng)一的思想，將數(shù)、形、理有機(jī)結(jié)合，這種對(duì)立和統(tǒng)一、對(duì)稱和對(duì)應(yīng)的關(guān)系，與初中化學(xué)的概念特點(diǎn)不謀而合，利用太極圖作為工具，將太極陰陽(yáng)的哲學(xué)思想指導(dǎo)化學(xué)概念的學(xué)習(xí)，可以成為良好的平臺(tái)，既符合數(shù)量、圖形符號(hào)系統(tǒng)、理論三者循序漸進(jìn)的心理認(rèn)知順序，也是創(chuàng)設(shè)教學(xué)情境的神來之筆。

二、 初中化學(xué)新教材基本概念和理論的特點(diǎn)

1. 內(nèi)容呈現(xiàn)特點(diǎn)

初中化學(xué)是啟蒙化學(xué)，為了降低學(xué)習(xí)難度，新教材將許多基本概念和理論分散在各章中，以適應(yīng)學(xué)生的心智水平和認(rèn)知能力。正是由于理論和概念的分散處理，初學(xué)化學(xué)的學(xué)生感覺化學(xué)概念和理論龐雜而凌亂，背不完，理還亂。如何找到合適的工具使其整合，從而能形成類似思維導(dǎo)圖的形式，讓圖形和理論相結(jié)合，既符合化學(xué)學(xué)科知識(shí)的邏輯順序，又符合學(xué)生的心理認(rèn)知順序，成為初中化學(xué)教學(xué)研究的重要課題。

2. 基本理論和概念自身特點(diǎn)

初中化學(xué)的概念雖然數(shù)量較多，但是特點(diǎn)鮮明。

（1） 對(duì)稱性

初中化學(xué)的概念基本是成對(duì)出現(xiàn)的，像孿生兄弟一樣，猶如一枚硬幣的正面和反面，彼此不能離開對(duì)方而獨(dú)立存在。例如物理變化和化學(xué)變化，物理性質(zhì)和化學(xué)性質(zhì)，氧化反應(yīng)和還原反應(yīng)，化合反應(yīng)和分解反應(yīng)，置換反應(yīng)和復(fù)分解反應(yīng)，純凈物和混合物，單質(zhì)和化合物，可燃性和助燃性，熱塑性和熱固性，酸性和堿性等。初中化學(xué)基本概念和理論呈現(xiàn)非常有規(guī)律的對(duì)稱性。發(fā)現(xiàn)了這條規(guī)律，就可以利用來指導(dǎo)概念和理論的記憶和掌握。

（2） 對(duì)應(yīng)性

初中學(xué)生在未學(xué)習(xí)化學(xué)之前，接觸到的主要是宏觀世界。化學(xué)學(xué)習(xí)引入了另一種角度即微觀世界，化學(xué)是從分子、原子的微觀水平上研究物質(zhì)的組成、結(jié)構(gòu)、性質(zhì)及變化的科學(xué)，也就是說，化學(xué)是綜合宏觀和微觀的角度研究物質(zhì)的科學(xué)。

同一類概念在宏觀和微觀層次有不同的表達(dá)方式，宏觀上的“物質(zhì)”在微觀上表現(xiàn)為分子原子離子等粒子，宏觀上的“元素”在微觀上表現(xiàn)為“原子”，宏觀上的實(shí)際質(zhì)量在微觀上表現(xiàn)為相對(duì)質(zhì)量，換句話說，宏觀世界的概念在微觀世界有“影子”概念。這種對(duì)應(yīng)的關(guān)系在化學(xué)中表現(xiàn)得非常有規(guī)律性。利用這一點(diǎn)對(duì)于概念記憶有很大幫助。不僅概念如此，基本理論也是如此。從便于學(xué)生理解的角度出發(fā)，教學(xué)中可以將宏觀和微觀的概念“互譯”。例如化學(xué)式的意義，宏觀表示一種物質(zhì)和物質(zhì)的元素組成，根據(jù)宏微觀概念對(duì)應(yīng)的關(guān)系，可以將物質(zhì)“翻譯”成分子，元素“翻譯”成原子，“組成”翻譯成“構(gòu)成”，那么化學(xué)式的微觀意義就是一個(gè)分子和一個(gè)分子的原子構(gòu)成。

（3）對(duì)立統(tǒng)一性

初中學(xué)習(xí)化學(xué)的第一意識(shí)就是“分”，研究物質(zhì)的手段，首先將物質(zhì)分類如純凈物、混合物、單質(zhì)、化合物、有機(jī)物、無(wú)機(jī)物、酸、堿、鹽、氧化物等；化學(xué)反應(yīng)類型的分類如分解、化合、置換、復(fù)分解等，化學(xué)變化的本質(zhì)就是原子之間的分分合合；物質(zhì)的性質(zhì)分為物理性質(zhì)和化學(xué)性質(zhì)。根據(jù)同一屬性將概念分為截然對(duì)立的兩個(gè)下位概念，這兩個(gè)下位概念彼此對(duì)立，又可以合二為一成為一個(gè)上位概念，化學(xué)上的這種例子層出不窮。例如自然界物質(zhì)根據(jù)組成成分可以分為純凈物和混合物兩種，這兩種合在一起組成了世界上形形的物質(zhì)?；衔锔鶕?jù)是否含碳元素分為有機(jī)物和無(wú)機(jī)物，而有機(jī)物和無(wú)機(jī)物又共同組成了化合物等。

三、 以太極圖為工具，巧妙構(gòu)建核心化學(xué)觀

1. 宏觀和微觀（見圖1）

新教材在介紹質(zhì)量守恒定律內(nèi)容時(shí)，從宏觀上通過實(shí)驗(yàn)來驗(yàn)證化學(xué)反應(yīng)前后物質(zhì)質(zhì)量總和不變，微觀上通過分析反應(yīng)前后原子的種類、質(zhì)量和數(shù)目不變來解釋質(zhì)量守恒定律，宏觀上得出化學(xué)反應(yīng)前后物質(zhì)質(zhì)量和元素種類、質(zhì)量不變的結(jié)論。要幫助學(xué)生建立基本的化學(xué)觀，可以訓(xùn)練學(xué)生在宏觀微觀之間自由切換，以此作為構(gòu)建核心觀念的重要手段。從宏觀的現(xiàn)象可以推導(dǎo)微觀粒子的變化，例如通過香氣擴(kuò)散推導(dǎo)構(gòu)成物質(zhì)的粒子在不斷運(yùn)動(dòng)；通過微觀粒子的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)可以推導(dǎo)宏觀物質(zhì)的性質(zhì)特點(diǎn)，例如某元素原子最外層電子數(shù)為7，可推測(cè)其在化學(xué)反應(yīng)中易得到電子，化學(xué)性質(zhì)活潑，應(yīng)具有較強(qiáng)的氧化性。

2. 質(zhì)量觀（見圖2）

初中化學(xué)的質(zhì)量分為實(shí)際質(zhì)量和相對(duì)質(zhì)量，實(shí)際質(zhì)量一般指“物質(zhì)”和“元素”的質(zhì)量，根據(jù)太極圖中對(duì)應(yīng)關(guān)系，相對(duì)質(zhì)量一般指相對(duì)“分子”質(zhì)量和相對(duì)“原子”質(zhì)量。這兩種質(zhì)量既是對(duì)應(yīng)的，也是對(duì)稱的，也是對(duì)立統(tǒng)一的，相對(duì)質(zhì)量是以C-12原子質(zhì)量的十二分之一為標(biāo)準(zhǔn)得到的倍數(shù)，相對(duì)質(zhì)量和實(shí)際質(zhì)量成正比，在很多場(chǎng)合下可代替實(shí)際質(zhì)量進(jìn)行計(jì)算。相對(duì)質(zhì)量和實(shí)際質(zhì)量在一起組成初中對(duì)質(zhì)量的認(rèn)識(shí)觀。

3. 物質(zhì)觀和微粒觀（見圖3）

宏觀世界是由形形的物質(zhì)組成的，微觀世界是由分子、原子、離子、質(zhì)子、中子、電子、原子核等微觀粒子構(gòu)成的，物質(zhì)對(duì)應(yīng)著粒子，物質(zhì)就是由許多肉眼看不見的粒子構(gòu)成的，這些粒子在不斷地運(yùn)動(dòng)著，彼此之間有間隔。根據(jù)太極圖的對(duì)應(yīng)關(guān)系，理論上每種微粒都有屬性對(duì)立的兩種狀態(tài)，例如陽(yáng)離子和陰離子，這種化學(xué)觀也引領(lǐng)學(xué)生打破知障，理論上可推測(cè)質(zhì)子、中子、電子等粒子也可能有相反屬性的粒子。西方也有類似的狄拉克反粒子理論，在這種理論的指引下，1932年，美國(guó)物理學(xué)家安德遜在宇宙射線實(shí)驗(yàn)中果然發(fā)現(xiàn)了正電子，1956年發(fā)現(xiàn)反中子，1955年張伯倫和塞格雷用質(zhì)子同步穩(wěn)相加速器證實(shí)反質(zhì)子的存在。學(xué)生如果頭腦中有這種太極圖的化學(xué)意識(shí)，對(duì)以后高中大學(xué)的化學(xué)學(xué)有裨益。

4. 化學(xué)反應(yīng)觀（見圖4）

初中化學(xué)反應(yīng)有四種基本反應(yīng)類型，根據(jù)反應(yīng)物和生成物的數(shù)量分為對(duì)應(yīng)的化合反應(yīng)和分解反應(yīng)，化合反應(yīng)是“多變一”，分解反應(yīng)是“一變多”；根據(jù)反應(yīng)物和生成物的類型分為對(duì)應(yīng)的置換反應(yīng)和復(fù)分解反應(yīng)，置換反應(yīng)是單質(zhì)和化合物的成分交換，復(fù)分解反應(yīng)是化合物和化合物的成分交換。根據(jù)太極圖的對(duì)應(yīng)關(guān)系，化合反應(yīng)宏觀是多種物質(zhì)生成一種物質(zhì)，微觀對(duì)應(yīng)的是多種分子結(jié)合成一種分子；置換反應(yīng)宏觀是單質(zhì)和化合物之間交換成分，微觀是同種原子構(gòu)成的分子和不同原子構(gòu)成的分子之間交換原子。

5. 結(jié)構(gòu)性質(zhì)觀（見圖5）

初中化學(xué)強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)學(xué)生的“結(jié)構(gòu)決定性質(zhì)”意識(shí)，物質(zhì)的結(jié)構(gòu)不同決定了物質(zhì)有著不同的性質(zhì)。宏觀上物質(zhì)化學(xué)性質(zhì)活潑還是穩(wěn)定，在粒子的微觀結(jié)構(gòu)上也能找到對(duì)應(yīng)的原因。

例如氯原子核外電子排布中最外層7個(gè)電子，容易在化學(xué)反應(yīng)中得到1個(gè)電子，所以氯元素化學(xué)性質(zhì)活潑。碳原子核外電子排布中最外層4個(gè)電子，要想形成穩(wěn)定的最外層8電子穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，必須得到或者失去4個(gè)電子，這個(gè)難度較大，所以碳原子索性“原地不動(dòng)”，宏觀上表現(xiàn)為化學(xué)性質(zhì)穩(wěn)定。

鏈狀結(jié)構(gòu)的高分子材料可以反復(fù)加工，具有熱塑性；有些網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)的高分子材料一經(jīng)加工成型就不會(huì)受熱熔化，具有熱固性。

再如金剛石和石墨都是碳原子構(gòu)成的物質(zhì)，但是金剛石硬度極大，是天然存在最堅(jiān)硬的物質(zhì)，石墨質(zhì)軟滑膩，可以做劑，宏觀上物理性質(zhì)差異如此之大，從微觀粒子在空間的排列方式也可以找到原因，金剛石中碳原子通過正四面體結(jié)構(gòu)排列成網(wǎng)狀，所以堅(jiān)硬，石墨中碳原子以層狀的方式排列，層與層之間容易滑動(dòng)，所以石墨滑膩。

以上是作者對(duì)利用太極圖作為工具進(jìn)行化學(xué)基本概念和基本理論教學(xué)的初步研究，希望能引起更多老師對(duì)太極與化學(xué)的關(guān)注。我國(guó)是有著五千年?duì)N爛文明和悠久歷史的古國(guó)，有著博大精深的哲學(xué)思想，古人的學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)對(duì)我們今天的學(xué)習(xí)仍然有著重要的指導(dǎo)意義，也希望通過我們的研究與挖掘，讓這些古老的哲學(xué)思想歷久彌新，重新散發(fā)出智慧的光芒，為化學(xué)教學(xué)研究提供新的思路和增長(zhǎng)點(diǎn)。

參考文獻(xiàn)

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第3篇：古代哲學(xué)的基本概念范文

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新的哲學(xué)世界觀，它就值得我們加以追問【2】。今天，哲學(xué)已經(jīng)無(wú)法再把整體知識(shí)意義

上的世界、自然、歷史和社會(huì)當(dāng)作一個(gè)總體來加以觀照。世界觀的理論替代物之所以失去

了意義，不僅僅是由于現(xiàn)實(shí)中經(jīng)驗(yàn)科學(xué)取得了進(jìn)步，更多的還是因?yàn)?，伴隨著這一進(jìn)步而

出現(xiàn)了一種反思意識(shí)。有了這種反思意識(shí)，哲學(xué)開始回過頭來做自我批判；在追問反思力

量在常規(guī)科學(xué)范圍內(nèi)還能有何作為的過程中，哲學(xué)思想變成了元哲學(xué)【3】。在此過程中

，哲學(xué)主題一方面有所變化，另一方面則又保持了穩(wěn)定。圍繞著比較固定的核心主題，當(dāng)

代哲學(xué)，包括邏輯學(xué)、科學(xué)理論、語(yǔ)言理論和意義理論、倫理學(xué)和行為理論乃至美學(xué)等，

展開了一種較為一致的論證，而它們?cè)谡撟C過程中所關(guān)注的是認(rèn)知、語(yǔ)言理解和行為的合

理性在日常生活、經(jīng)驗(yàn)方法層面乃至系統(tǒng)話語(yǔ)中的形式前提。論證理論在此具有了一種特

殊意義，因?yàn)?，論證理論的使命在于對(duì)某種具有一定合理性的行為的形式實(shí)用主義前提和

條件加以重構(gòu)。

如果上述判斷思路沒有什么問題，如果后形而上學(xué)思想以及后黑格爾主義哲學(xué)果真在

共同朝著合理性理論的核心努力，那么，社會(huì)學(xué)又如何能夠承擔(dān)起對(duì)合理性問題的責(zé)任呢

？

看上去，哲學(xué)思想在放棄了總體性關(guān)懷的同時(shí)，似乎也失去了其自足性。無(wú)論是想從

本體論的角度，建立具有實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵的自然理論、歷史理論、社會(huì)理論等，還是想從先驗(yàn)

哲學(xué)的角度，對(duì)非經(jīng)驗(yàn)的類主體，即意識(shí)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)進(jìn)行先驗(yàn)重建，其目的都不是要對(duì)合

理性的條件作形式分析。一切終極論證的嘗試都還在堅(jiān)持源始哲學(xué)思想，因而都未能取得

成功【4】。在這種情況下，哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系呈現(xiàn)出一種新的輪廓。正如科學(xué)理論和科

