前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論范文

教育對(duì)人的關(guān)注,無(wú)論是促進(jìn)人的全面發(fā)展,還是發(fā)展人的個(gè)性無(wú)論是發(fā)現(xiàn)人的價(jià)值,還是開(kāi)發(fā)人的潛能,發(fā)揮人的力量;或是兼而有之，其最終的落腳點(diǎn)都是為了人有一個(gè)美好的、有意義的人生。那么什么才是美好的、有意義的人生？美好的、有意義的人生需要確立什么樣的人生立場(chǎng)？教育要對(duì)此做出回答,就務(wù)必將對(duì)人的一切關(guān)注都轉(zhuǎn)向?qū)θ说恼w人生的關(guān)懷，只有關(guān)注人的生存和生活,教育的理想、愿望才能有所依附。在此意義上,教育就是關(guān)于人們?yōu)榱松妗⑾硎芎桶l(fā)展而進(jìn)行的認(rèn)識(shí)世界、改造世界、生成自身的活動(dòng)歷程，這種活動(dòng)自然需要人生哲學(xué)的指導(dǎo)。教育并不只是在現(xiàn)實(shí)功利層面上帶來(lái)直接的物質(zhì)利益，更應(yīng)該能從深層的意義上為人提供一種生存的理念、生存的態(tài)度、生存的姿態(tài)。為個(gè)體的人提供一種對(duì)待人生、對(duì)待世界的宏大的視野和廣袤的背景[1]。只有關(guān)注人生需求,從人的生存、發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步、發(fā)展的意義上來(lái)思考教育,確立教育的價(jià)值,我們才能以此為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量和批判教育的現(xiàn)實(shí)，引領(lǐng)正確的教育理念;也只有在廣闊的視野上,才能增加理念引領(lǐng)的超前性和正確性。從另一方面來(lái)講,真正的教育智慧,本來(lái)就蘊(yùn)含著深刻的人生哲學(xué)光芒,如何喚醒人心,完成心與心的“叩問(wèn)”;如何實(shí)現(xiàn)人性之覺(jué)悟,人情之通達(dá),此乃地地道道的人生哲理、人生智慧P]。所以,一個(gè)對(duì)人生“有為”、“有用”的思想和活動(dòng),絕對(duì)不可能對(duì)人生毫無(wú)了解,缺乏認(rèn)識(shí),或者忽視和漠視。對(duì)于人生問(wèn)題的思考總是伴隨著對(duì)于教育問(wèn)題的思考,對(duì)教育信念和教育智慧的追求也不能脫離對(duì)人生的終極問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。教育信念的確立,教育智慧的生成,不僅是教育者對(duì)教育活動(dòng)的深刻理解,更是教育者自己人生智慧和信念的滲透和融入。因此,教育基礎(chǔ)理論的建構(gòu),就不可能把人生哲學(xué)的知識(shí)、思想和理念“束之高閣”棄而不用，關(guān)注人生是教育的必然。人生哲學(xué)就是關(guān)于人生的哲學(xué)理論,是系統(tǒng)化、理論化的人生觀,它運(yùn)用一般哲學(xué)的觀點(diǎn)和方法，結(jié)合有關(guān)人生的科學(xué)知識(shí),總結(jié)人生經(jīng)驗(yàn)并把經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)和哲理融為一體,解釋人生的實(shí)存,闡明人生的價(jià)值,指出人生所能達(dá)到的境界,從而展示人生應(yīng)當(dāng)所為的生活。因此,以人生哲學(xué)作為教育的理論基礎(chǔ),具有更現(xiàn)實(shí)、更具體、更直接的

二、教育理論基礎(chǔ)中人生哲學(xué)的缺席

首先,在教育的理論基礎(chǔ)中通常強(qiáng)調(diào)心理學(xué)、生物學(xué)、腦科學(xué)等學(xué)科的基礎(chǔ)作用，將它們作為教育的基礎(chǔ)理論學(xué)科。誠(chéng)然,教育的發(fā)展離不開(kāi)其他各學(xué)科的支撐,正是由于其他學(xué)科的日益進(jìn)步、逐步豐富和完善,才使教育逐漸脫離曰常經(jīng)驗(yàn)，為我們從事教育活動(dòng)提供一定的科學(xué)依據(jù),使教育向科學(xué)化邁進(jìn)。它們?yōu)榻逃?、教育學(xué)科的發(fā)展做出了不容忽視的貢獻(xiàn)。但卻無(wú)法從“整體的”、“現(xiàn)實(shí)的”意義上把握教育中人的真實(shí)性存在和發(fā)展規(guī)律,從而也就難以達(dá)到在正確理解教育中人的基礎(chǔ)上進(jìn)行教育。

教育學(xué)在其科學(xué)化道路上邁出的每一步都與心理學(xué)的發(fā)展密不可分。不同的心理學(xué)派別往往有著不同的教育觀和教育方法論,從不同的方面促進(jìn)教育學(xué)的科學(xué)化。特別是西方,有以官能心理學(xué)為基礎(chǔ)的形式教育論、以聯(lián)想主義心理學(xué)為基礎(chǔ)的實(shí)質(zhì)教育論、實(shí)驗(yàn)心理學(xué)為基礎(chǔ)的實(shí)驗(yàn)教育學(xué)，當(dāng)代的行為主義心理學(xué)、精神分析學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)、人本主義心理學(xué)更是影響著教育的改革與發(fā)展。大部分心理學(xué)以科學(xué)求證的思維認(rèn)識(shí)教育中的人,而且是把人作為感知的對(duì)象去認(rèn)識(shí),尤其是比較偏重從人的某一方面研究人。生物生理學(xué)特別是腦科學(xué)的研究成果,也為教育的研究和實(shí)踐提供了理論依據(jù)。腦科學(xué)(或稱(chēng)神經(jīng)科學(xué))的主要任務(wù)是,了解腦內(nèi)成千上萬(wàn)的神經(jīng)細(xì)胞如何活動(dòng)產(chǎn)生行為，以及環(huán)境(包括他人的行為)如何影響腦的活動(dòng),最終以腦的工作原理來(lái)解釋行為(包括復(fù)雜、高級(jí)的認(rèn)知行為一感知、語(yǔ)言、思維、智力等。利用對(duì)人腦的結(jié)構(gòu)和機(jī)能的研究成果,尋找學(xué)生語(yǔ)言、智力、創(chuàng)造力、情緒等的發(fā)展規(guī)律。甚至認(rèn)為,教師對(duì)腦的理解越充分,就越能夠設(shè)計(jì)更好的方案以促進(jìn)學(xué)生學(xué)習(xí)的最優(yōu)化。

通過(guò)其他學(xué)科的支持,研究教育領(lǐng)域中的“事實(shí)”問(wèn)題,進(jìn)而通過(guò)對(duì)事實(shí)問(wèn)題的研究,回答教育是什么以及它存在什么樣的規(guī)律,以幫助人們更清楚地理解教育。然而,由于現(xiàn)代科學(xué)的迅猛發(fā)展,人們受到唯科學(xué)主義思潮的影響日趨嚴(yán)重，不少人傾向于將全部教育理論等同于教育科學(xué)。注重研究教育中存在的客觀規(guī)律以及人們?cè)谧裱?guī)律的前提下從事教育工作的具體方式或手段,強(qiáng)調(diào)教育過(guò)程以及教育研究的技術(shù)性與應(yīng)用性[4]。這有些盲目追求教育科學(xué)化的傾向，但教育領(lǐng)域中有許多問(wèn)題并不是都能“量化”、“科學(xué)化”的。教育所面對(duì)的是人、人的生活世界,這不是一個(gè)客觀化到可以讓我們有條不紊的解剖、分析、觀察、計(jì)算的領(lǐng)域。更為重要的是,教育作為人類(lèi)獲得生存和發(fā)展的獨(dú)特手段,它是超科學(xué)的,它凝聚了人類(lèi)對(duì)自然、社會(huì)以及人類(lèi)自身的全部理解，因而必須關(guān)注人生歷程的建構(gòu)、人生意義的實(shí)現(xiàn)。

第二,哲學(xué)作為教育的理論基礎(chǔ)已得到認(rèn)可,就像美國(guó)哲學(xué)家、教育家杜威所認(rèn)為的,哲學(xué)是教育的理論,教育是哲學(xué)的實(shí)踐。但哲學(xué)作為世界觀和方法論,它往往在理念或觀念的層次上影響著人們的活動(dòng)，其中包括教育活動(dòng)。也就是說(shuō),哲學(xué)一旦形成后,就會(huì)對(duì)實(shí)踐活動(dòng)起著重要的指導(dǎo)作用，它對(duì)教育實(shí)踐的指導(dǎo)是最一般意義上的指導(dǎo),即教育與哲學(xué)的關(guān)系就是理論與實(shí)踐的關(guān)系,并沒(méi)有表現(xiàn)出對(duì)教育的對(duì)象一具體的人以特殊的關(guān)懷。改革開(kāi)放后,教育學(xué)基本上都不乏對(duì)人性、人的本質(zhì)、人的發(fā)展等問(wèn)題的探討,但基本上屬于哲學(xué)領(lǐng)域?qū)Α捌毡槿恕钡奶接?而且多是一種演繹推理式的探討。都將教育問(wèn)題，如教育目標(biāo)、課程與方法等等,附屬于哲學(xué)范疇之內(nèi)。而教育反倒像僅是附在哲學(xué)骨骼上的皮肉一樣，只用來(lái)闡明哲學(xué)的原則。然而，哲學(xué)思考也許能為我們提供教育中人的一般性假設(shè)和對(duì)人的認(rèn)識(shí)的大前提,卻不能取代具體教育情境中人的認(rèn)識(shí)。從以往的哲學(xué)主題來(lái)看，雖然都與人有著極其密切的關(guān)聯(lián),但都是從人之外來(lái)探索與人有關(guān)的問(wèn)題。

    古代的哲學(xué)屬于本體論哲學(xué),它認(rèn)為在人之外存在著一個(gè)比人更高更根本的存在,決定著人類(lèi)的命運(yùn),人類(lèi)的智慧就是要尋找和揭示這個(gè)決定人類(lèi)命運(yùn)的最高本體。近代哲學(xué)屬于認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。近代以來(lái)，人類(lèi)力量的不斷強(qiáng)大使人成為世界的主體,這種主體的主要使命在于用人理性說(shuō)明世界,解釋世界。近代哲學(xué)的興趣不再是尋找和揭示人之外的最高本體，而是研究和探討人如何認(rèn)識(shí)人之外的世界氣在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)視野中，世界雖然可以被人們所認(rèn)識(shí),但這種世界仍然存在于人之外和人之上,成為制約人的本體性的存在。這些哲學(xué)都是對(duì)抽象的人性、人的形象的思考,而沒(méi)有涉及到個(gè)體人的生存與本質(zhì)問(wèn)題。以近現(xiàn)代意識(shí)哲學(xué)為基礎(chǔ)來(lái)觀照教育，主要強(qiáng)調(diào)的是教育的本質(zhì)問(wèn)題。對(duì)于意識(shí)哲學(xué)來(lái)講，教育的本質(zhì)是真實(shí)存在而且確定無(wú)疑的。在柏拉圖至黑格爾主義漫長(zhǎng)的哲學(xué)發(fā)展史中,哲學(xué)的根本旨趣在于獲得那個(gè)現(xiàn)象背后的確定無(wú)疑的本質(zhì)，因此,教育曾傾力于教育本質(zhì)的邏輯建構(gòu)。理解教育本質(zhì)的目的是為了更好地完成對(duì)教育過(guò)程的掌控,但以知識(shí)論的方式尋求教育本質(zhì)似乎沒(méi)有出路,認(rèn)為對(duì)象的存在方式和本質(zhì)不過(guò)是知識(shí),教育的本質(zhì)也只能作為“我思”的結(jié)果。意識(shí)哲學(xué)所關(guān)注的主要問(wèn)題是教育“是什么”即教育的本質(zhì),而人生哲學(xué)觀照下的教育主要思考教育“應(yīng)該是什么”即關(guān)注教育的本體性,關(guān)注人的生存及人生智慧。哲學(xué)只有關(guān)注人的生存方式,探索人生價(jià)值和人生的意義,提出理想的人生狀態(tài),并以此來(lái)反思和批判現(xiàn)實(shí)，才能真正算得上對(duì)人的關(guān)懷,而這樣的哲學(xué)就是直面人生的哲學(xué)，即人生哲學(xué)。教育作為關(guān)切人生存與發(fā)展的活動(dòng)，與人生哲學(xué)具有最高的相關(guān)性。