學(xué)歷史所表明的，對(duì)合理性條件的解釋形式，同對(duì)合理性結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)形態(tài)和歷史發(fā)展的經(jīng)

驗(yàn)分析，實(shí)際上是相互一致的?，F(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)理論，無(wú)論它們是沿著哪條路線，邏輯經(jīng)驗(yàn)

主義路線也好，批判理性主義路線也好，方法結(jié)構(gòu)主義路線也好，它們都提出了一種既具

有規(guī)范意義，同時(shí)又具有普遍主義特征的要求，而這一要求是本體論哲學(xué)或先驗(yàn)哲學(xué)的基

礎(chǔ)主義假設(shè)所無(wú)法滿足的，只有反面例子的自明性才能對(duì)它進(jìn)行檢驗(yàn)。它最終所要說明的

是，重建理論能夠揭示出科學(xué)歷史的內(nèi)在層面，并能夠和經(jīng)驗(yàn)分析一道，對(duì)社會(huì)發(fā)展語(yǔ)境

中建立在敘事基礎(chǔ)上的實(shí)際科學(xué)歷史作出全面解釋【5】。象現(xiàn)代科學(xué)這樣一種關(guān)于認(rèn)知

理性的復(fù)雜體系，同樣也適用于其他形態(tài)的客觀精神，也就是說，同樣也適用于表現(xiàn)認(rèn)知

--工具理性、道德--實(shí)踐理性以及審美--實(shí)踐理性。

當(dāng)然，這種類型的經(jīng)驗(yàn)研究的基本概念必須十分牢靠，因?yàn)橹挥羞@樣，它們才能參與

從合理性的角度重建意義語(yǔ)境和解決問題【6】。認(rèn)知主義的成長(zhǎng)心理學(xué)在這方面堪稱典

范。比如說，皮亞杰理論傳統(tǒng)認(rèn)為，狹義上的認(rèn)知發(fā)展，包括社會(huì)認(rèn)知發(fā)展和道德的發(fā)展

，都是認(rèn)知潛能逐步發(fā)展的結(jié)果，對(duì)于這一結(jié)果，我們可以從內(nèi)部加以重構(gòu)【7】。相反

，如果行為理論從經(jīng)驗(yàn)主義的角度對(duì)解決問題、合理引導(dǎo)行為以及學(xué)習(xí)水平等所依據(jù)的有

效性要求加以篡改和否定的話，那么，合理性結(jié)構(gòu)的外現(xiàn)過程嚴(yán)格來講就不能說是學(xué)習(xí)過

程，最多只能說是適應(yīng)能力有所增長(zhǎng)而已。

在社會(huì)科學(xué)范圍內(nèi)，社會(huì)學(xué)是最早使用其基本概念去介入合理性問題的學(xué)科。把社會(huì)

學(xué)和其他學(xué)科進(jìn)行比較，我們就會(huì)看到，社會(huì)學(xué)這樣做既有科學(xué)史的原因，也有一些具體

的原因。我們先來看看政治學(xué)（Politikwissenschaft）。在萬(wàn)不得已的情況下，政治學(xué)

曾經(jīng)把自己從理性自然法（Naturrecht）中解脫了出來。但現(xiàn)代自然法的出發(fā)點(diǎn)依然還是

歐洲古代的觀念，它們認(rèn)為社會(huì)表現(xiàn)為一個(gè)靠政治建構(gòu)起來，并用法律規(guī)范加以整合的共

同體。不過，現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)成文法概念，為社會(huì)結(jié)構(gòu)的設(shè)計(jì)程序和從常規(guī)角度把法律--政

治制度建設(shè)成為一種合理的機(jī)制提供了可能【8】。具有經(jīng)驗(yàn)傾向的政治學(xué)必須徹底擺脫

這些資產(chǎn)階級(jí)成文法概念。政治學(xué)把政治看作是社會(huì)的一個(gè)分支系統(tǒng)，因而無(wú)須承擔(dān)從整

體上把握社會(huì)的使命。從科學(xué)的角度把道德-實(shí)踐的合法性問題置之度外，或者認(rèn)為它們

只是一些合法性信仰的經(jīng)驗(yàn)問題，用描述就可以解決掉；政治學(xué)這樣做和自然法的規(guī)范主

義背道而馳，從而也就和合理性問題失之交臂。

政治經(jīng)濟(jì)學(xué)（Politische ?konomie）的情況則所有不同。到了18世紀(jì)，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)

才和理性自然法之間形成緊張關(guān)系，并且建立起了一個(gè)獨(dú)立的行為體系；維持這個(gè)行為體

系，起初所依靠的是功能（Funktion），而不是規(guī)范（Norm）【9】。經(jīng)濟(jì)學(xué)就其作為政

治經(jīng)濟(jì)學(xué)而言，最初還是一種危機(jī)理論（Krisetheorie），所關(guān)注的是整個(gè)社會(huì)。經(jīng)濟(jì)學(xué)

感興趣的問題是，經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的動(dòng)力是如何對(duì)靠規(guī)范整合起來的社會(huì)系統(tǒng)產(chǎn)生作用的。這就

和專業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)區(qū)別了開來。時(shí)至今日，專業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)還把經(jīng)濟(jì)當(dāng)作社會(huì)的分支系統(tǒng)加以研究

，而對(duì)合法性問題不聞不問。從這樣一個(gè)片面的角度出發(fā)，合理性問題就會(huì)被分解成經(jīng)濟(jì)

平衡問題和合理選擇問題。

相反，社會(huì)學(xué)（Soziologie）作為一門學(xué)科，它的出現(xiàn)就是要解決政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)在

邁向?qū)I(yè)學(xué)科的過程中所拋棄了的問題【10】。社會(huì)學(xué)的研究主題在于：由于現(xiàn)代國(guó)家制

度的建立和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度的分化，古代歐洲社會(huì)結(jié)構(gòu)中所出現(xiàn)的社會(huì)整合的變遷。社會(huì)學(xué)

成了徹頭徹尾的危機(jī)學(xué)（Krisenwissenschaft），它所關(guān)注的首要問題是傳統(tǒng)社會(huì)制度消

亡和現(xiàn)代社會(huì)制度形成過程中的失范方面（anomische Aspekte）【11】。當(dāng)然，即便在

這樣前提下，社會(huì)學(xué)也可以集中研究某個(gè)社會(huì)亞系統(tǒng)。從科學(xué)史上看，宗教社會(huì)學(xué)和法律

社會(huì)學(xué)一直都是這門新學(xué)科的核心。

為了更好地說明問題，請(qǐng)?jiān)试S我暫時(shí)不作進(jìn)一步的解釋，先把帕森斯所提出的功能圖

式拿過來加以運(yùn)用，（從圖1中）很容易就可以看出社會(huì)科學(xué)各學(xué)科和社會(huì)亞系統(tǒng)之間的

對(duì)應(yīng)關(guān)系：

圖 1

當(dāng)然，也不乏有人努力想使社會(huì)學(xué)成為一門專治社會(huì)整合的專業(yè)學(xué)科。不過，我在本

書中將要討論的這些社會(huì)理論大家，說到底都是一些社會(huì)學(xué)家，這與其說是一種巧合，不

如說是一種征候。社會(huì)學(xué)是唯一一門堅(jiān)持關(guān)注整個(gè)社會(huì)問題的社會(huì)科學(xué)。社會(huì)學(xué)同時(shí)也一

直都是社會(huì)理論，因此，它不可能會(huì)象其他學(xué)科那樣回避、篡改乃至肢解合理化問題。之

所以會(huì)如此，我想主要有兩方面的原因。第一個(gè)原因同時(shí)涉及到文化人類學(xué)（

Kulturanthropologie）和社會(huì)學(xué)。

把一些基本功能和社會(huì)亞系統(tǒng)搭配起來，這樣做忽略了一個(gè)問題，即對(duì)于文化再生產(chǎn)

、社會(huì)整合以及社會(huì)化具有重要意義的社會(huì)互動(dòng)領(lǐng)域，決不是象經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)等行為領(lǐng)

域中的互動(dòng)那樣專業(yè)化。無(wú)論社會(huì)學(xué)，還是文化人類學(xué)，所面對(duì)的都是整個(gè)社會(huì)行為的現(xiàn)

象世界，而不是相對(duì)明晰的行為類型；考慮到政治權(quán)力的利益最大化問題或政治權(quán)力的繼

承和使用問題，行為類型可以說是目的理性行為（zweckrationales Handeln）的變種。

社會(huì)學(xué)和文化人類學(xué)這兩門學(xué)科所探討的是生活世界語(yǔ)境中的日常實(shí)踐，因此，它們必須

把所有的符號(hào)行為趨向形式都納入到自己的考察視野當(dāng)中。解決行為理論和理解意義過程

中所做的分析的基本難題，對(duì)于它們來說也不再是那么輕而易舉。它們?cè)诳朔y題過程中

遇到了生活世界的結(jié)構(gòu)問題，而生活世界的結(jié)構(gòu)又是其他功能更加特殊、在一定意義上分

化得更加厲害的亞系統(tǒng)的基礎(chǔ)。至于"生活世界"和"系統(tǒng)"這兩個(gè)抽象范式之間存在著怎樣

一種互動(dòng)關(guān)系，我們?cè)诤竺娴恼鹿?jié)中還要做深入探討【12】。這里我只想強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，研究

社會(huì)共同體和文化不象研究經(jīng)濟(jì)制度和政治制度那樣可以完全甩開社會(huì)科學(xué)基礎(chǔ)問題以及

生活世界范式。社會(huì)學(xué)和社會(huì)理論之間的牢固聯(lián)系充分說明了這一點(diǎn)。

如果我們對(duì)情況作進(jìn)一步的了解，就會(huì)清楚地認(rèn)識(shí)到，為接手合理性問題而做好充分

準(zhǔn)備的是社會(huì)學(xué)，而非文化人類學(xué)。社會(huì)學(xué)是作為市民社會(huì)理論而形成的；其使命是對(duì)前

市民社會(huì)的資本主義現(xiàn)代化過程及其失范現(xiàn)象作出解釋【13】。這種從客觀歷史情境下出

現(xiàn)的問題，構(gòu)成了社會(huì)學(xué)處理其基礎(chǔ)問題的起點(diǎn)。社會(huì)學(xué)在元理論層面上所選擇的基本概

念，是用來闡明現(xiàn)代生活世界合理性的增長(zhǎng)過程的。古典社會(huì)學(xué)中的思想家?guī)缀鯚o(wú)一例外

地都試圖建立其行為理論，以便用它的范疇來解釋從"共同體"（Gemeinschaft）向"社會(huì)

"（Gesellschaft）轉(zhuǎn)變過程中最為重要的各方面內(nèi)容【14】。如何通過意義理解而進(jìn)入

符號(hào)對(duì)象的客觀領(lǐng)域，這樣一個(gè)問題在方法論層面上也相應(yīng)地得到了處理；對(duì)合理行為趨

向的理解構(gòu)成了理解一切行為趨向的前提。

行為理論范圍內(nèi)的元理論問題（a）所依據(jù)的是行為當(dāng)中具有合理內(nèi)容的方面；意義

理解理論的方法論問題（b）是要對(duì)意義和有效性（對(duì)符號(hào)表達(dá)的意義進(jìn)行解釋和對(duì)其內(nèi)

在有效性要求所持立場(chǎng)）之間的內(nèi)在聯(lián)系加以闡明；（c）元理論問題和方法論問題之間

的這種聯(lián)系最終和這樣一個(gè)經(jīng)驗(yàn)問題又是緊密相關(guān)的，即社會(huì)現(xiàn)代化能否和從何種意義上

能夠從文化合理化、社會(huì)合理化的角度加以描述?！旧鐣?huì)現(xiàn)代化和文化合理化、社會(huì)合理

化之間的】這種聯(lián)系在馬克斯·韋伯（Max Weber）的著作中表現(xiàn)得十分清楚。韋伯對(duì)行

為概念的等級(jí)劃分主要是依據(jù)目的理性行為，其他所有行為都可以劃作目的理性行為的特

殊傾向。韋伯通過分析意義理解方法后認(rèn)為，比較復(fù)雜的情況可以放到目的理性行為的理

解的臨界點(diǎn)上：對(duì)具有主觀目的的行為的理解，同時(shí)也需要（根據(jù)合理性的正確性標(biāo)準(zhǔn)）

作出客觀的評(píng)價(jià)。圍繞著基本概念和方法論所作出的上述判斷與韋伯理論的核心問題--即

如何才能解釋清楚西方理性主義--之間的聯(lián)系最終也就一目了然了。

當(dāng)然，這種聯(lián)系也有可能是偶然的；它可能僅僅表明，韋伯對(duì)這樣一個(gè)問題比較關(guān)注

，而這種從理論角度看具有偶然性的興趣對(duì)其理論結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。我們只

須把現(xiàn)代化過程從合理化概念中解脫出來，并把它放到其他的視角上，就可以一方面把行

為理論的基礎(chǔ)同行為合理性的內(nèi)涵分離開來，另一方面則可以使意義理解的方法論擺脫有

效性問題對(duì)意義問題的限制，而且，這種限制本身就是成問題的。針對(duì)這樣一些疑問，我

想亮明我的觀點(diǎn)，在我看來，韋伯從理性行為角度所探討的是西方理性主義的問題，亦即

現(xiàn)代性的意義問題和由于必然原因首先發(fā)生在歐洲的資本主義社會(huì)現(xiàn)代化的原因和后果問

題。西方理性主義問題具有歷史偶然性，起碼從研究心理學(xué)角度講是這樣。我想提出的觀

點(diǎn)是，韋伯著作中關(guān)于合理性的三個(gè)論題都有其全面的根據(jù)。我這樣說是想借以指出，任

何一種帶有社會(huì)理論要求的社會(huì)學(xué)如果想進(jìn)行較為徹底的研究，就必須同時(shí)把合理性問題

放到元理論、方法論和經(jīng)驗(yàn)等三個(gè)層面上。

成的進(jìn)化論視角當(dāng)中。在完成這些預(yù)備性研究之后，我想從兩個(gè)角度對(duì)合理性理論和社會(huì)

理論之間的內(nèi)在聯(lián)系加以闡明；（3）、一方面從元理論的角度，為此，我揭示出今天比

較流行的社會(huì)學(xué)行為概念的合理性內(nèi)涵；（4）、另一方面則是從方法論的角度，為此，

我認(rèn)為，相似的內(nèi)涵可以根據(jù)社會(huì)學(xué)對(duì)客觀領(lǐng)域的意義理解而得出。這樣一種提綱挈領(lǐng)式

的論證應(yīng)當(dāng)能夠說明，我們?nèi)绻嫦虢邮猪f伯以來社會(huì)學(xué)專業(yè)范圍內(nèi)所討論的歷史難題，

那么，一種交往行為理論是必不可少的。

注釋：

1. 施乃爾（B．Snell）：《精神的發(fā)展》（Die Entwichklung des Geistes），

Heidelberg，1946；伽達(dá)默爾（H．G．Gadamer）：《柏拉圖和前蘇格拉底學(xué)派》（

Platon und die Vorsokratiker），載其：《著作集》（Kleine Schriften）， III，T載其：《著作集》（Kleine Schriften）， IV，Tübingen．1977，第48頁(yè)以及下兩頁(yè)；