第三,當(dāng)人們將研究的視野從客體轉(zhuǎn)向主體、從外界轉(zhuǎn)向人自身的時(shí)候，人學(xué)成了時(shí)代的主題。教育也積極主動(dòng)地以人學(xué)為基礎(chǔ),認(rèn)為教育是培養(yǎng)人的活動(dòng),提出教育要以人為出發(fā)點(diǎn)等觀點(diǎn)。但由于仍然機(jī)械的以近代哲學(xué)的方式來(lái)理解人學(xué),在對(duì)人學(xué)的理解上出現(xiàn)了偏差，尤其是沒(méi)有正確理解哲學(xué)。自20世紀(jì)上半葉傳播以來(lái),就開(kāi)創(chuàng)了以為指導(dǎo)進(jìn)行教育學(xué)研究的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。然而，由于歷史與社會(huì)的原因,直到今天我們?cè)谶\(yùn)用理論研究教育問(wèn)題時(shí),仍存在著諸多問(wèn)題,如立場(chǎng)上的意識(shí)形態(tài)化大于學(xué)理研究,態(tài)度上的忽冷忽熱、簡(jiǎn)單肯定或簡(jiǎn)單否定,方法上的機(jī)械照搬、演繹推理,內(nèi)容上的隨意剪裁、不求甚解等。認(rèn)識(shí)不到哲學(xué)是一種以人的解放為最高目的人學(xué)形態(tài),從而導(dǎo)致沒(méi)有把人作為最高目的,而只是停留在工具層面,使得教育的人學(xué)基礎(chǔ)形同虛設(shè)?；谕鉅q論、決定論、認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)之上,把教育看作是外在于人的東西,仿佛人就被動(dòng)地站在那個(gè)地方,等待著“教育”來(lái)填充[7]。這種對(duì)人的靜態(tài)理解,使教育缺乏對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)的關(guān)照,缺乏對(duì)人的精神與靈魂的關(guān)注,就有可能在培養(yǎng)人的旗號(hào)下消解了人。成天喊著培養(yǎng)人、重視人,然而，無(wú)論在教育理論層面,還是在教育實(shí)踐層面,都存在著深層次的“人”的缺失。

三、教育應(yīng)自覺(jué)具有人生哲學(xué)的視野

教育理論基礎(chǔ)的缺失,在很大程度上是由于教育學(xué)研究者缺乏必要的理論自覺(jué)造成的。所謂理論自覺(jué),是指理論能夠清醒地認(rèn)識(shí)和把握自身所處的時(shí)代環(huán)境和肩負(fù)的歷史使命,能夠以一種強(qiáng)烈的自我反思、自我超越意識(shí)擺脫舊有束縛,以指明前進(jìn)的方向。簡(jiǎn)言之,理論的自覺(jué)就是對(duì)思想的思考。教育的理論自覺(jué)就是對(duì)教育理論的反思,反思的目的是為了發(fā)現(xiàn)教育中存在的問(wèn)題,并對(duì)教育問(wèn)題進(jìn)行尋根究底的追問(wèn)。

第一,要自覺(jué)拓寬理論視野。從教育理論自身發(fā)展的歷史中得到啟迪,只有從其他人文社會(huì)科學(xué)以及一切與教育密切相關(guān)的科學(xué)理論中汲取營(yíng)養(yǎng),才會(huì)有教育理論的長(zhǎng)足發(fā)展。因此,教育理論的反思就需要在一個(gè)更高、更廣和更恰當(dāng)?shù)奈恢脕?lái)審視教育問(wèn)題,而不是僅從教育自身的角度來(lái)自我剖析。正所謂“登高而招,臂非加長(zhǎng)也,而見(jiàn)者遠(yuǎn)”從人生的視角看教育,給予教育一個(gè)更廣闊的背景，可以避免僅從教育的規(guī)律來(lái)審視教育的事實(shí),導(dǎo)致“不識(shí)廬山真面目”。而人生的視角所需的知識(shí)和背景就是人生哲學(xué)。