莎德瓦爾特（W．Schadewaldt）：《哲學(xué)的希臘起源》（Die Anf?nge der

Philosophie bei den Griechen），F(xiàn)rankfurt am Main，1978。

2. 哈貝馬斯：《哲學(xué)何為？》（Wozu noch Philosophie？），載其：《哲學(xué)政治巨

擎》（Philosophisch－politische Profile），F(xiàn)rankfurt am Main，1981，第15頁(yè)以及

下兩頁(yè)。

3. R．Rorty（Ed．），The Linguistic Turn，Chicago 1964，及其：Philosophy

and the Mirror of Nature，N．Y． 1979，德文版，F(xiàn)rankfurt am Main，1981．

4. 關(guān)于源始哲學(xué)的批判問題，請(qǐng)參閱阿道爾諾（Th．W．Adorno）：《認(rèn)識(shí)論的元批

判》（Metakritik der Erkenntnistheorie），載其：《全集》（Gesammelte

Schriften），第5卷，F(xiàn)rankfurt am Main．1971；有關(guān)反對(duì)意見，請(qǐng)參閱：阿佩爾（K．

O．Apel）：《從先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的角度來看哲學(xué)的終極論證問題》（Das problem der

philosophischen Letztbegründung im Lichte einer transzendentalen

Sprachpragmatik），載：卡尼特施耐德（B．Kanitschneider）（編）：《語(yǔ)言與認(rèn)識(shí)》

（Sprache und Erkenntnis），Innsbruck， 1976，第55頁(yè)以及下兩頁(yè)。

5. 參閱圍繞著庫(kù)恩（Th．Kuhn）的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》（Die Struktur

wissenschaftlicher Revolution，F(xiàn)rankfurt am Main，1967）所展開的討論，主要有：

第4篇：古代哲學(xué)的基本概念范文

關(guān)鍵詞：術(shù)語(yǔ)學(xué)，認(rèn)知，中醫(yī)術(shù)語(yǔ)

中圖分類號(hào)：H059；N04文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1673-8578（2013）03-0025-04

引言

根據(jù)術(shù)語(yǔ)學(xué)的觀點(diǎn)，一個(gè)學(xué)科術(shù)語(yǔ)的規(guī)范化程度直接反映一個(gè)學(xué)科的發(fā)展水平，一門科學(xué)越“科學(xué)”，術(shù)語(yǔ)就越完善。而中醫(yī)藥學(xué)因其悠久的歷史，術(shù)語(yǔ)具有一些特性。比如形式獨(dú)特且不簡(jiǎn)短，有時(shí)是字，有時(shí)又是短句，如“神”“木克土”“人生有形，不離陰陽(yáng)”；而術(shù)語(yǔ)的意義往往較為廣泛，一詞多義的情況較多，如“氣”；有些概念相對(duì)模糊，如“陰”“陽(yáng)”，且沒有明確界限；還有一些同義詞，如“內(nèi)風(fēng)”也稱“肝風(fēng)內(nèi)動(dòng)”或“虛風(fēng)內(nèi)動(dòng)”等。根據(jù)近現(xiàn)展起來的傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)學(xué)理論來看，中醫(yī)術(shù)語(yǔ)顯然不符合術(shù)語(yǔ)學(xué)對(duì)理想術(shù)語(yǔ)提出的一系列要求和標(biāo)準(zhǔn)，如單義性、準(zhǔn)確性、簡(jiǎn)短性、系統(tǒng)性、不能有同義詞等，這甚至也成為各界質(zhì)疑中醫(yī)科學(xué)性的論據(jù)之一。

隨著認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展，近一二十年認(rèn)知術(shù)語(yǔ)學(xué)的產(chǎn)生對(duì)傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)學(xué)的觀點(diǎn)提出了有力的挑戰(zhàn)。從認(rèn)知角度來看，中醫(yī)術(shù)語(yǔ)因具有濃厚的中國(guó)古典哲學(xué)、傳統(tǒng)文化以及古漢語(yǔ)特點(diǎn)，具有很高的認(rèn)知研究?jī)r(jià)值，它反映了中華民族對(duì)生命現(xiàn)象的特有的認(rèn)知方式和體會(huì)。

一認(rèn)知術(shù)語(yǔ)學(xué)理論源起與發(fā)展

術(shù)語(yǔ)學(xué)的發(fā)展歷史大致可以劃分為幾個(gè)階段：20世紀(jì)30年代的萌芽階段；70年代的確立階段；90年代的發(fā)展階段。也許不同術(shù)語(yǔ)研究者對(duì)于術(shù)語(yǔ)學(xué)發(fā)展階段的劃分會(huì)存在不同觀點(diǎn)，但絕大多數(shù)術(shù)語(yǔ)學(xué)家都承認(rèn)，今天的術(shù)語(yǔ)學(xué)處在一個(gè)全新的發(fā)展階段，即認(rèn)知術(shù)語(yǔ)學(xué)階段。

20世紀(jì)90年代末，認(rèn)知術(shù)語(yǔ)學(xué)（когнитивное терминоведение）首先產(chǎn)生于具有雄厚術(shù)語(yǔ)學(xué)研究基礎(chǔ)的俄羅斯，是認(rèn)知科學(xué)和認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)在術(shù)語(yǔ)學(xué)研究領(lǐng)域的新拓展。

1993年俄羅斯術(shù)語(yǔ)學(xué)家格里尼奧夫（СВ Гринев）在《術(shù)語(yǔ)學(xué)引論》一書中使用“認(rèn)識(shí)論術(shù)語(yǔ)學(xué)”（гносеологическое терминоведение）這一術(shù)語(yǔ)，研究專業(yè)詞匯在科學(xué)認(rèn)識(shí)中的作用，并指出術(shù)語(yǔ)在科學(xué)認(rèn)知中具有記錄知識(shí)、發(fā)現(xiàn)新知和傳播知識(shí)的功能。該著作可以看作是認(rèn)知術(shù)語(yǔ)學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的基礎(chǔ)。1998年著名學(xué)者阿列克謝耶娃（ЛМ Алексеева）在《術(shù)語(yǔ)和隱喻》一書中首次提出“認(rèn)知術(shù)語(yǔ)學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)。同一時(shí)期，西方學(xué)者也開始把“社會(huì)認(rèn)知術(shù)語(yǔ)學(xué)”作為與傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)學(xué)相對(duì)的概念提出來。此后，“認(rèn)知術(shù)語(yǔ)學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)開始被術(shù)語(yǔ)研究者積極使用。

2006年，俄羅斯術(shù)語(yǔ)學(xué)家塔塔里諾夫（ВА Татаринов）在百科詞典中收錄了“認(rèn)知術(shù)語(yǔ)學(xué)”，并指出 [1]：

在認(rèn)知術(shù)語(yǔ)學(xué)框架下，術(shù)語(yǔ)被看作是人類認(rèn)知活動(dòng)的結(jié)果，是人類對(duì)知識(shí)進(jìn)行加工和結(jié)構(gòu)化的產(chǎn)物。術(shù)語(yǔ)能夠記錄人類獲取的信息，成為認(rèn)知的工具，因?yàn)樗軌蚩偨Y(jié)科學(xué)事實(shí)、積累知識(shí)并傳播給下一代年輕學(xué)者。它的研究基礎(chǔ)是范疇化、概念化、概念模式、隱喻化和世界圖景等問題。

認(rèn)知術(shù)語(yǔ)學(xué)從認(rèn)知科學(xué)中引入隱喻、隱喻化、概念化、概念空間、范疇化、世界圖景等一系列概念，從而形成了自己獨(dú)立的研究對(duì)象、范疇機(jī)制、研究方法、理論問題和發(fā)展趨向。它不僅是術(shù)語(yǔ)學(xué)的一個(gè)分支方向，它還是全新的觀點(diǎn)體系，是對(duì)傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)觀的顛覆和重構(gòu)，它對(duì)很多傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)學(xué)的基本問題給予重新認(rèn)識(shí)。

首先，認(rèn)知術(shù)語(yǔ)學(xué)突破傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)學(xué)的語(yǔ)言學(xué)界限，把術(shù)語(yǔ)看作是表達(dá)專業(yè)思想和思維的客體，是專業(yè)信息的載體和存儲(chǔ)形式，它不僅承載人類對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)結(jié)果，而且是未來認(rèn)知活動(dòng)的手段，是專業(yè)領(lǐng)域認(rèn)知和交際的單位。

其次，術(shù)語(yǔ)隱喻現(xiàn)象在傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)學(xué)框架內(nèi)被看作是術(shù)語(yǔ)構(gòu)成的個(gè)例，是術(shù)語(yǔ)構(gòu)成的手段之一；在認(rèn)知術(shù)語(yǔ)學(xué)研究中則被看作是概念生成及系統(tǒng)構(gòu)建的基本思維方式。

再次，傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)學(xué)把術(shù)語(yǔ)多義現(xiàn)象看成是一個(gè)需要根除的“缺陷”，而從認(rèn)知術(shù)語(yǔ)學(xué)角度來看，多義現(xiàn)象是通過人類認(rèn)知手段由一個(gè)詞的中心意義或基本意義向其他意義的延伸，是人類范疇化、概念化及隱喻思維不斷發(fā)展的結(jié)果，是科學(xué)概念及相應(yīng)術(shù)語(yǔ)發(fā)展的普遍現(xiàn)象。

綜上所述，認(rèn)知術(shù)語(yǔ)學(xué)對(duì)很多傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)學(xué)中的基本問題給予重新闡釋，它將為中醫(yī)術(shù)語(yǔ)研究帶來新的視角和空間。

二中醫(yī)學(xué)是一門獨(dú)特的科學(xué)

論據(jù)一：俄羅斯著名術(shù)語(yǔ)學(xué)家列依奇克（ВМ Лейчик）指出[2]：

術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)并不僅是與概念系統(tǒng)相聯(lián)系，而且是與其背后的科學(xué)理論相聯(lián)系?？陀^現(xiàn)實(shí)的多元性和不可窮盡性以及每個(gè)理論體系的有限性，導(dǎo)致同一個(gè)知識(shí)領(lǐng)域內(nèi)可能同時(shí)存在多個(gè)理論體系，每個(gè)理論體系都有自己的一套術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)，能夠覆蓋它所描述的客觀知識(shí)領(lǐng)域。

例如語(yǔ)言學(xué)中的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)、功能主義語(yǔ)言學(xué)、認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)等都是不同的理論體系，都有自己的一套術(shù)語(yǔ)，它們從不同的角度來研究語(yǔ)言，相輔相成，相互補(bǔ)充。中醫(yī)學(xué)與西方現(xiàn)代醫(yī)學(xué)對(duì)于生命現(xiàn)象這個(gè)研究對(duì)象完全建構(gòu)了不同的理論體系，對(duì)人體和病理有自己的一套解釋系統(tǒng)，醫(yī)學(xué)實(shí)踐中有很多中西醫(yī)結(jié)合的例子。實(shí)踐證明，它們并不是相互排斥的，而是相互補(bǔ)充的。

論據(jù)二：“一門科學(xué)理論的術(shù)語(yǔ)首先是以某一自然語(yǔ)言為基礎(chǔ)建立起來的，它是該語(yǔ)言群體對(duì)世界的認(rèn)識(shí)的體現(xiàn)形式?！盵3] 而中醫(yī)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓，是由漢語(yǔ)建構(gòu)的世界，其語(yǔ)言特質(zhì)與漢語(yǔ)的文化特質(zhì)相關(guān)，反映了漢民族生活現(xiàn)象的世界。它與西方現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)、思維模式、認(rèn)知方式都不同，術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)的構(gòu)建模式也因此不同。中醫(yī)基礎(chǔ)理論建立于陰陽(yáng)、五行等基本概念之上，氣血、經(jīng)絡(luò)等基本概念都是中醫(yī)特有的，它反映的是中華民族關(guān)于生命現(xiàn)象的世界圖景。

論據(jù)三：隱喻是人類重要的認(rèn)知方式，尤其是抽象思維的工具。從認(rèn)知角度看：“科學(xué)隱喻不僅有助于快速掌握研究對(duì)象，是描述科學(xué)理論的語(yǔ)言手段，還有助于人們探求知識(shí)、記錄知識(shí)，是概念化的重要手段?！盵4]從科學(xué)歷史的發(fā)展軌跡來看，幾乎沒有任何科學(xué)理論是基于純粹的邏輯建構(gòu)。從生物學(xué)中分子的雙螺旋體結(jié)構(gòu)，到核物理學(xué)中的夸克，我們很難想象沒有隱喻的“科學(xué)語(yǔ)言”。而綜觀中醫(yī)術(shù)語(yǔ)的內(nèi)涵，可以說隱喻無(wú)處不在。同時(shí)，相對(duì)于其他對(duì)象科學(xué)的擬人觀（即以人的身體結(jié)構(gòu)、功能、形象、性格等特征比擬非人類事物），中醫(yī)學(xué)對(duì)人類機(jī)體的隱喻思維則是擬物觀，即在中醫(yī)學(xué)上，人的軀體就是縮小的世界，人與宇宙是同構(gòu)的，從人體推及自然，人與萬(wàn)物的構(gòu)成和運(yùn)動(dòng)規(guī)律是一致的，自然、情緒、社會(huì)生活、動(dòng)物、植物、氣象、兵法和等級(jí)制度等都被用于中醫(yī)的認(rèn)知原型?？梢哉f，準(zhǔn)確把握中醫(yī)術(shù)語(yǔ)的隱喻特質(zhì)是理解中醫(yī)理論的重要一環(huán)。

綜合以上術(shù)語(yǔ)學(xué)分析，中醫(yī)是一門歷史性和人文性高度融合的、最具中國(guó)特色的學(xué)科，其術(shù)語(yǔ)具有鮮明的傳統(tǒng)文化特色。

三中醫(yī)術(shù)語(yǔ)的特點(diǎn)

俄羅斯著名哲學(xué)家弗洛連斯基（ПА Флоренский）曾指出：“任何一門科學(xué)的實(shí)質(zhì)就是該科學(xué)的術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)，術(shù)語(yǔ)的發(fā)展史恰恰反映了這門科學(xué)的發(fā)展史?！盵5]中醫(yī)學(xué)植根于中國(guó)傳統(tǒng)文化，具有獨(dú)特的理論體系，其術(shù)語(yǔ)因此也具有不同于其他自然科學(xué)術(shù)語(yǔ)的特點(diǎn)，朱建平教授曾撰文將中醫(yī)術(shù)語(yǔ)的特點(diǎn)概括為“歷史性、人文性、定性描述、用具體名詞表達(dá)抽象概念”[6]。

1歷史性

中醫(yī)術(shù)語(yǔ)多為古代漢語(yǔ)，中醫(yī)術(shù)語(yǔ)可以是字、詞、短語(yǔ)，還要考慮到古今詞義的演變等，如“內(nèi)風(fēng)”在古代指因房勞汗出，風(fēng)邪乘襲的病證，今指肝風(fēng)內(nèi)動(dòng)，即由臟腑機(jī)能失調(diào)而引起具有動(dòng)搖、震顫特點(diǎn)之各種癥狀的病理變化，與肝臟關(guān)系最為密切。