第2篇：哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論范文

任何哲學(xué)思想都產(chǎn)生于一定時(shí)期的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，并隨著一定時(shí)期和階段的經(jīng)濟(jì)、政治、自然科學(xué)發(fā)展水平的發(fā)展而不斷得到發(fā)展。中國(guó)的“天人之辯”思想即產(chǎn)生于中國(guó)古代的農(nóng)耕文化的基礎(chǔ)之上在探討人與自然的關(guān)系方面，古人看到閃電會(huì)非常的害怕，他們認(rèn)為是不祥之兆。每當(dāng)下雨的時(shí)候，人們總以為是老天爺傷心了，古人總是把一些自然現(xiàn)象歸結(jié)為他們的封建思想內(nèi)的一種上天的旨意而不是了解自然后的科學(xué)解釋。中國(guó)古代對(duì)于農(nóng)業(yè)的重?，引起了中國(guó)古代哲人對(duì)于人與自然的關(guān)系的不懈的探討，因而“天人之辯”是中國(guó)古代爭(zhēng)論最多、持續(xù)最長(zhǎng)的核心論題之一。我們?cè)诶斫庵袊?guó)古代各個(gè)時(shí)期“天人之辯”思想內(nèi)涵之時(shí)，必須要結(jié)合這一時(shí)期特點(diǎn)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等相關(guān)社會(huì)背景。比如出現(xiàn)日食時(shí)，人們會(huì)認(rèn)為君主有危險(xiǎn)，如果正巧趕上君主出現(xiàn)疾病或者國(guó)家不順利，他們恰巧作為這種自認(rèn)為的思想去解釋這一現(xiàn)象。君主李世民當(dāng)政期間，出現(xiàn)蝗災(zāi)，他會(huì)歸于自己的罪過(guò)而痛哭流涕，俘獲民心。其實(shí)這只是君主為了安定民心的一種策略，但是我們可以看出“天人之辯”是有一定的思想基礎(chǔ)的，當(dāng)時(shí)認(rèn)為的愚昧無(wú)知正是為天人之辯這種思想更加根深蒂固。

二、 中國(guó)古代“天人之辯”思想發(fā)展脈絡(luò)

據(jù)查閱資料和文獻(xiàn)我們可以了解到，夏商時(shí)期社會(huì)生產(chǎn)力低下，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)手段落后，這一時(shí)期的自然環(huán)境對(duì)于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)具有決定性的作用。因此這一時(shí)期的“天人之辯”主要表現(xiàn)為人對(duì)于天絕對(duì)的依附關(guān)系，并提出了“天命”的觀點(diǎn)。以我的理解，天命有認(rèn)命，屈服于上天的意味。人們總是把一些自然現(xiàn)象歸為上天的旨意，聽(tīng)天由命，其實(shí)我認(rèn)為這里有一些消極的思想在里面。人們總是認(rèn)為一切都是上天的旨意安排。如夏商統(tǒng)治者的“天命天罰”思想，即夏商統(tǒng)治者將自己神話(huà)為上天的子孫，并承接“天命”對(duì)臣民實(shí)行統(tǒng)治，如臣民違反其統(tǒng)治，即被視為違抗天命，理應(yīng)得到上天的懲罰，這一思想是這一時(shí)期“天人之辯”的集中體現(xiàn)。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，鐵犁牛耕的出現(xiàn)大大促進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展，生產(chǎn)力的發(fā)展同時(shí)也呈現(xiàn)出了“百花齊放百家爭(zhēng)鳴”的局面，各個(gè)學(xué)派的觀點(diǎn)的相互碰撞促使這一時(shí)期的“天人之辯”思想的繁榮和發(fā)展。漢武帝時(shí)期董仲舒提出罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)，使儒學(xué)開(kāi)始成為中國(guó)封建社會(huì)時(shí)期的正統(tǒng)思想。同時(shí)在天人關(guān)系這一問(wèn)題上，也提出了“天人合一”“天人感應(yīng)”的新的神學(xué)天命論。

綜上所述，在中國(guó)古代的“天人之辯”中存在著兩條根本對(duì)立的哲學(xué)路線(xiàn)，即以孔孟、董仲舒為代表的唯心主義天命觀和以荀子、王充為代表的唯物主義哲學(xué)觀。這兩條路線(xiàn)構(gòu)成了中國(guó)古代關(guān)于天人關(guān)系諸種學(xué)說(shuō)的核心和基礎(chǔ)。

三、 中國(guó)古代“天人之辯”的當(dāng)代價(jià)值

中國(guó)古代哲人在天人關(guān)系上的爭(zhēng)辯，蘊(yùn)含著豐富的當(dāng)代意義。具體表現(xiàn)在：

道家的“道法自然”“無(wú)為而治”的思想，體現(xiàn)了人與自然、人與他人、人與自身和諧相處，這對(duì)于糾正當(dāng)代那種把人與自然截然對(duì)立起來(lái)，主張以人為中心而一味向自然開(kāi)戰(zhàn)的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，不但具有理論意義更具有實(shí)踐意義。

第3篇：哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論范文

關(guān)鍵詞：懷特海；過(guò)程哲學(xué)；生命哲學(xué)；生命的過(guò)程性；生命的整體性；生命的超越性

中圖分類(lèi)號(hào)：B712.59 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-3104（2013）01?0043?04

現(xiàn)代性問(wèn)題的本質(zhì)是關(guān)于人的生存方式及存在價(jià)值的生命意義，西方式的現(xiàn)代化帶給我們更多的是生命的迷茫和人生意義難以實(shí)現(xiàn)的困頓?！皩W(xué)者們認(rèn)為，過(guò)程哲學(xué)本質(zhì)上是一種建設(shè)性后現(xiàn)代主義，它積極面對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)人與自然共生共長(zhǎng)，認(rèn)為它們是密切相連的生命共同體；主張對(duì)理性的適度運(yùn)用，這些都對(duì)我們認(rèn)清現(xiàn)代化的本質(zhì)，解決它所帶來(lái)的問(wèn)題提供了一條參考的途徑?！盵1]（11）生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)根植于特定生活地域下所承當(dāng)?shù)氖姑艘婚_(kāi)啟對(duì)生命意義的追問(wèn)，人的生命便充滿(mǎn)了哲學(xué)意味，生命意義是實(shí)實(shí)在在，是在人類(lèi)不斷地社會(huì)實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)的，具有鮮明的地域性和民族性，但這并不意味著僅靠中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)就能解決心靈在現(xiàn)代性過(guò)程中的安放問(wèn)題，還必須借助其它先進(jìn)國(guó)家、民族在現(xiàn)代化實(shí)踐中積累的事實(shí)經(jīng)驗(yàn)和哲學(xué)智慧，并且這些理論在引進(jìn)中國(guó)時(shí)不會(huì)發(fā)生排異反應(yīng)。美國(guó)哲學(xué)家懷特海的過(guò)程哲學(xué)或機(jī)體哲學(xué)思想，用他本人的話(huà)來(lái)說(shuō)更接近于東方哲學(xué)，尤其接近于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的某些思想，其對(duì)人的生命本質(zhì)的闡釋具有深刻的借鑒意義。下面就從生命的過(guò)程性、生命的整體性、生命的超越性三個(gè)方面進(jìn)行闡述。

一、生命的過(guò)程性

懷特海認(rèn)為，世界是由有機(jī)體構(gòu)成的，但它又不是一個(gè)靜止的機(jī)體，而是一個(gè)活動(dòng)的結(jié)構(gòu)。有機(jī)體的根本特征是活動(dòng)，活動(dòng)表現(xiàn)為過(guò)程。過(guò)程強(qiáng)調(diào)差異性、流變性與創(chuàng)造性。過(guò)程哲學(xué)的“共生與過(guò)程原理”闡明了事物的生成、發(fā)展和演化的過(guò)程。過(guò)程就是實(shí)在，實(shí)在就是過(guò)程，實(shí)在的本質(zhì)是在過(guò)程中生成的，并從本體論上確定了生成、變化比存在本身更為重要。懷特海指出實(shí)際存在物的生成“存在著從狀態(tài)到狀態(tài)的生長(zhǎng)；存在著整合與再整合的過(guò)程”[2]（517），實(shí)際存在物是變動(dòng)不居的，處于不斷流變的過(guò)程之中。因之整個(gè)宇宙，包括自然、社會(huì)和人的生命，都是由各種實(shí)際存在物的發(fā)展過(guò)程所構(gòu)成的一條歷史軌跡，這一過(guò)程承繼的是過(guò)去，立足的是現(xiàn)在，面向的是未來(lái)，從而使整個(gè)宇宙表現(xiàn)為一個(gè)生生不息的能動(dòng)的流變過(guò)程，“自然、社會(huì)和思維乃至整個(gè)宇宙，都是活生生的、有生命的機(jī)體，處于永恒的創(chuàng)造進(jìn)化過(guò)程之中”。[2]（30）

過(guò)程性的內(nèi)涵體現(xiàn)在：

第一，永恒變化性。懷特海首先對(duì)西方“萬(wàn)物皆流”這一概念進(jìn)行了否定，認(rèn)為“是由人們非系統(tǒng)的、純粹分析的直覺(jué)所制造的第一個(gè)含義不清的概 括”。[2]（379）而各種事物的流變才是必須以之為中心編織哲學(xué)體系的一種終極概括，要把“萬(wàn)物皆流”這一術(shù)語(yǔ)改造為另一種替代術(shù)語(yǔ)“事物的流變”。其次，引出另一與之相反的概念，這一概念的著眼點(diǎn)是“種種事物的持久性”，闡述西方哲學(xué)史上關(guān)于“流變”與“恒定”之爭(zhēng)指出，在著名圣歌的前兩行“與我一起堅(jiān)守；黃昏迅速降臨”才使這兩個(gè)概念實(shí)現(xiàn)了完滿(mǎn)的表達(dá)。最后，懷氏借助洛克的觀點(diǎn)，創(chuàng)造出兩種關(guān)于流變性的概念?！昂仙薄蔷唧w存在物的構(gòu)成中內(nèi)在固有的流動(dòng)性，是某種過(guò)程的名稱(chēng)，在這種過(guò)程中，許多事物構(gòu)成宇宙，把“多”之中的每一項(xiàng)要素確定地整合為新的“一”；“轉(zhuǎn)化”——“就事物的本性來(lái)說(shuō)，

收稿日期：2012?08?16；修回日期：2012?11?26

作者簡(jiǎn)介：顏峰（1965?），女，湖南新邵人，中南大學(xué)學(xué)院教授，主要研究方向：思想政治教育，倫理學(xué)；羅方祿（1987?），男，湖南郴州人，學(xué)院碩士研究生，主要研究方向：思想政治教育.

任何相對(duì)完整的現(xiàn)實(shí)世界所憑借的那種創(chuàng)造性，即新的合生所需要的材料叫做‘轉(zhuǎn)化’”[2]（385）。在那種具體的存在物之完成的基礎(chǔ)上，該過(guò)程的凋謝用來(lái)把那種存在物構(gòu)成為某種原初要素的流動(dòng)性，這種原初要素處于其他具體存在物構(gòu)成之中，而其他存在物是由過(guò)程的重復(fù)引起的。這與中國(guó)《周易》所講的陰陽(yáng)和諧共生，相互轉(zhuǎn)化的思想相近，萬(wàn)事萬(wàn)物都處在永恒變化的過(guò)程之中，而這種永恒變化的過(guò)程是“合生”與“轉(zhuǎn)化”共存的。譬如其總結(jié)道，客觀世界的變化必然導(dǎo)致微觀——個(gè)人生命意識(shí)的變化。 “每一種實(shí)際存在物本身只能被描述為一種有機(jī)過(guò)程。它在微觀世界中重復(fù)著宏觀世界中的宇宙。它是從一種狀態(tài)到另一種狀態(tài)的過(guò)程，每一種狀態(tài)都是其后繼者向有關(guān)事物的完成繼續(xù)前進(jìn)的實(shí)在基礎(chǔ)。”[2]（392）“任何事物都是處在由已經(jīng)達(dá)到的現(xiàn)實(shí)向正在達(dá)到的現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，變化發(fā)展是事物的永恒態(tài)勢(shì)，純粹的靜止?fàn)顟B(tài)和結(jié)果呈現(xiàn)都只是事物過(guò)程性存在和發(fā)展中的某一個(gè)時(shí)間片段?！盵3]（131）