2人文性

中醫(yī)術(shù)語(yǔ)大多包涵了較多的中國(guó)傳統(tǒng)文化，如術(shù)語(yǔ)“三子養(yǎng)親湯”中，“三子”是指紫蘇子、白芥子、蘿卜子三種藥材，主治老年人中氣虛弱，運(yùn)化不健。因其用三種果實(shí)組方，以治老人喘咳之疾，因此寓其“子以養(yǎng)親”之意，蘊(yùn)含了漢語(yǔ)言主體的民族傳統(tǒng)文化。

3定性描述

中醫(yī)術(shù)語(yǔ)包含大量的自然語(yǔ)言和生活語(yǔ)言，用生活中常見的事物和事態(tài)來表述或比喻人的生理、病理、診斷和治療的原理等。多為定性描述，很少定量描述，如氣虛、火旺等都是一個(gè)定性的描述，無(wú)法用確定的數(shù)值來衡量。

4濃厚鮮明的古漢語(yǔ)特色

中醫(yī)術(shù)語(yǔ)多為古代漢語(yǔ)，由于漢文字的特殊性，中醫(yī)術(shù)語(yǔ)中的詞法、句法非常靈活，極富彈性。有很多概念的術(shù)語(yǔ)表達(dá)不完全符合形式邏輯及現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)學(xué)的要求。此外，中醫(yī)術(shù)語(yǔ)往往意義廣泛，一字多義。如“氣”是中醫(yī)中使用頻率相對(duì)較高的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，“有人將《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的‘氣’分為270多種，其概念內(nèi)容很難清晰界定”[7]。

5獨(dú)特的抽象思維方式

漢語(yǔ)言文字和民族文化與中醫(yī)學(xué)科體現(xiàn)的抽象思維方式是互為影響的，尤其體現(xiàn)在隱喻思維模式上。如五行是古人在長(zhǎng)期生活和生產(chǎn)實(shí)踐中，對(duì)木、火、土、金、水五種物質(zhì)的樸素認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，進(jìn)行抽象而逐漸形成的理論概念，指木火土金水五種物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)變化。因此醫(yī)學(xué)上所說的五行并非指這五種具體物質(zhì)本身，而是五種物質(zhì)不同屬性的抽象概括。

四中醫(yī)術(shù)語(yǔ)的外譯

2012年，國(guó)家中醫(yī)藥管理局提出中醫(yī)藥文化建設(shè)的“十二五”規(guī)劃，意味著提升中醫(yī)藥文化的影響力和競(jìng)爭(zhēng)力，已被列為國(guó)家文化大發(fā)展大繁榮的重要方面。在強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化“走出去”的戰(zhàn)略導(dǎo)向下，中醫(yī)術(shù)語(yǔ)的外譯具有至關(guān)重要的意義，它是推動(dòng)中醫(yī)走向世界以及平衡“文化逆差”的必經(jīng)之路。

術(shù)語(yǔ)翻譯不單單是完成兩種語(yǔ)言表達(dá)手段之間的轉(zhuǎn)換，還要實(shí)現(xiàn)學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)的科學(xué)概念之間的對(duì)應(yīng)，不同語(yǔ)言相應(yīng)學(xué)科領(lǐng)域的概念之所以能對(duì)應(yīng)，其理論前提是科學(xué)的國(guó)際性和科學(xué)認(rèn)識(shí)的普遍性。此外，在傳遞概念基礎(chǔ)上，還應(yīng)該保證所翻譯的術(shù)語(yǔ)相互聯(lián)系成一個(gè)整體，也就是保持原有的概念體系。從概念出發(fā)、從概念系統(tǒng)出發(fā)是術(shù)語(yǔ)學(xué)的一條基本原則。[8]

也就是說，不同語(yǔ)言間術(shù)語(yǔ)表達(dá)手段的轉(zhuǎn)換具有不同于一般語(yǔ)言的突出特點(diǎn)，因?yàn)樾g(shù)語(yǔ)同時(shí)屬于語(yǔ)言系統(tǒng)和專業(yè)知識(shí)系統(tǒng)。在翻譯過程中必須考慮語(yǔ)言和非語(yǔ)言的綜合因素。

然而由于中西方的文化差異以及中醫(yī)所具有的濃厚的中國(guó)古代文化底蘊(yùn)，其獨(dú)特的理論概念在目標(biāo)語(yǔ)言中沒有對(duì)應(yīng)詞，中醫(yī)術(shù)語(yǔ)的外譯遇到了巨大的挑戰(zhàn)。因此需要做好以下兩點(diǎn)：

首先，中醫(yī)學(xué)迄今已有兩千余年的歷史，隨著現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，它的很多理論的科學(xué)性已逐漸被證實(shí)，因此在很多中醫(yī)術(shù)語(yǔ)翻譯過程中，不僅考慮雙方語(yǔ)言特點(diǎn)，還應(yīng)考慮中醫(yī)理論體系的繼承性，不要單個(gè)解決術(shù)語(yǔ)翻譯問題，而要注意保持術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)的整體性、系統(tǒng)性，制定統(tǒng)一可行的外譯處理原則和方法。對(duì)基于這些理論體系的基本概念及名詞的譯介應(yīng)保持中醫(yī)固有特色，不能以西代中，也無(wú)法取代，如氣血、經(jīng)絡(luò)、三焦等中醫(yī)獨(dú)有術(shù)語(yǔ)在西方現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中缺乏對(duì)應(yīng)詞。另外，基于不同理論體系的中、西醫(yī)術(shù)語(yǔ)，還存在名同實(shí)異的情況，如中醫(yī)的心、肝、脾、肺等概念的內(nèi)涵與西方現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中概念有很大不同，這種情況尤其需要注意。

其次，中醫(yī)術(shù)語(yǔ)的規(guī)范工作需要語(yǔ)言學(xué)家和中醫(yī)學(xué)者的共同努力，進(jìn)而，其外譯也不應(yīng)僅局限于漢語(yǔ)言使用者，還需要目標(biāo)語(yǔ)國(guó)家的漢學(xué)家和中醫(yī)工作者的合作。對(duì)于一些翻譯原則和方法不宜過于教條，除了考慮保持我國(guó)文化傳統(tǒng)、思維習(xí)慣和語(yǔ)言特色之外，目標(biāo)語(yǔ)國(guó)家的語(yǔ)言習(xí)慣和認(rèn)知特點(diǎn)也是不容忽視的因素。對(duì)于同一個(gè)術(shù)語(yǔ)外譯，中國(guó)人的翻譯和外國(guó)人的翻譯肯定會(huì)有不同的地方，尤其對(duì)于中醫(yī)這樣一門具有濃厚的民族文化特色的學(xué)科。因此做好與目標(biāo)語(yǔ)國(guó)家相關(guān)領(lǐng)域研究人員的協(xié)調(diào)和溝通工作，在不破壞中醫(yī)理論精髓的前提下選擇更為恰當(dāng)和合適的表達(dá)手段，對(duì)于中醫(yī)的傳播和交流更有好處。

參 考 文 獻(xiàn)

[1]Татаринов ВА Общее Терминоведение： ЭнциклопедическийСловарь / ВА Татаринов / Российское терминологическое общество РоссТерм[М]Московский Лицей， 2006：82

[2]Лейчик ВМ Терминоведение：предмет， метод， структура[М]Белосток： Издательство Белостокского университета， 2007：100-101

[3]Романова НП Язык науки как результат и источник познания[С]//Татаринов ВА История отечественного терминоведения（ТОМ3） Москва：Московский Лицей， 2003：218

[4]Алексеева ЛМ Метафоры，которые мы выбираем （опыт описания индивидуальной концептосферы）/ЛМАлексеева[C]// любовью к языку：сбнаучтрудовМВоронеж：ИЯ РАН，Воронежгосунт， 2002： 293

[5]Алексеева ЛМ Философия термина в русской традиции[C]//Терминология и знание Материалы ⅡМеждународного симпозиумаМосква， 2010：18

[6]朱建平中醫(yī)術(shù)語(yǔ)規(guī)范化與中醫(yī)現(xiàn)代化國(guó)際化[J]中華中醫(yī)藥雜志，2006（21）：7

第5篇：古代哲學(xué)的基本概念范文

1、邏輯哲學(xué)的探究

邏輯哲學(xué)是一門新興學(xué)科，它主要是對(duì)現(xiàn)代邏輯中出現(xiàn)的一些問題的反思，因此學(xué)習(xí)邏輯哲學(xué)首先應(yīng)將現(xiàn)代邏輯主要特征的了解作為前提。

20世紀(jì)以來現(xiàn)代邏輯的發(fā)展主要是符號(hào)邏輯即數(shù)理邏輯的發(fā)展，區(qū)別于以自然語(yǔ)言作為主要的工具語(yǔ)言的傳統(tǒng)邏輯，數(shù)理邏輯的工具語(yǔ)言是符號(hào)語(yǔ)言。一階邏輯是數(shù)理邏輯的基礎(chǔ)部分，也是數(shù)理邏輯在日常思維中最具應(yīng)用價(jià)值的部分，也是和傳統(tǒng)邏輯關(guān)系最為密切的部分。它的特點(diǎn)（1）體現(xiàn)在處理語(yǔ)詞、命題上，一階邏輯只考慮到語(yǔ)詞或命題的外延；（2）在對(duì)命題真值的研究時(shí)，一階邏輯只考慮到兩個(gè)真值，即真值真與真值假，它認(rèn)為一個(gè)命題非真即假而不存在其他真值情況；（3）在對(duì)一階謂詞邏輯的量詞研究上，一階邏輯認(rèn)為所有的量詞都存在含義，即不存在個(gè)體域?yàn)榭盏目赵~項(xiàng)。

邏輯學(xué)家和哲學(xué)家針對(duì)一階邏輯的特點(diǎn)，通過對(duì)現(xiàn)代邏輯的理解將對(duì)語(yǔ)詞、摹狀詞、語(yǔ)句、命題、陳述、判斷、主詞、謂詞、量詞等邏輯的基本概念的精細(xì)、深入的分析并對(duì)類似邏輯是什么、邏輯的對(duì)象是什么、邏輯與非邏輯的區(qū)別是什么等問題將邏輯這一學(xué)科進(jìn)行整體的分析。此外，邏輯哲學(xué)還對(duì)例如休謨難題等現(xiàn)代邏輯所未能解決的問題進(jìn)行了哲學(xué)層次的分析探討。

2、哲學(xué)邏輯的探究

哲學(xué)邏輯是20世紀(jì)初興起的一個(gè)新興學(xué)科體系?！哆壿嬚軐W(xué)導(dǎo)論》中，陳波對(duì)哲學(xué)邏輯是這樣理解的：“我認(rèn)為，哲學(xué)邏輯是20世紀(jì)30年代至40年代開始興起、50年代至70年代蓬勃發(fā)展的一個(gè)新興的邏輯學(xué)科群體。它以數(shù)理邏輯（主要是一階邏輯）為直接基礎(chǔ)，以傳統(tǒng)的哲學(xué)概念，范疇以及邏輯在各門具體學(xué)科中的應(yīng)用為研究對(duì)象，構(gòu)造出各種具有直接哲學(xué)意義的邏輯系統(tǒng)?！?/p>

對(duì)哲學(xué)邏輯的涵義，眾邏輯學(xué)家哲學(xué)家理解各異，萊斯徹與馮.賴特等邏輯學(xué)家認(rèn)為哲學(xué)邏輯的主體是“邏輯”，他們認(rèn)為哲學(xué)邏輯主要是只例如模態(tài)邏輯、多值邏輯等非經(jīng)典邏輯系統(tǒng)；斯特勞森與沃爾夫拉姆等邏輯學(xué)家認(rèn)為哲學(xué)邏輯的主體不應(yīng)該是“邏輯”，而是“哲學(xué)”，他們認(rèn)為哲學(xué)邏輯就是對(duì)邏輯中的哲學(xué)問題的研究以及對(duì)邏輯學(xué)的哲學(xué)研究；格雷林等邏輯學(xué)家則認(rèn)為哲學(xué)邏輯的主體是“哲學(xué)”，他們認(rèn)為哲學(xué)邏輯就是將邏輯中的哲學(xué)問題放入到一個(gè)更一般的哲學(xué)背景下研究，它討論的是關(guān)于語(yǔ)言性質(zhì)、思想、世界的結(jié)構(gòu)與內(nèi)容等問題。由此可見眾邏輯學(xué)家對(duì)哲學(xué)邏輯的涵義理解主要有三種，根據(jù)之前我們對(duì)邏輯哲學(xué)的理解可以看出，以斯特勞森和沃爾夫拉姆為代表的邏輯學(xué)家所理解的哲學(xué)邏輯實(shí)際上就是我們現(xiàn)在所說的邏輯哲學(xué)，而以格雷林為代表的邏輯學(xué)家對(duì)哲學(xué)邏輯涵義側(cè)重理解為在語(yǔ)言上的哲學(xué)研究，從字面上理解這實(shí)際上是語(yǔ)言哲學(xué)。

對(duì)于哲學(xué)邏輯的涵義，我國(guó)的邏輯與哲學(xué)學(xué)者陳波先生在其《邏輯哲學(xué)導(dǎo)論》一書中是這樣理解的：“這個(gè)學(xué)科群體包括兩大子群：一個(gè)變異邏輯（deviantlogic），形式上表現(xiàn)為經(jīng)典邏輯的擴(kuò)充系統(tǒng)（alternativesystems）；一是應(yīng)用邏輯（appliedlogic），形式上表現(xiàn)為經(jīng)典的擴(kuò)充系統(tǒng)（extendedsystems）?！标惒ㄕJ(rèn)為變異邏輯是由否定或修改一階邏輯的某些基本假定而形成的邏輯分支，具體包括相干邏輯，直覺主義邏輯，自由邏輯，偏邏輯，反事實(shí)條件句邏輯，多值邏輯，量子邏輯，模糊邏輯等；而應(yīng)用邏輯則是利用經(jīng)典邏輯的工具，去分析某些具體學(xué)科特別是哲學(xué)中概念或范疇而建立的邏輯學(xué)分支，具體包括模態(tài)邏輯，道義邏輯，時(shí)態(tài)邏輯，認(rèn)知邏輯，問題邏輯，命令邏輯，優(yōu)先邏輯等。

英國(guó)著名邏輯學(xué)家蘇珊.哈克在其《邏輯哲學(xué)》一書中對(duì)形式邏輯有如下劃分：“總而言之，作為形式邏輯，我將包括：‘傳統(tǒng)’邏輯——亞里士多德的三段論理論?！?jīng)典’邏輯：二值語(yǔ)句演算、謂詞演算‘；擴(kuò)展’邏輯：模態(tài)邏輯、時(shí)態(tài)邏輯、道義邏輯、認(rèn)知邏輯、優(yōu)選邏輯、祈使邏輯、疑問邏輯‘；異?！壿嫞憾嘀颠壿?、直覺主義邏輯、量子邏輯、自由邏輯?！畾w納’邏輯?！庇纱丝梢?，其中的擴(kuò)展邏輯實(shí)際上是經(jīng)典邏輯（二值命題演算和謂詞演算）新增一些邏輯算子和相應(yīng)的公理系統(tǒng)而成的一個(gè)新的邏輯分支，而異常邏輯則是對(duì)原經(jīng)典邏輯中的同一語(yǔ)詞做個(gè)本質(zhì)的改變從而形成的區(qū)別于傳統(tǒng)邏輯的一個(gè)新的邏輯分支。因此，根據(jù)上述對(duì)哲學(xué)邏輯的認(rèn)識(shí)，在蘇珊·哈克劃分中哲學(xué)邏輯實(shí)際上等同于是“擴(kuò)展邏輯”和“異常邏輯”兩大類。