第二，創(chuàng)造性。創(chuàng)造的本質(zhì)是解決問(wèn)題，根本上是解決生存、生活與生命的難題和困惑。創(chuàng)造性就是由那些表現(xiàn)終極事實(shí)之特征的共相構(gòu)成的共相。它是這樣一種終極性原理—根據(jù)這種原理，作為分離的宇宙而存在的多就可以變成一個(gè)實(shí)際機(jī)遇，而這種機(jī)遇則是作為聯(lián)合的宇宙而存在的。它存在于事物的下列本性之中，即多進(jìn)入了復(fù)雜的統(tǒng)一體?！啊畡?chuàng)造性’是關(guān)于新穎（novelty）的原理。一個(gè)實(shí)際機(jī)遇就是一種新穎的存在物，它在由它統(tǒng)一起來(lái)的‘多’之中不同于其他任何一種存在物。”[4]（5）“懷特海把人理解為創(chuàng)造性進(jìn)展的過(guò)程，認(rèn)為人有能力對(duì)所接受的信息進(jìn)行內(nèi)部的自我組織和加工處理，人的發(fā)展必須有生命自身的情感、意志等非理性因素的參與，依靠生命自身的活動(dòng)去發(fā)展自身素質(zhì)?！盵5]（47）懷氏充分肯定自我創(chuàng)造性，認(rèn)為任何事物都是在不斷地創(chuàng)造中實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)化和生成，而作為鮮活的有意識(shí)的生命個(gè)體——人，正是在自我創(chuàng)造的生命過(guò)程中進(jìn)化提升。

第三，自我感受性。懷氏認(rèn)為實(shí)際場(chǎng)合是可分析的。這種分析揭示了把個(gè)體上異己的存在物轉(zhuǎn)化為作為具體的一的某種復(fù)合物之組成部分的活動(dòng)，并用“感受”一詞對(duì)這種活動(dòng)作發(fā)生學(xué)的描述。感受分為① 所感受到的實(shí)際場(chǎng)合；② 所感受到的永恒客體；③ 所感受到的各種感受；④ 它自身的主觀強(qiáng)度形式。合生是實(shí)際場(chǎng)合的“實(shí)在的內(nèi)在構(gòu)成”，而“對(duì)實(shí)際存在物的這種形式構(gòu)成的分析給出了感受過(guò)程中的三個(gè)階段：① 反應(yīng)狀態(tài)；② 補(bǔ)充階段；③ 滿(mǎn)足。被滿(mǎn)足的實(shí)際存在物體現(xiàn)某種具有決定作用的是或否，滿(mǎn)足就是要獲得那種作為合生之目的因的隱秘理想。”[2]（386） 懷氏把實(shí)際存在物當(dāng)作一個(gè)過(guò)程，認(rèn)為許多具有不完整性的主觀統(tǒng)一性的活動(dòng)都終結(jié)于某種被稱(chēng)為“滿(mǎn)足”的那種完整的活動(dòng)統(tǒng)一性中。他對(duì)“感受”這一概念極為重視，在多個(gè)章節(jié)都有闡釋?zhuān)瑒?chuàng)造出新的概念，錯(cuò)綜復(fù)雜，甚至有點(diǎn)含糊不清。但其全面系統(tǒng)地論證、分析人之于實(shí)際存在物的感受，促進(jìn)了人對(duì)生命過(guò)程性的理解。此外，懷氏經(jīng)常使用 “享受”（enjoyment）這個(gè)包含于感受的概念，認(rèn)為過(guò)程的所有單位（無(wú)論是在人的層次上還是在電子的層次上）都是以享受為特征的，都具有內(nèi)在的價(jià)值。享受即為“我”是自在自為的體驗(yàn)，是個(gè)體對(duì)于客觀外在的主觀感受，突出強(qiáng)調(diào)人的主體性。成為現(xiàn)實(shí)的就是成為享受的，缺乏享受乃是純客體的標(biāo)志。“它乃是多種存在中的一種存在的自我享受，以及一種基于多種成分而產(chǎn)生的存在的自我享受?！盵2]（387）對(duì)“享受”這一概念的強(qiáng)調(diào)也就區(qū)分了人之于一般實(shí)際存在物，體現(xiàn)了人獨(dú)有的對(duì)周遭世界的流變過(guò)程及自我生命歷程的感受能力。人作為萬(wàn)物中的一員，要在自我和周?chē)挛锏倪B結(jié)中與其他事物共生，體驗(yàn)變化發(fā)展的生命歷程，進(jìn)而享受生命的本質(zhì)。

二、生命的整體性

生命的整體性也即同一性，強(qiáng)調(diào)人是自然之子，是自然的一部分，是對(duì)資本主義將人“物化”，將人與自然、人與人、自我身心關(guān)系割裂的整合。人是可持續(xù)系統(tǒng)性宇宙中的一部分，系統(tǒng)可以自立運(yùn)作，并良性地不斷發(fā)展到未來(lái)。這個(gè)系統(tǒng)是所有個(gè)體系統(tǒng)相互合作、彼此滋養(yǎng)的平衡環(huán)境。個(gè)體在與環(huán)境的相互探索、彼此適應(yīng)、相互合作中實(shí)現(xiàn)自我的監(jiān)督、反饋與成長(zhǎng)。懷特海過(guò)程哲學(xué)對(duì)生命整體性的闡述主要體現(xiàn)在：

第一，任何事物都是相互聯(lián)系的有機(jī)體。相對(duì)論與量子力學(xué)使我們接受“機(jī)體宇宙”的概念，而這一概念揭示了一系列事件的變化發(fā)展以及事物的“存在傾向”，即微粒子的“侍機(jī)狀態(tài)”，宇宙再也不是相互隔離的“某些建筑材料”的集合，而是統(tǒng)一體中相互聯(lián)系的共生的網(wǎng)絡(luò)，這個(gè)網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成具有無(wú)限可能的傾向世界。懷氏認(rèn)為世界是一個(gè)由相互聯(lián)系的有機(jī)體 構(gòu)成的整體，人的生命與自然界生命、整個(gè)宇宙、個(gè)體身與心都是相互聯(lián)系、相互依存的有機(jī)體。事件之間或現(xiàn)實(shí)實(shí)有之間相互聯(lián)結(jié)、相互包涵形成綜合的 統(tǒng)一體，即有機(jī)體。不存在什么客觀的物質(zhì)實(shí)體（substance），存在的只是在一定條件下由性質(zhì)和關(guān)系構(gòu)成的“機(jī)體”（organism），小至原子、分子，大到自然、社會(huì)乃至整個(gè)宇宙，都是活生生的有生命的有機(jī)體。

第二，強(qiáng)調(diào)生命的共在性。共在性是指一事物對(duì)另一事物的相互依賴(lài)，“共在”是一個(gè)涵蓋各種各樣特殊方式的全稱(chēng)性術(shù)語(yǔ)，通過(guò)這些方式，各種各樣的存在物就可以在某一個(gè)實(shí)際機(jī)遇之中“共在”。這樣一來(lái)，“共在”就以“創(chuàng)造性”、“多”、“一”、“同一性”，以及“多樣性”這樣一些概念為預(yù)設(shè)前提了。終極的形而上學(xué)原理是從分離向聯(lián)合的進(jìn)展，這種進(jìn)展所創(chuàng)造的是一種新穎的存在物，而不是那些在分離狀態(tài)下給定的存在物。這種新穎的存在物隨即成為它發(fā)現(xiàn)的“多”所具有的共在性，而且，它也是它所離開(kāi)的分離性的“多”之中的一；它是一種新穎的存在物，在它所綜合起來(lái)的多種存在物之中卓而不群。多變成了一，并且由于一而有所增加。就各種存在物的本性而言，它們?cè)谧兂陕?lián)合的統(tǒng)一體的過(guò)程中都是分離性的“多”。[4]（5）

第三，將“人”作為與自然界平等及與外部世界和諧共處的一部分。懷特海眼中的“人”是自然世界的組分，而不是來(lái)自自然界的另一部分，“它突破二元論和機(jī)械論哲學(xué)思維模式的限制，把人看作一個(gè)有機(jī)系統(tǒng)，認(rèn)為人是一個(gè)身心統(tǒng)一的有機(jī)整體；是一個(gè)創(chuàng)造性的動(dòng)態(tài)發(fā)展過(guò)程；人并非是獨(dú)立于自然界這一客體之外的純粹的主體，人與自然融為一體；人還是事實(shí)與價(jià)值的和諧統(tǒng)一。”[5]（49）人是宇宙一部分的思想徹底打破了人類(lèi)中心主義的理性觀點(diǎn)，號(hào)召人由“小我”走向“大我”，在追逐為滿(mǎn)足生存需要的利益時(shí)，照顧自我與生態(tài)、人與人、人與社會(huì)的和諧相處，一切行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)都將以人類(lèi)共同利益和生態(tài)平衡為旨?xì)w，做到真正道德意義上的善?！暗赖掠^點(diǎn)與一般性觀點(diǎn)是不可分割地聯(lián)系在一起的。一般的善與個(gè)人利益之間的對(duì)立，只有當(dāng)個(gè)人是這樣的以至于他的利益是一般的善，因而為了在更好的成份中以某種更大的利益重新找到它們時(shí)，才能被消除。”[6]（13）個(gè)體只有在為實(shí)現(xiàn)共同體利益努力中才能實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值。