3、二者的區(qū)別與聯(lián)系

根據(jù)上面理論的闡述我們可以清楚的區(qū)分哲學(xué)邏輯與邏輯哲學(xué)的區(qū)別，下面我們從模態(tài)邏輯這一個(gè)例子出發(fā)，從而對(duì)哲學(xué)邏輯與邏輯哲學(xué)做進(jìn)一步的了解。

在陳波對(duì)哲學(xué)邏輯學(xué)科群體劃分中，模態(tài)邏輯屬于應(yīng)用邏輯；在英國(guó)邏輯學(xué)家蘇珊·哈克對(duì)形式邏輯的劃分中，模態(tài)邏輯則屬于擴(kuò)展邏輯。根據(jù)哲學(xué)邏輯的涵義我們知道哲學(xué)邏輯的主體是“邏輯”，它是以一階命題邏輯和一階謂詞邏輯為基礎(chǔ)，因此對(duì)于模態(tài)邏輯，模態(tài)邏輯中模態(tài)命題邏輯、模態(tài)謂詞邏輯形式上分別是在命題邏輯與謂詞邏輯的基礎(chǔ)上加上了必然（）與可能（）兩個(gè)算子進(jìn)而構(gòu)造出一個(gè)新的邏輯系統(tǒng)。

根據(jù)哲學(xué)邏輯的性質(zhì)，我們知道模態(tài)邏輯除了以命題邏輯和謂詞邏輯為基礎(chǔ)而形成之外，它還直接借助于命題邏輯與謂詞邏輯的概念和方法，例如：古典模態(tài)邏輯就是滿足下列條件的古典命題邏輯重言式集的擴(kuò)集：（1）（pq）（pq）∈S；（2）S在分離規(guī)則下封閉：若∈S，∈S，則∈S；（3）S在帶入規(guī)則下封閉：若∈S，則’∈S，這里’是的代入特例；（4）S在弱（哲學(xué)都具有理論和實(shí)踐上的指導(dǎo)和借鑒意義。我們應(yīng)該在堅(jiān)定立場(chǎng)的前提下，吸收和借鑒西方哲學(xué)思想體系中的某些合理因素，體現(xiàn)哲學(xué)體系的開放性和多元性，只有這樣，哲學(xué)體系才能日趨成熟和完善，具有更加持久的生命力。在這種相互借鑒、相互影響的過程中，二者都能得到更好的發(fā)展，也才能推動(dòng)哲學(xué)中國(guó)化的發(fā)展。

第6篇：古代哲學(xué)的基本概念范文

考察眾多的文化定義，對(duì)于文化的外延存在兩種不同理解。一種是綜合式的文化定義，如《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》中的文化定義：文化是人類社會(huì)歷史發(fā)展過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和，特指精神財(cái)富，如文學(xué)、藝術(shù)、教育、科學(xué)等。這種綜合式的文化定義實(shí)際上是從外延上明確了文化的范圍。另一種是整體式的文化定義，如泰勒的文化定義：文化是包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、法律、風(fēng)俗，以及社會(huì)成員所獲得的能力、習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)合體。這種整體式的文化定義并不是指出了文化的外延，而是說明文化的組成部分，強(qiáng)調(diào)的是作為一個(gè)集合概念的文化。

國(guó)內(nèi)已有的對(duì)物理文化的定義，基本上都是綜合式的文化定義，如解世雄先生在《物理文化論》一書中將物理文化定義為“物理文化是世界歷代物理學(xué)家在創(chuàng)建物理學(xué)過程中，發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造和形成的物理思想、物理方法、物理概念、物理定律、物理語(yǔ)言符號(hào)、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、科學(xué)精神、物理儀器設(shè)備以及約定成俗的工作方法的總和”。這些關(guān)于物理文化的定義，是以建立物理文化學(xué)這門學(xué)科為出發(fā)點(diǎn)的，所以研究的內(nèi)容以及研究方法是以文化學(xué)研究為范例的。由于綜合的文化概念自身的缺陷，容易限制對(duì)物理文化進(jìn)行更加深入和廣泛研究。

要對(duì)物理文化做出較準(zhǔn)確的界定，究其困難，除了來自文化這一上位概念定義的因素影響之外，還有著更直接的原因。對(duì)“文化”這一詞匯的定義，由于主要目的是區(qū)分“文化”與“非文化”，于是要從眾多文化現(xiàn)象中抽象出來代表著眾多文化現(xiàn)象的本質(zhì)的性質(zhì)，因而它必然是高度抽象的和泛指的。而“物理文化”的實(shí)在性，又要求它是具體的和特指的，要能區(qū)分“物理文化”與其它具體文化，譬如“科學(xué)文化”、“數(shù)學(xué)文化”等。而要想從本質(zhì)上而非簡(jiǎn)單地從字面上區(qū)分物理文化與其它具體文化，則需要考察物理文化從起源到基本形成的整個(gè)歷史發(fā)展過程。

文化形成的一個(gè)標(biāo)志是文化共同體的確認(rèn)，也就是該文化的穩(wěn)定的創(chuàng)造群體的形成。作為物理文化的創(chuàng)造群體――物理科學(xué)共同體，它的形成是在近代科學(xué)革命之后，以牛頓的《自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理》的產(chǎn)生為標(biāo)志。眾所周知，物理學(xué)是研究物質(zhì)、物質(zhì)結(jié)構(gòu)及物質(zhì)運(yùn)動(dòng)一般規(guī)律的科學(xué)。它的起源，內(nèi)源于人類對(duì)自然界的好奇與探索，外源于人類生存和生產(chǎn)力的發(fā)展。從古希臘先哲對(duì)物質(zhì)本原的探索（如德莫克里特的原子論）到亞力士多德對(duì)力與運(yùn)動(dòng)關(guān)系的思考，從中國(guó)古代的五行說到墨家對(duì)力與運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)等等，都是古代物理學(xué)的成就。其特點(diǎn)是：研究者大多屬于哲學(xué)家和神學(xué)家、研究方法基本上屬于猜測(cè)和思辨的階段并具有神秘主義色彩，其結(jié)論缺乏廣泛的認(rèn)知群體。隨著文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和資本主義的產(chǎn)生和發(fā)展，自哥白尼的《天體運(yùn)行論》拉開了近代科學(xué)革命的序幕，人們逐漸開始擺脫神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)的束縛，研究方法也發(fā)生了質(zhì)的變化（如培根的經(jīng)驗(yàn)歸納法、笛卡爾的理性演繹法、伽利略的實(shí)驗(yàn)和數(shù)學(xué)結(jié)合的實(shí)證法等）。隨著牛頓經(jīng)典力學(xué)體系的建立和得到公認(rèn)，在科學(xué)發(fā)展歷程中逐漸形成了一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的研究群體――物理科學(xué)共同體。此后，隨著物理學(xué)理論和物質(zhì)性成果的發(fā)展、擴(kuò)展和其輻射作用，使得不但物理科學(xué)共同體的獨(dú)立性逐漸增強(qiáng)，而且具有了更廣泛的社會(huì)認(rèn)知群體的基礎(chǔ)，從而進(jìn)一步有力地推動(dòng)了物理文化的發(fā)展。

考慮到物理文化的整個(gè)形成過程，我們借用“群體”以及“意義網(wǎng)絡(luò)”兩個(gè)基本概念，將物理文化界定為：物理文化是由物理科學(xué)家群體在認(rèn)識(shí)物理世界和相互交往中自覺形成的一種相對(duì)獨(dú)立、相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)意義網(wǎng)絡(luò)。處在這個(gè)意義網(wǎng)絡(luò)中的有物理科學(xué)研究者、物理科學(xué)語(yǔ)言符號(hào)、物理學(xué)的科學(xué)方法、研究成果、精神與價(jià)值觀念及其共享群體。這里，物理科學(xué)共同體是由物理科學(xué)研究者組成的特殊社會(huì)群體，是物理文化的創(chuàng)造主體；物理科學(xué)語(yǔ)言符號(hào)是用于物理科學(xué)共同體內(nèi)部相互間的交往以及成果的表達(dá)工具；物理科學(xué)方法是物理科學(xué)工作者在研究過程中所借助的并導(dǎo)致了成果的思想方法和研究方法；研究成果是物理學(xué)的理論、實(shí)驗(yàn)和實(shí)踐性產(chǎn)品；共享群體是物理文化所輻射的廣泛人類群體也是物理文化的受用主體。

就字源上來說，精是提煉或挑選之意，神是能動(dòng)的作用之意。從此角度討論，一種文化的文化精神應(yīng)是在該文化發(fā)展過程中被篩選出來的，且被共同體所認(rèn)可的一種具有內(nèi)在動(dòng)力功能的高度抽象和概括的概念。其集中表現(xiàn)于文化共同體對(duì)價(jià)值取向的追求和行為的方向。也正是這種文化精神指導(dǎo)該種文化不斷前進(jìn)。

第7篇：古代哲學(xué)的基本概念范文

一、 直觀圖示法與哲學(xué)概念教學(xué)

1． 借鑒經(jīng)典圖式

認(rèn)知心理學(xué)認(rèn)為，形象直觀的圖形比文字更有利于信息的編碼和提取。事實(shí)證明，尤其在面對(duì)較為復(fù)雜的信息，受到記憶容量的限制，師生很難用語(yǔ)言清晰準(zhǔn)確地進(jìn)行表述時(shí)，圖式表征作為一種形象表征，有效地減少了文字?jǐn)⑹?，能減輕學(xué)生的記憶負(fù)荷，便于學(xué)生對(duì)知識(shí)的理解和掌握。

例如，在教學(xué)矛盾對(duì)立統(tǒng)一的相關(guān)原理時(shí)，太極陰陽(yáng)魚圖便是一個(gè)很好的圖式表征（見圖1）。陰陽(yáng)魚圖中有兩條黑白魚圖形，代表了陰陽(yáng)兩極。黑魚有白眼珠，黑中有白；白魚有黑眼珠，白中有黑。黑白兩條魚相互斗爭(zhēng)、相互依賴，寓指對(duì)立之中有統(tǒng)一，統(tǒng)一之中有對(duì)立。作為哲學(xué)圖形，遠(yuǎn)在文字還未出現(xiàn)的六七千年前，陰陽(yáng)魚圖便揭示了矛盾對(duì)立統(tǒng)一的規(guī)律。它內(nèi)含的陰陽(yáng)兩儀相輔相成、相生相克的關(guān)系，至今仍是關(guān)于矛盾對(duì)立統(tǒng)一觀點(diǎn)最直觀、最簡(jiǎn)潔的表達(dá)形式。

中國(guó)古代哲學(xué)素有以圖說理的傳統(tǒng)，非常講究化繁為簡(jiǎn)、圖文互證，即“以文字釋圖象，則無(wú)待思索之煩。以圖象證文字，則不蹈虛疏之弊”。將傳統(tǒng)經(jīng)典圖式與哲學(xué)原理結(jié)合起來講解，既有利于弘揚(yáng)我國(guó)古代哲學(xué)思想的精華，又能將抽象的概念形象化，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。

2． 直觀呈現(xiàn)區(qū)別

哲學(xué)中許多基本概念既有區(qū)別又有聯(lián)系，單憑教師口頭上表述有時(shí)很難講得清楚，教學(xué)這些容易引起混淆的概念時(shí)，直觀圖示能提供一些外部線索，從而減少信息的干擾，有利于學(xué)生明辨概念之間的區(qū)別。

例如，哲學(xué)中“變化”與“發(fā)展”之間、“發(fā)展”與“質(zhì)變”之間的異同，學(xué)生很容易混淆?？沙尸F(xiàn)圖2來幫助學(xué)生區(qū)別：變化是雙向的，既可以變好，也可以變壞；而發(fā)展則是單向的，即向上的、前進(jìn)的、向好的方面的變化才是發(fā)展。發(fā)展是新事物的產(chǎn)生和舊事物的滅亡，所以事物的發(fā)展離不開質(zhì)變，沒有質(zhì)變就沒有發(fā)展；但是事物向壞的方面變化也有質(zhì)變，而質(zhì)變僅僅是指事物的性質(zhì)發(fā)生根本性的變化，并不是只有發(fā)展時(shí)才會(huì)有質(zhì)變的。為了加深學(xué)生的理解，還可呈現(xiàn)相關(guān)例題，如“發(fā)展就是事物的變化，沒有質(zhì)變就沒有發(fā)展，沒有發(fā)展也就沒質(zhì)變”，請(qǐng)學(xué)生辨析。教師可要求學(xué)生通過圖示來回答，以判斷學(xué)生是否科學(xué)地掌握了相關(guān)概念。

又如，“物質(zhì)和意識(shí)”、“社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)”辯證關(guān)系中的概念既有聯(lián)系又有區(qū)別。借用概念中的相通之處，有利于減輕學(xué)生的記憶負(fù)擔(dān)；分清概念中的區(qū)別，有利于對(duì)知識(shí)的精致化，如圖3所示。

再如，教師可以運(yùn)用韋恩圖來區(qū)別“物質(zhì)與社會(huì)存在”、“上層建筑和社會(huì)意識(shí)”之間的關(guān)系。由圖4可知，社會(huì)意識(shí)與意識(shí)的范疇是一樣的，即“凡是意識(shí)都是社會(huì)意識(shí)”，但不能得出“凡是物質(zhì)都是社會(huì)存在”的結(jié)論，因?yàn)槲镔|(zhì)的外延要比社會(huì)存在大，它還包括純粹的、未被人認(rèn)識(shí)和開發(fā)的自然界；而上層建筑中既有社會(huì)存在，又有社會(huì)意識(shí)。如設(shè)施和部分制度（如經(jīng)濟(jì)制度等）是屬于社會(huì)存在，而部分人為制定的制度則屬于社會(huì)意識(shí)。

二、 直觀圖示法與哲學(xué)原理教學(xué)

哲學(xué)中有不少原理是相通的，或者可以說是一個(gè)事物的兩個(gè)方面，就像稱謂之中的舅舅與叔伯、姨媽和姑媽，屬于不同角度的不同稱謂而已，沒有絕對(duì)的界限；而又有些原理的名稱看似相差無(wú)幾，但實(shí)質(zhì)卻有很大的不同，學(xué)生很容易搞錯(cuò)，運(yùn)用直觀圖示可有效解惑。

1． 體現(xiàn)原理相通

“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”這句話，既體現(xiàn)了量變與質(zhì)變的辯證關(guān)系原理，又體現(xiàn)了矛盾主次方面的辯證關(guān)系原理，且兩個(gè)原理本身是相通的。因?yàn)榱孔円鹳|(zhì)變，所以矛盾的主次方面才會(huì)發(fā)生變化；而矛盾主次方面作為矛盾的兩個(gè)方面是對(duì)立統(tǒng)一的，其中矛盾主要方面決定著事物的性質(zhì)，矛盾主次方面在一定條件下是可以相互轉(zhuǎn)化的，矛盾主次方面也會(huì)因?yàn)楦髯缘臄?shù)量增減和場(chǎng)所的變更而發(fā)生量變，最終會(huì)引起事物的質(zhì)變。如圖5所示，原本白魚是矛盾主要方面，經(jīng)過不斷量變，黑魚逐漸變成了矛盾的主要方面，由此導(dǎo)致事物發(fā)生質(zhì)變。通過一系列的圖式演示，能使抽象的哲學(xué)原理變得清晰直觀。

2． 比較原理相異

哲學(xué)原理中主次矛盾辯證關(guān)系原理與矛盾主次方面辯證關(guān)系原理是初學(xué)者極其容易混淆的，可以通過圖6來進(jìn)行展示。主次矛盾辯證關(guān)系原理是針對(duì)復(fù)雜事物而言的，所以會(huì)出現(xiàn)一對(duì)多的關(guān)系；而矛盾主次方面辯證關(guān)系原理，主要是針對(duì)矛盾內(nèi)部雙方而言，是一對(duì)一的關(guān)系。為了進(jìn)一步加深直觀形象，還可以列舉一些俗語(yǔ)，來進(jìn)一步區(qū)別兩者的差異：“一個(gè)好漢三個(gè)幫，一個(gè)籬笆三個(gè)樁”、“打蛇打在七寸上”、“牽牛要牽牛鼻子”等體現(xiàn)了既要抓住主要矛盾，又要兼顧次要矛盾；“功過三七開”、“利大于弊”等體現(xiàn)了既要抓住矛盾的主要方面，又要兼顧矛盾的次要方面。

當(dāng)然，如果籠而統(tǒng)之地說有利有弊，那么矛盾對(duì)立統(tǒng)一觀點(diǎn)和矛盾的普遍性原理都可以適用，但是如果有了明確的指向性——“利大于弊”或“弊大于利”，則只適用于矛盾的主次方面的辯證關(guān)系原理。

3． 圖示事例圖式

事件圖式代表人與客觀世界打交道時(shí)對(duì)自己反復(fù)從事的那些事情中的典型活動(dòng)按先后次序所作的有組織的認(rèn)識(shí)，因此，當(dāng)有些知識(shí)很難抽象時(shí)，可以借用事件圖式來讓學(xué)生參悟其中的道理。

對(duì)“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理性認(rèn)識(shí)的唯一標(biāo)準(zhǔn)”這一教材表述，學(xué)生往往不易理解。為了形象直觀地說明這個(gè)問題，筆者舉了一個(gè)“猜猜粉筆顏色有幾種”的事例。筆者拿起講臺(tái)上一只外面標(biāo)示白色字樣的粉筆盒，讓學(xué)生猜一猜其中粉筆顏色有幾種可能性。并說猜中有獎(jiǎng)、猜錯(cuò)要罰，以防止學(xué)生亂猜。于是，學(xué)生表現(xiàn)得很謹(jǐn)慎，只有一位學(xué)生站起來，說只有一種白顏色。筆者立即從盒子中取出一支紅色的粉筆。學(xué)生很不服氣，說早上他還整理過粉筆盒的，看到粉筆都是白色的。

于是，筆者呈現(xiàn)了圖7板書，結(jié)合書本知識(shí)進(jìn)行了講解。筆者告訴學(xué)生，不亂猜是正常的，正如書本所說的，真正知道粉筆有幾種顏色只有客觀事物本身——粉筆盒和粉筆，但它們不能自言其明，所以客觀事物不能作為檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)。由于這位同學(xué)整理過粉筆盒，所以知道里面都是白色的，但是不知道又被老師調(diào)換過了，因此他先前的正確認(rèn)識(shí)也不能作為判斷正確的標(biāo)準(zhǔn)，除非老師將粉筆拿給這位同學(xué)對(duì)照才知對(duì)錯(cuò)，另無(wú)他法。這里的拿出粉筆來檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的過程，就是哲學(xué)上所講的實(shí)踐。輔以直觀板書，清晰講解了相關(guān)知識(shí)，幫助學(xué)生有效地理解和掌握了相關(guān)原理。

三、 直觀圖示法與哲學(xué)體系教學(xué)

信息加工建構(gòu)主義學(xué)者斯泰爾在《教育中的建構(gòu)主義》一書中講了一個(gè)“善于記憶的弗佑尼斯”的故事：弗佑尼斯一次從一匹馬上摔了下來，結(jié)果獲得了一種超強(qiáng)的照相式記憶，但是由于擁有了細(xì)小而又煩瑣內(nèi)容的精確記憶，從而導(dǎo)致他不能快速搜尋，最后弗佑尼斯成了一直陷于回憶之中的囚徒。所以，正確的做法是讓學(xué)生清晰完整地把握知識(shí)體系，而非讓學(xué)生變成記憶的囚徒。單憑機(jī)械記憶，知識(shí)很容易被遺忘；即使能記憶清楚，也會(huì)消耗大量的時(shí)間，效率低下。

1． 優(yōu)化知識(shí)體系

在運(yùn)用直觀圖示法重構(gòu)哲學(xué)體系時(shí)，必須依據(jù)學(xué)科邏輯來高屋建瓴地形成完善的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，以便在需要時(shí)能快速而又準(zhǔn)確地提取知識(shí)。

如圖8所示，以關(guān)鍵詞為標(biāo)志，以基本概念為牽引，以線段符號(hào)為連接，簡(jiǎn)明扼要地將辯證唯物論與唯物辯證法之間的主干知識(shí)和核心概念都串聯(lián)了起來，對(duì)于學(xué)生知識(shí)體系的構(gòu)建起到了提綱挈領(lǐng)的作用。

2． 便于同化學(xué)習(xí)

認(rèn)知心理學(xué)家E.加涅指出：結(jié)構(gòu)之中包含著功能的成分，圖式具有以下三方面的特征：一是圖式含有變量；二是圖式可按層級(jí)組織起來，也可嵌入另一圖式中；三是圖式能促進(jìn)推論。呈現(xiàn)直觀的認(rèn)知圖式，有利于學(xué)生更好地進(jìn)行同化學(xué)習(xí)，孔子說“溫故而知新”，強(qiáng)調(diào)的就是這個(gè)道理。

第8篇：古代哲學(xué)的基本概念范文

關(guān)鍵詞 二十世紀(jì)三十至八十年代 郭紹虞 羅根澤 劉大杰 成復(fù)旺 皎然

中圖分類號(hào)：I209 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

二十世紀(jì)三十年代，郭紹虞《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》就指出：“大抵皎然論詩(shī)宗旨，意取折衷”（185頁(yè)）“他雖有反對(duì)齊梁聲律的論調(diào)，而不同于陳（子昂）、李（白）之復(fù)古，轉(zhuǎn)近于杜甫之集大成。其與杜甫不同者，不過比較更重在‘神詣’”（187頁(yè)），他還指出皎然論詩(shī)即闡以禪論詩(shī)之旨，實(shí)為司空?qǐng)D《二十四詩(shī)品》之先聲（188頁(yè)）。

稍晚，羅根澤有《隋唐五代文學(xué)批評(píng)史》，對(duì)《詩(shī)議》、《詩(shī)式》進(jìn)行了分別論述，指出二者“相通的地方自然很多，但論其差別，則《詩(shī)議》偏于評(píng)議格律，《詩(shī)式》偏于提示品式。”（324頁(yè)）論《詩(shī)議》說：“皎然的對(duì)偶說是一種修正論，所以一方面詮解極平常的六對(duì)，一方面創(chuàng)造極寬泛的八對(duì)，另一方面又反對(duì)律家的拘泥對(duì)偶”，“提倡自然對(duì)，反對(duì)造作對(duì)的意思，尤為顯明”，“提倡自然對(duì)，并不是聽任自然，而是追求自然”，“還有作詩(shī)的目的是抒情意，所以謂‘后于語(yǔ)，先于意’”，“是重意而不輕詞的詩(shī)論”。（324-326頁(yè)）論《詩(shī)式》說：“五格是反用事的”，“十九體所括的是詩(shī)之外彰的風(fēng)律及內(nèi)蘊(yùn)的體德”，“而皎然所最推崇者，則是‘高’與‘逸’兩種”，（327頁(yè)）“最上的跌宕格的越俗品是‘貌逸神王’，也是在提倡‘逸’。”“‘高’‘逸’的方法，有四不”，“有四深”，“有二要”，“有二廢”，“有四離”，“有六逆”，“有七至”，“有七德（一作得）”，“大都是‘叩其兩端’，希望‘恰到好處’”，“此種言論，亦略見于前節(jié)所引的詩(shī)議，據(jù)知他的詩(shī)法是：取境時(shí)要險(xiǎn)難，成篇后要自然。這樣，詩(shī)的風(fēng)格才能‘高’‘逸’”。羅先生的論述對(duì)后來的論者影響很大，特別是關(guān)于皎然“自然觀”和“十九體”，多被看作皎然的基本詩(shī)學(xué)思想和風(fēng)格論。

二十世紀(jì)六十年代出版的劉大杰主編的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》（上冊(cè)）認(rèn)為，皎然所認(rèn)為的“真正的自然之美，必須經(jīng)過人工的鍛煉，必須經(jīng)過苦思的創(chuàng)造，‘貌似等閑’，實(shí)際出于藝術(shù)的功力，所謂取境之時(shí)，必身入其境，要經(jīng)過‘至難至險(xiǎn)’的體會(huì)、觀察、和構(gòu)思，才能得到奇句，這都是精辟之見”，“詩(shī)歌風(fēng)格的分類，雖然還不能說周密有系統(tǒng)，但皎然吸收了前人關(guān)于這方面的意見，作了更為詳細(xì)的分類，在詩(shī)歌風(fēng)格學(xué)的歷史發(fā)展上是有貢獻(xiàn)的。尤其是論意中之靜、意中之遠(yuǎn)二語(yǔ)，更具有他自己的看法?！?/p>

一九八七年出版的成復(fù)旺等著《中國(guó)文學(xué)理論史（二）》是皎然詩(shī)學(xué)研究進(jìn)入新階段的標(biāo)志，其“以皎然為代表的一派，繼殷[之后，發(fā)展了中國(guó)古代的詩(shī)歌美學(xué)”顯然有宣言和旗幟作用，引起了學(xué)界對(duì)皎然詩(shī)學(xué)思想研究的興趣。其論述亦頗多新見，涉及了皎然詩(shī)學(xué)的方方面面，并努力于對(duì)皎然詩(shī)學(xué)體系的探索，其闡釋對(duì)其后的研究者多有啟示。

對(duì)于皎然的思想，認(rèn)為“其禪法屬于南宗”，“門戶之見不多，所以更突出地表現(xiàn)了學(xué)通儒道的思想特點(diǎn)。唐代禪、文兼行的詩(shī)僧很多，但成為詩(shī)歌理論家的只有皎然一人，究其原因，除了家學(xué)淵源之外，主要在于他比一般禪僧更重視對(duì)佛、道、儒三家思想的兼容并包?！?/p>

關(guān)于皎然詩(shī)學(xué)，認(rèn)為“能夠借助禪宗哲學(xué)，兼取儒、道思想，以解詩(shī)理，繼承并改造了前人強(qiáng)調(diào)政教作用和重視形式之美的兩種詩(shī)學(xué)，對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作和鑒賞中的審美規(guī)律，作出了新的概括。他上承殷[，下開司空?qǐng)D，對(duì)中國(guó)古代詩(shī)歌美學(xué)的發(fā)展作出了重大貢獻(xiàn)?！ㄈ粍t是立足禪學(xué)，融會(huì)儒、道，既講‘詩(shī)教’也講‘詩(shī)道’，既講‘體德’也講‘作用’，合意興與境象，達(dá)復(fù)古與通變，而歸結(jié)為自然天真。”（109頁(yè)）其論“詩(shī)家之中道”認(rèn)為含兩層意思：“其一，是指詩(shī)歌創(chuàng)作和鑒賞中，進(jìn)行審美活動(dòng)的正確方法。其二，是指詩(shī)美的本質(zhì)特征或詩(shī)美本身。作為審美的正確方法，所謂‘中道’是指正確處理審美過程中的各種矛盾?！?首先要辨疑似之跡，把美與似美而不美、似美而實(shí)丑之物區(qū)別開來，即于同中見異?！浯危朴诋愔星笸?。……第三，要善于把握轉(zhuǎn)化的條件，經(jīng)過人的自覺的努力，把不美的轉(zhuǎn)化為美的”（114頁(yè)），“以和諧、適度為美，這在皎然，主要是繼承了前人的美學(xué)遺產(chǎn)，而他的特殊貢獻(xiàn)卻在于明確地論述了美是詩(shī)的特殊本質(zhì)，審美的規(guī)律就是詩(shī)歌創(chuàng)作和鑒賞的規(guī)律。進(jìn)而，他還借助禪宗哲學(xué)，對(duì)詩(shī)的本質(zhì)規(guī)律作出更高的理論抽象，遂提出了‘詩(shī)家之中道’，簡(jiǎn)稱‘詩(shī)道’，作為他的詩(shī)歌美學(xué)的最高范疇?！?/p>

第9篇：古代哲學(xué)的基本概念范文

【關(guān)鍵詞】中國(guó)古代/自然規(guī)律觀念/常/道/理/數(shù)/則

【正文】

自然規(guī)律是自然界事物發(fā)展過程中所顯示的本質(zhì)的必然的聯(lián)系，是事物運(yùn)動(dòng)變化所遵循的法則。嚴(yán)格科學(xué)意義上的自然規(guī)律觀念是隨著近代科學(xué)的建立而逐步形成的。但在此之前，中國(guó)和西方古人都對(duì)自然界的規(guī)律性有所認(rèn)識(shí)。李約瑟(J.Needham)指出，在近代科學(xué)產(chǎn)生之前，西方文明主要以自然法則概念表示事物的規(guī)律性；西方傳統(tǒng)觀念認(rèn)為，正如人間帝王立法者制定了成文法為人們所遵守一樣，至高無(wú)上的有理性的造物主也為自然萬(wàn)物制定了一系列必須遵守的法則。[1]此即西方古代的自然法則觀念。這種觀念反映了西方古代的自然規(guī)律神創(chuàng)思想，是神學(xué)自然觀的表現(xiàn)。

由于中國(guó)古代不存在類似于西方的那種具有人格性和創(chuàng)造性的造物主觀念，因而也就不存在上帝為自然界立法的觀念，從而也就不存在上帝創(chuàng)造意義上的自然法則觀念。李約瑟在其《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第二卷中用一章的篇幅專門論證中國(guó)古代缺乏自然法則觀念，并認(rèn)為這或許可以看成是“中國(guó)文明中阻礙了近代科學(xué)技術(shù)在本土上成長(zhǎng)的因素”。（[1]，552頁(yè)）在他看來，自然法則觀念對(duì)西方人認(rèn)識(shí)自然規(guī)律有相當(dāng)?shù)膯l(fā)作用，因而對(duì)近代科學(xué)的產(chǎn)生有重要幫助。也正因如此，他認(rèn)為中國(guó)由于缺乏這種觀念而不利于近代科學(xué)的產(chǎn)生。關(guān)于影響近代科學(xué)在中國(guó)產(chǎn)生的原因，是個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的學(xué)術(shù)問題，本文無(wú)意于討論。本文所要強(qiáng)調(diào)的是，盡管李約瑟關(guān)于中國(guó)古代缺乏自然法則觀念的分析有一定的道理，但卻易使人產(chǎn)生誤解，誤認(rèn)為中國(guó)古代也缺乏自然規(guī)律觀念。關(guān)于中國(guó)古代有無(wú)對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)，是否形成了明確的自然規(guī)律觀念，以及在這方面的認(rèn)識(shí)水平如何，關(guān)系到中國(guó)古代科學(xué)認(rèn)識(shí)特點(diǎn)及認(rèn)識(shí)水平的基本評(píng)價(jià)問題，本文擬對(duì)此作一初步探討。

事實(shí)表明，盡管中國(guó)古代缺乏西方那種上帝創(chuàng)造意義上的自然法則觀念，但并不等于缺乏科學(xué)認(rèn)識(shí)意義上的自然法則觀念，亦即并不等于缺乏對(duì)自然事物規(guī)律性的認(rèn)識(shí)和由此而形成的自然規(guī)律觀念。我國(guó)古人在長(zhǎng)期的生活實(shí)踐和科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，對(duì)自然萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律性進(jìn)行了廣泛而持久的探索，取得了許多經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)成果，創(chuàng)造了一系列具有規(guī)律性內(nèi)涵的重要概念。這些概念的產(chǎn)生和運(yùn)用，充分表明中國(guó)古人已認(rèn)識(shí)到自然界是有規(guī)律的，已具有明確的自然規(guī)律觀念。中國(guó)古代有許多這類概念和理論，現(xiàn)舉其要者分析如下。

一、天行有常

“?！笔俏覈?guó)古代表示事物的不變性和規(guī)律性的基本概念之一。

日月星辰東升西落，重復(fù)出現(xiàn)，明顯且常見，最易為遠(yuǎn)古先民所認(rèn)識(shí)。因此觀察自然天象變化，對(duì)于早期古人認(rèn)識(shí)自然規(guī)律很有幫助。早在西周時(shí)，古人即問道：“悠悠蒼天，曷其有常？”[2]“常”是常規(guī)、正常秩序和法則。春秋時(shí)古人已認(rèn)識(shí)到：“天道皇皇，日月以為常。”[3]“天道”有天體運(yùn)動(dòng)規(guī)律的含義。古人發(fā)現(xiàn)，日月星辰的運(yùn)行，宇宙天象的變化有其不變的秩序和規(guī)則?！蹲髠鳌吩谟懻撎煜笞兓瘯r(shí)也指出：“天事恒象”。[4]“恒象”即常象、常態(tài)。天體的運(yùn)行呈現(xiàn)某些不變的常象，正是這些常象顯示了其具有某種規(guī)律性。《左傳》引述《夏書》曰：“唯彼陶唐，帥彼天常。”[5]“陶唐”即堯帝，“帥”即遵循；“天?！敝柑熘５?，具有一定的自然規(guī)律或自然法則含義。

“天”概念在我國(guó)古代文化中既指與地相對(duì)應(yīng)的天空及其中的一切，也泛指與人類社會(huì)相對(duì)應(yīng)的自然界。古人常把自然所成而非人力所為的因素稱作天?！俺！敝甘挛锏某B(tài)、秩序和法則等。因此，上述資料說明，至遲在春秋時(shí)期，我國(guó)古人已初步認(rèn)識(shí)到，自然界存在某種法則，事物的運(yùn)動(dòng)變化遵守一定的常規(guī)。由此反映了先秦古人初步的自然規(guī)律觀念。戰(zhàn)國(guó)荀子明確指出：“天行有常，不為堯存，不為桀亡，應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！盵6]荀況認(rèn)為，自然萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)是有規(guī)律的，這種規(guī)律性是不依人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的。這是我國(guó)古人對(duì)事物運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性及自然規(guī)律的客觀性的絕好概括。

《逸周書·常訓(xùn)篇》強(qiáng)調(diào)：“天有常性，人有常順。順在不變，性在不改，不改可因?！薄俺Ｐ浴保鞘挛锖愠２蛔兊幕緦傩裕词挛飪?nèi)在必然性和規(guī)律性的表現(xiàn)。古人認(rèn)為：“性者，萬(wàn)物之本也，不可長(zhǎng)，不可短，因其固然而然之。此天地之?dāng)?shù)也?！盵7]萬(wàn)事萬(wàn)物都有其基本屬性。正因事物的屬性，不可長(zhǎng)，不可短，是恒常不變的，因而人類能夠認(rèn)識(shí)它，因循它，用它為自己服務(wù)。《管子·形勢(shì)解》指出：“天覆萬(wàn)物，制寒暑，行日月，次星辰，天之常也……天不失其常，則寒暑得其時(shí)，日月星辰得其序。”古人發(fā)現(xiàn)，日月運(yùn)行有序，寒暖更迭有時(shí)，這是天有其常的表現(xiàn)。正因天不變其常，地不易其則，春秋冬夏不更其節(jié)，人類才能認(rèn)識(shí)一年四季氣候變化的基本規(guī)律，并用其為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)服務(wù)。因此，認(rèn)識(shí)事物的常性，就是在探討事物的本質(zhì)和規(guī)律性。

我國(guó)古代用“常”表示事物的不變性和規(guī)律性的論述很多。除上述之外，還如《管子·君臣》指出：“天有常象，地有常形，人有常禮；”《荀子·天論》強(qiáng)調(diào)：“天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常禮矣；”《莊子·天道》也指出：“天地固有常矣；”《周易·系辭傳》也強(qiáng)調(diào)：“動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁?。”常象、常形、常道、常?shù)、天地之常、動(dòng)靜之常等等都是表示事物的某種不變性或規(guī)律性。以上僅列舉了先秦一些典型論述，秦代以后的文獻(xiàn)中這類論述也很多，此不贅述。

先秦古人以常表示事物的不變性和規(guī)律性。這種現(xiàn)象，一方面反映了古人根據(jù)事物的不變狀態(tài)探討其基本規(guī)律的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)過程；另一方面也說明當(dāng)時(shí)人們對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)還是模糊的、初淺的，還難以明確區(qū)分事物的現(xiàn)象與本質(zhì)、常態(tài)與常規(guī)。盡管如此，戰(zhàn)國(guó)古人已認(rèn)識(shí)到“天行有常”，已初步認(rèn)識(shí)到自然萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)變化具有規(guī)律性，這一點(diǎn)則是可以肯定的。

二、天地之道

在中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)文化中，“道”是應(yīng)用最廣泛的一個(gè)表示事物規(guī)律的概念。

“道”之本義是道路。人欲到達(dá)某個(gè)目的地，必須沿著某條道路行進(jìn)。由此引申，古人把人或物所必須遵循的法則或規(guī)律統(tǒng)稱為“道”。《尚書·泰誓》強(qiáng)調(diào)“天有顯道”，《尚書·湯誥》認(rèn)為“天道福善禍”，齊國(guó)政治家晏嬰認(rèn)為“天道不諂”，[8]其中的“天道”都具有一定的自然法則或規(guī)律的含義。

春秋時(shí)期，老子將道概念提升為最高的哲學(xué)范疇，創(chuàng)立了道家學(xué)說?！独献印分赋觯骸疤熘溃粻?zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，附圖然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失?！薄疤熘馈?，即自然規(guī)律。老子強(qiáng)調(diào)了自然規(guī)律的客觀性和必然性。他舉例說，自然萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)變化都是“有余者損之，不足者補(bǔ)之，”這是一條自然法則，“天之道，損有余而補(bǔ)不足?！钡兰覍W(xué)說的創(chuàng)立和發(fā)展，促進(jìn)了“道”作為事物基本規(guī)律性概念在古代科學(xué)文化中的廣泛應(yīng)用。古人認(rèn)為，日月星辰的運(yùn)行，陰陽(yáng)寒暑的變化，山川草木的枯榮，家族邦國(guó)的興衰，都具有某種規(guī)律性，它們分別被稱為“天道”、“地道”和“人道”。

漢代《淮南子·謬稱訓(xùn)》認(rèn)為：“道者，物之所導(dǎo)也，”即“道”引導(dǎo)事物的運(yùn)動(dòng)變化和發(fā)展，由此也可以說“道”是事物運(yùn)動(dòng)所遵循的秩序和規(guī)律。董仲舒《春秋繁露》指出：“天之道，有序而時(shí)，有度而節(jié)，變而有常?！睗h代郭象也強(qiáng)調(diào)：“所以取道，為有序?！盵9]“有序”、“有度”、“有?！倍际钦f明天道的規(guī)律性內(nèi)涵。

宋代石介說：“夫三光代明，四時(shí)代終，天之常道也；”“五岳安焉，四瀆流焉，地之常道也?！盵10]張載說：“天地之道，唯有日月寒暑之往來，屈伸，動(dòng)靜兩端而已?！盵11]理學(xué)家程頤更明確地說：“天之法則，謂天道。”[12]這些宋代學(xué)者認(rèn)為，月日經(jīng)天，江河流地，寒暑往來，萬(wàn)物生滅，都有一定的規(guī)律或法則，此即所謂道。這種認(rèn)識(shí)代表了中國(guó)古代以道表示自然規(guī)律的基本思想。

道作為中國(guó)古代的自然規(guī)律概念，內(nèi)涵相當(dāng)豐富，茲舉兩例加以討論。

其一，天地之道，一陰一陽(yáng)。

《周易》是我國(guó)古代富有影響的重要典籍?！吨芤住は缔o·下傳》指出：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”何謂天、地、人之道？《周易·系辭上傳》說：“一陰一陽(yáng)之謂道?！惫湃苏J(rèn)為，陰陽(yáng)變化決定宇宙萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)變化和發(fā)展，一陰一陽(yáng)是天地萬(wàn)物的根本之道。在古人看來，《周易》作者觀變于陰陽(yáng)而立卦，因此“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。”[13]從形式上看，《周易》是卜筮之書，但從實(shí)質(zhì)內(nèi)容上看，它是運(yùn)用陰陽(yáng)概念以思辨的方式討論宇宙萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的基本規(guī)律，是討論天地陰陽(yáng)之道的書?！兑讉鳌纷髡邔?duì)《周易》陰陽(yáng)之道所作的闡釋和強(qiáng)調(diào)，反映了戰(zhàn)國(guó)古人的陰陽(yáng)規(guī)律觀念。

中國(guó)古代用陰陽(yáng)概念說明事物規(guī)律的論述很多，除《周易》外，還如《管子·四時(shí)》說：“陰陽(yáng)者，天地之大理也；”《呂氏春秋·大樂》說：“陰陽(yáng)變化，一上一下，合而成章，渾渾沌沌，離則復(fù)合，合則復(fù)離，是謂天常；”《黃帝內(nèi)經(jīng)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》說：“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”如此等等，都是強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)在事物發(fā)展變化中的決定作用，都把陰陽(yáng)作用看作天地萬(wàn)物之道。陰陽(yáng)是中國(guó)古人從大量事物中抽象概括出的一對(duì)自然哲學(xué)范疇，表示決定事物發(fā)展變化的兩種根本因素或?qū)傩浴?/p>

其二，天地之道，極而反，終則始。

我國(guó)古人發(fā)現(xiàn)，事物發(fā)展到極端就會(huì)走向其反面，最終完成一個(gè)循環(huán)運(yùn)動(dòng)，這是一種自然規(guī)律。《周易·泰卦》說：“無(wú)往不復(fù)?！薄皬?fù)”是反本復(fù)初，更新有始，表示事物的循環(huán)運(yùn)動(dòng)?！独献印氛f：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命，復(fù)命曰常。”老子認(rèn)為，萬(wàn)物的生死變化都采取原始反終，復(fù)歸本根的形式，這是自然常規(guī)。事物盛極而衰，終則有始，這是自然萬(wàn)物生生不息、變化發(fā)展的普遍形式和基本規(guī)律。中國(guó)古人對(duì)此有著廣泛地認(rèn)識(shí)。《管子·宙合》明確指出：“天道之?dāng)?shù)，至則反，盛則衰；”《莊子·則陽(yáng)》強(qiáng)調(diào)：“窮則反，終則始，此物之所有；”戰(zhàn)國(guó)軍事家吳起說：“夫道者，所以反本復(fù)始；”[14]《荀子·王制》也指出：“萬(wàn)物始則終，終則始，與天地同理；”《呂氏春秋·似順論》也強(qiáng)調(diào)：事物的發(fā)展變化“至長(zhǎng)反短，至短反長(zhǎng)，天之道也；”《淮南子》也認(rèn)為：“天地之道，極則反，盈則損；”《老子帛書·四度》說：“極而反，盛而衰，天地之道也?！边@類論述在古代文獻(xiàn)中還可找出許多，它們都表達(dá)了古代對(duì)物極必反、原始反終的規(guī)律性認(rèn)識(shí)。

由上述可見，“道”具有明確的規(guī)律性內(nèi)涵，是中國(guó)古代重要的自然規(guī)律概念。古人認(rèn)為一陰一陽(yáng)謂之道。陰陽(yáng)代表一對(duì)決定事物變化發(fā)展的根本因素，二者既對(duì)立又統(tǒng)一。因此古人所說的陰陽(yáng)之道，很接近于現(xiàn)代所說的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律。古人反復(fù)強(qiáng)調(diào)物極必反、原始反終的觀念，這種觀念揭示了事物的循環(huán)發(fā)展規(guī)律，也含有樸素的辯證認(rèn)識(shí)思想。這些都表明，雖然“道”的規(guī)律性內(nèi)涵仍是寬泛的，一般性的，但卻比“?！钡囊?guī)律性內(nèi)涵更為明確，反映了我國(guó)古人關(guān)于事物規(guī)律性認(rèn)識(shí)水平的提高。

三、萬(wàn)物之理

“理”也是中國(guó)古代一個(gè)內(nèi)涵豐富的重要概念，其基本含義為治玉、治理、文理、條理、道理等。因此古人常用其表示事物的道理和規(guī)律?！吨芤住は缔o上傳》說：“易簡(jiǎn)而天下之理得矣?！薄疤煜轮怼?，即指萬(wàn)事萬(wàn)物的基本道理。《管子·四時(shí)》有：“陰陽(yáng)者，天地之大理也?！惫湃税殃庩?yáng)變化看作天地萬(wàn)物最大的道理，“大理”也即基本規(guī)律?！秾O臏兵法·奇正》說：“天地之理，至則反，盈則??；”其中的“理”即指事物循環(huán)變化的規(guī)律性?！肚f子》中有多處講到“理”，如《秋水》篇有“明天地之理”、“論萬(wàn)物之理”，《刻意》篇有“循天之理”，《知北游》篇有“萬(wàn)物有成理”、“達(dá)萬(wàn)物之理”，《則陽(yáng)》篇有“萬(wàn)物殊理”，《天道》篇有“順之以天理”等等，其中的“理”都有自然規(guī)律的含義。

在古代科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，人們常用“理”表示事物的道理及其內(nèi)在必然性。戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期，古人對(duì)樂器共鳴、磁石引鐵、琥珀拾芥、湖汐漲落以及水生動(dòng)物生理變化與月相變化同步等自然現(xiàn)象進(jìn)行了大量觀察和思考，認(rèn)為這些現(xiàn)象都是事物之間相互感應(yīng)的結(jié)果，符合自然常理，有其必然性。對(duì)于這類現(xiàn)象，《莊子》用“固天之理”加以解釋；唐代孔穎達(dá)用“冥理自然”予以說明；[15]宋代陳顯微認(rèn)為其中的“隔礙潛通之理，豈能測(cè)其端倪！”[16]清代俞思謙則認(rèn)為，物類相感“皆理之常，無(wú)足多異。”[17]雖然古人未能正確說明關(guān)于這些現(xiàn)象的具體道理，并且有人認(rèn)為其理深?yuàn)W、難以認(rèn)識(shí)，有人認(rèn)為其理常然、無(wú)足多異；但大家都承認(rèn)其中含有一定的道理和必然性。這同樣反映了古人的自然規(guī)律意識(shí)。

宋代學(xué)者對(duì)萬(wàn)物之理的強(qiáng)調(diào)最為充分。程顥程頤指出：“凡眼前無(wú)非是物，物物皆有理。”[18]歐陽(yáng)修強(qiáng)調(diào)：“萬(wàn)物有常理。”[19]王安石認(rèn)為，萬(wàn)物春夏生長(zhǎng)，秋冬凋零，是“物理之?！?。[20]沈括認(rèn)為，十二律相生，“聽其聲，求其義，考其序，無(wú)毫發(fā)可移，此所謂天理也?！盵21]這些都反映了古人以理表示事物的道理或規(guī)律的思想認(rèn)識(shí)。

古人認(rèn)為，“理者，物之固然，事之所以然也。”[22]理是事物的道理或必然性。“物無(wú)妄然，必由其理?！盵23]宇宙萬(wàn)物各有其道理和規(guī)律。正所謂“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說?！盵24]人類認(rèn)識(shí)事物，就是要“原天地之美，而達(dá)萬(wàn)物之理?！盵24]認(rèn)識(shí)萬(wàn)物之理，就能對(duì)其“統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元，故繁而不亂，眾而不惑?！盵23]我國(guó)古代一直重視對(duì)萬(wàn)物之理的認(rèn)識(shí)。從先秦儒家主張“致知在格物”，到宋明學(xué)者提出“格物窮理”，都是強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)物理的重要性。

在中國(guó)古代科學(xué)文化中，理具有規(guī)律性內(nèi)涵，但在表示自然規(guī)律方面，理與道是有區(qū)別的?！肚f子·則陽(yáng)》說：“萬(wàn)物珠理，道不私。”義即萬(wàn)物各有自己的特殊之理，但道則是普遍的，是行于萬(wàn)物、統(tǒng)會(huì)一切殊理的大理。關(guān)于理與道的區(qū)別及聯(lián)系，《韓非子》論述的最為透徹，其中《解老》篇指出：“道者，萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)理之所稽也。理者成物之文也，道者萬(wàn)物之所以成也?！f(wàn)物各異理，而道盡嵇萬(wàn)物之理。”韓非子視道為萬(wàn)物存在的共同根據(jù)和普遍規(guī)律，視理為具體事物的形態(tài)特征和特殊規(guī)律；認(rèn)為具體事物各有其形態(tài)及屬性差異，其具體規(guī)律也各不相同，因此，“萬(wàn)物各異理”；道作為萬(wàn)物的普遍規(guī)律，與萬(wàn)物的特殊規(guī)律相一致，所以說，“道盡嵇萬(wàn)物之理”。韓非子對(duì)道和理的區(qū)別，反映了戰(zhàn)國(guó)后期古人對(duì)事物的一般規(guī)律和特殊規(guī)律的初步認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)被后人所繼承和發(fā)展。南宋朱熹說：“道是統(tǒng)名，理是細(xì)目；”“道字宏大，理字細(xì)蜜?！盵25]明末王夫之也認(rèn)為：“道者，天地人物之通理也?！盵26]這些論述都說明，道是一般，理是個(gè)別，二者表示事物不同層次的規(guī)律性。

理所具有的規(guī)律性內(nèi)涵及其與道的區(qū)別，表明我國(guó)古人已基本認(rèn)識(shí)到宇宙萬(wàn)物具有不同層次的規(guī)律性，反映了古代自然規(guī)律觀念的發(fā)展。

四、自然之?dāng)?shù)和自然之則

數(shù)是事物量的量度，是事物數(shù)量屬性的反映。由于事物的數(shù)量變化有一定限度，超過限度即會(huì)引起性質(zhì)變化，成為新的東西。因此事物的數(shù)量關(guān)系也在一定程度上反映事物的基本屬性或變化規(guī)律，給人以必然性的感覺?；谶@種認(rèn)識(shí)，中國(guó)古人也用數(shù)概念表述事物的必然性或規(guī)律性。

《尚書·大禹謨》記載舜對(duì)禹說：“天之歷數(shù)在汝躬?！逼渲小皻v數(shù)”是歷運(yùn)之?dāng)?shù)，指天象季節(jié)變化所顯示的必然性。《管子·重令》有：“天道之?dāng)?shù)，至則反，盛則衰。”“天道”是自然規(guī)律，“天道之?dāng)?shù)”指自然規(guī)律表現(xiàn)出的必然性。《荀子》說：“天有常道矣，地有常數(shù)矣?！逼渲小俺?shù)”是指與“常道”對(duì)應(yīng)的地的運(yùn)動(dòng)規(guī)律?！痘茨献印ぴ烙?xùn)》指出：“萬(wàn)物之至騰踴欷亂，而不失其數(shù)?！睗h高誘對(duì)此作注時(shí)認(rèn)為，“不失其數(shù)”即“各應(yīng)其度”。此處“數(shù)”是指事物運(yùn)動(dòng)變化的限度。

古人認(rèn)為，“天道之動(dòng)，則當(dāng)以數(shù)知之。數(shù)之為用也，圣人以之觀天道焉?！盵27]事物運(yùn)動(dòng)的某些規(guī)律性可以通過其數(shù)量的變化表現(xiàn)出來，因而由數(shù)可認(rèn)識(shí)事物的有關(guān)屬性和規(guī)律。《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》指出：“天地之大，可以矩表識(shí)也。星月之行，也以歷推得也。雷震之聲，可以鼓鐘寫也。風(fēng)雨之變，可以音律知也?！本乇砜蓽y(cè)知天地之大，歷數(shù)可推算日月之行，音律可測(cè)度氣候之變，鐘鼓可模仿雷震之聲。在這些活動(dòng)中，古人主要是利用數(shù)量關(guān)系去認(rèn)識(shí)事物的性質(zhì)。我國(guó)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)即發(fā)現(xiàn)了樂器共鳴現(xiàn)象，由于古人不了解其中的道理，長(zhǎng)期對(duì)之有神秘感。針對(duì)這種情況，董仲舒指出：“五音比而自鳴，非有神，其數(shù)然也?！盵28]他認(rèn)為，宮商角徵，羽同聲相應(yīng)，是由其“數(shù)”所決定的。這個(gè)“數(shù)”即表示樂器共鳴現(xiàn)象的內(nèi)在道理和必然性。古代的天文觀測(cè)和歷法推算，是以數(shù)認(rèn)識(shí)事物運(yùn)動(dòng)規(guī)律的典型例子。古人認(rèn)為，天體運(yùn)動(dòng)的快與慢、顯與隱等都“有形可驗(yàn)，有數(shù)可推，”“非出神怪?！盵29]唐代劉禹錫強(qiáng)調(diào)：“夫物之合并，必有數(shù)存乎其間焉?！盵30]清代顏元認(rèn)為，宇宙間氣機(jī)消長(zhǎng)、萬(wàn)物流變，都是“理數(shù)使然”。這一切都說明，數(shù)也是古人用以描述事物的必然性和規(guī)律性的一個(gè)基本概念。

“則”同樣是我國(guó)古代經(jīng)常使用的一個(gè)表示事物法則或規(guī)律的基本概念。《詩(shī)經(jīng)·大雅》有“天生zhēng＠①民，有物有則；民之秉彝，好是懿德?！睗h代毛亨注曰：“則，法；彝，常；懿，美也?！卑选坝袆t”與“秉彝”聯(lián)系看，其中的“則”應(yīng)有規(guī)范、準(zhǔn)則、法則之義。《管子·形勢(shì)解》指出：“天不變其常，地不易其則，春秋冬夏不更其節(jié)，古今一也?！薄俺！焙汀皠t”是天地變化過程中顯示出的不變性，即某種秩序和規(guī)律性?！豆茏印て叻ā芬矎?qiáng)調(diào)：“未嘗變也，謂之則?！薄兑捉?jīng)》有“乾元用九，乃見天則?！薄疤靹t”即指自然法則。漢代賈誼在討論天地萬(wàn)物演化過程時(shí)曾問道：“天地為爐兮，造化為工；陰陽(yáng)為炭兮，萬(wàn)物為銅；合散消息兮，安有常則？”[31]這里的“常則”當(dāng)指天地造化、萬(wàn)物生滅的基本秩序和規(guī)律?！逗鬂h書》張衡傳有：“經(jīng)緯歷數(shù)，然后天步有常則。”其中的“常則”也是指規(guī)律性。

“則”與“法”合成“法則”一詞，在古代也較常用?！豆茏印て叻ā氛f：“尺寸也，繩墨也，規(guī)矩也，衡石也，斗斛也，角量也，謂之法?！憋@然，法是古人制定的衡量標(biāo)準(zhǔn)，人們必須遵守這種標(biāo)準(zhǔn)才能正常進(jìn)行有關(guān)活動(dòng)。在此基礎(chǔ)上，古人常用“法則”表示社會(huì)活動(dòng)的規(guī)范和自然事物的規(guī)則。前者如《荀子·王制》有：“本政教，正法則，兼聽而時(shí)稽之……冢宰之事也；”《荀子·王霸》有：“加義乎法則度量，著之以政事；”其中的“法則”均指有關(guān)社會(huì)活動(dòng)的規(guī)則。后者如《莊子·山木》說：“物物而不物于物……此神農(nóng)黃帝之法則也；”《周易程氏傳》也說：“天之法則謂天道；”其中的“法則”均指自然事物的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。

古人以數(shù)和則表示事物的必然性和規(guī)律性，同樣反映了中國(guó)古代對(duì)事物規(guī)律性的認(rèn)識(shí)。類似概念還有一些，此不俱述。

我國(guó)古人不僅認(rèn)識(shí)到事物是有規(guī)律的，而且反復(fù)強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)和利用自然規(guī)律的重要性。《老子》指出：“知常曰明，不知常，妄作，兇?！薄肚f子·漁父》也指出：“道者，萬(wàn)物之所由也，……為事逆之則敗，順之則成。故道之所在，圣人遵之?！比祟愓J(rèn)識(shí)了事物的屬性和規(guī)律，就能有效地用其為自己造福；了不解事物的規(guī)律，胡作妄為，則會(huì)導(dǎo)致失敗，甚至造成災(zāi)難?！豆茏印ば蝿?shì)解》認(rèn)為，如果人的行為“上逆天道，下絕地理，則會(huì)造成，天不予時(shí)，地不生財(cái)”的惡果。因此認(rèn)識(shí)和遵循自然規(guī)律對(duì)于人類的生存和發(fā)展至關(guān)重要，所以古人強(qiáng)調(diào)要“行天道，出公理。”荀子指出：“大天而思之，熟與物畜而制之；從天而頌之，熟與制天命而用之；望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之；因物而多之，孰與騁能而化之?！盵32]面對(duì)威力無(wú)比的自然界，敬畏它，贊頌它，被動(dòng)地因時(shí)守節(jié)，期望物產(chǎn)自然豐富；如何生動(dòng)地認(rèn)識(shí)自然，改造自然，制天命為我所用，使賢騁能，積極創(chuàng)造財(cái)富。荀子并且指出，人類有認(rèn)識(shí)和駕馭自然的能力，“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治。”[32]因此人類也有抗御自然災(zāi)害的能力，即所謂“強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病；修道而不二，則天不能禍?！盵32]既承認(rèn)自然規(guī)律的客觀性，又強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性，積極利用自然規(guī)律為人類造福。荀子這種科學(xué)認(rèn)識(shí)思想是十分可貴的，代表了中華民族積極有為、勇于進(jìn)取的精神。這些論述表明，中國(guó)古人已認(rèn)識(shí)到遵循自然規(guī)律的重要性，具有很強(qiáng)的順應(yīng)和利用自然規(guī)律的意識(shí)。重視探索自然規(guī)律，自覺遵循自然規(guī)律，積極利用自然規(guī)律為人類服務(wù)，主張制天命而用之。這是中華民族幾千年形成的重要思想觀念，具有重要的歷史和現(xiàn)實(shí)意義。

五、結(jié)語(yǔ)

由上述分析可得出以下幾點(diǎn)認(rèn)識(shí)：

其一，中國(guó)古代很早即有明確的自然規(guī)律觀念。“?！薄ⅰ暗馈?、“理”、“數(shù)”、“則”等一系列具有一定程度規(guī)律性內(nèi)涵的概念在先秦的產(chǎn)生和廣泛運(yùn)用，即充分說明了這一點(diǎn)。

其二，中國(guó)古代對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)總體上是初淺的、經(jīng)驗(yàn)性的。我國(guó)古人雖然很早即認(rèn)識(shí)到天地萬(wàn)物各有其故，各有其必然的道理和基本規(guī)律，樹立了明確的自然規(guī)律觀念。但對(duì)天地萬(wàn)物之道、之理、之?dāng)?shù)、之則的探討卻不夠深入，對(duì)這些規(guī)律的具體內(nèi)容認(rèn)識(shí)不足，長(zhǎng)期停留在初淺的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)水平上。正因如此，古代許多關(guān)于事物規(guī)律性的陳述都是“但言其所當(dāng)然，而不復(fù)強(qiáng)求其所以然。”[33]

其三，中國(guó)古代的自然規(guī)律觀念是建立在樸素的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上的。按照李約瑟的說法，如果說由于受神學(xué)觀念的影響，西方古人把自然法則或自然規(guī)律看作是上帝賦予宇宙萬(wàn)物的，是外在的；那么中國(guó)古人則把自然規(guī)律看作事物自身所固有的，是內(nèi)在的。中國(guó)古人認(rèn)為，自然萬(wàn)物“普遍的和諧并不是來自某個(gè)萬(wàn)王之王在上天命令，而是來自宇宙萬(wàn)物遵循其自身本性的內(nèi)在必然性而實(shí)現(xiàn)的自發(fā)的協(xié)作?！保╗1],596頁(yè)）正是在對(duì)事物長(zhǎng)期觀察認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，我國(guó)古人逐步發(fā)現(xiàn)“天行有?！薄ⅰ拔镂镉欣怼?，自然萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)變化遵循一定的內(nèi)在規(guī)律性。因此，中國(guó)古代自然規(guī)律觀念的建立，是古人對(duì)宇宙萬(wàn)物長(zhǎng)期認(rèn)識(shí)和探索的自然結(jié)果，與宗教神學(xué)無(wú)關(guān)。

有無(wú)明確的自然規(guī)律觀念，是衡量古代一個(gè)民族科學(xué)認(rèn)識(shí)水平和文明程度的基本標(biāo)志之一。中國(guó)古代關(guān)于自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)，是與其悠久而發(fā)達(dá)的古代文明相一致的。不可想像，一個(gè)古代科技文明先進(jìn)的民族會(huì)缺乏對(duì)自然規(guī)律的基本認(rèn)識(shí)。

【參考文獻(xiàn)】

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