三、生命的超越性

“超越”一詞，一般有以下幾點(diǎn)含義：一是指超感覺(jué)的、無(wú)形的東西，與感覺(jué)、直覺(jué)相對(duì)；二是指無(wú)限的東西，與有限相對(duì)；三是指在先，強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)性，包括邏輯上在先和時(shí)間上在先。人不僅是一種現(xiàn)實(shí)的生命存在，而且還是一種超越性的存在。超越性是人之為人的根本特性，是人對(duì)自身有限性、不完滿(mǎn)性生存境況的一種克服與超越的渴望和欲求，是以實(shí)踐為基礎(chǔ)、朝向未來(lái)真善美的自由世界的永恒沖動(dòng)和努力，是人的生命存在和發(fā)展的特有方式和內(nèi)在的本質(zhì)的要求。超越性是人的存在和活動(dòng)的根本屬性和內(nèi)在特質(zhì)。具體即指：① 人終其一生都在追求真、善、美；② 人在生命歷程中不斷地創(chuàng)新、創(chuàng)造；③ 人將追逐意義作為生命的最終旨?xì)w。引導(dǎo)人進(jìn)行自我超越的并非某種外在的諸如“上帝精神”的力量，而是人在漫長(zhǎng)的文明進(jìn)化過(guò)程中對(duì)人生價(jià)值的主動(dòng)探求愿望，人不單是客觀的物的存在，更為重要的是主觀的精神存在。人的超越性奠基于生活的生成性和超越性。懷特海哲學(xué)范疇中的超越性主要體現(xiàn)于個(gè)體的“生成”功能，包括① 個(gè)體對(duì)宇宙的價(jià)值；② 個(gè)體對(duì)宇宙的利用與責(zé)任；③ 個(gè)體由此獲得的新生。懷氏認(rèn)為，任何事物自身都有兩類(lèi)屬性：一方面是個(gè)體自身，另一方面是它的宇宙意義，認(rèn)為任何現(xiàn)實(shí)體都存在心、物兩極存在的問(wèn)題，個(gè)體自身和宇宙意義與心物兩極是相對(duì)應(yīng)的，同時(shí)心物兩極一直處于相互依存、相互把握狀態(tài)。如果將兩者割裂開(kāi)來(lái)理解，兩極的存在都沒(méi)有實(shí)在意義，也決不可能將這兩者孤立起來(lái)。任何一極都需要通過(guò)雙方的相互依賴(lài)而存在，并且只有在相互聯(lián)系時(shí)才能在對(duì)方那里實(shí)現(xiàn)自己。因此，生成的目的是在為存在找尋出路，以便在宇宙中找到自身存在的意義。超越自己是人相較于生物的特性，人從不滿(mǎn)足周?chē)默F(xiàn)實(shí)，始終渴望打破環(huán)繞在周?chē)默F(xiàn)實(shí)，期望超越生命的每個(gè)當(dāng)下。人是超越的存在，是一個(gè)不斷開(kāi)放、不斷生成的，總是不滿(mǎn)足于現(xiàn)實(shí)的生命存在狀態(tài)，不滿(mǎn)足于生活在形而下的經(jīng)驗(yàn)世界里，不困于器，即所謂“君子不器”，而力圖為自己營(yíng)造一個(gè)理想的生命樣態(tài)，實(shí)現(xiàn)對(duì)自我生命現(xiàn)狀的超越。

懷氏的生成觀強(qiáng)調(diào)個(gè)體內(nèi)在價(jià)值的生成和個(gè)體在與宇宙萬(wàn)物的整體聯(lián)系互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)超越，正因?yàn)槿司哂羞@種內(nèi)在生成性和超越性而具有永恒價(jià)值?！懊恳环N實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)合都是一個(gè)主體，場(chǎng)合的主體性隨場(chǎng)合的存在而存在。實(shí)際存在物從主觀性上永遠(yuǎn)消逝，在客觀性上卻是不朽的。消逝中的現(xiàn)實(shí)性得到了客觀性，同時(shí)卻失去了其主觀的直接性?！盵2]（220）作為主體的人會(huì)因時(shí)間而消逝，但其創(chuàng)造的精神價(jià)值卻將永恒，對(duì)后人產(chǎn)生重要影響，這與中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的“天人合一”的宇宙情懷、道家哲學(xué)的“道生一、一生二、二生三、三生萬(wàn)物”的生生不息觀點(diǎn)貼近。

懷特海過(guò)程哲學(xué)為打通東西方哲學(xué)提供了一套新的話(huà)語(yǔ)體系，被譽(yù)為與東方哲學(xué)尤其是中國(guó)哲學(xué)最接近的哲學(xué)，是一種建設(shè)性的后現(xiàn)代主義，對(duì)化解人與自然、人與社會(huì)、人與人、自我身心的深刻危機(jī)具有重要啟示。

1. 強(qiáng)調(diào)生命的過(guò)程性，擴(kuò)展了生命的寬度

面對(duì)兩次世界大戰(zhàn)后西歐社會(huì)陷入的現(xiàn)代性危機(jī)，榮格曾說(shuō)，我們無(wú)法否認(rèn)我們的時(shí)代是一個(gè)分裂和生病的、著了魔的時(shí)代。在理性主義、功利主義影響下，現(xiàn)代人易執(zhí)著于對(duì)“物”的追逐和對(duì)成功的崇拜，忽視對(duì)生命歷程中酸甜苦辣的體驗(yàn)，人格出現(xiàn)分裂，著魔于外在而遺忘主體性?xún)?nèi)在生命享受。懷特?？隙ㄈ说闹黧w創(chuàng)造性，認(rèn)為人是一種創(chuàng)造性的存在，能在不斷地社會(huì)實(shí)踐中激發(fā)自己的價(jià)值。在現(xiàn)代性滋生的各種困擾面前，個(gè)體只有看到生命的過(guò)程性，為功利主義祛魅，擴(kuò)展生命的寬度，才能真正享受生命意義。

2. 強(qiáng)調(diào)生命的整體性，增進(jìn)生命的維度

懷特海認(rèn)為，在各種存在物之間存在著一種“連結(jié)”。連結(jié)是一套相關(guān)統(tǒng)一體中的實(shí)際存在物所組成的鏈條，它由相互攝入所造成。所有實(shí)際存在物相互聯(lián)系，共同生活在地球之上。同時(shí)，個(gè)體也是一個(gè)整體，既享受人生積極的心理情感，也要正視人生消極的心理情感。這也就打破了人類(lèi)中心主義，強(qiáng)調(diào)人是自然的一部分，引導(dǎo)人認(rèn)識(shí)到生命的“兩極性”，既要尋求積極的人生意義，也要直面人生的痛苦挫折。抱持這種觀點(diǎn)為人處世即可增強(qiáng)生命的韌性，增進(jìn)生命的維度 。

3. 強(qiáng)調(diào)生命的超越性，升華生命的高度

懷特?？隙巳司哂械膬?nèi)在超越性、自主性、創(chuàng)造性及人之于宇宙的價(jià)值。超越性是人的本質(zhì)追求，人既有為滿(mǎn)足生存需要而努力的本能，也有更高一層的精神需求，以超然的心態(tài)化解現(xiàn)實(shí)中的種種困擾。

參考文獻(xiàn)：

劉同輝.近年來(lái)國(guó)內(nèi)過(guò)程哲學(xué)研究綜述[J]. 運(yùn)城學(xué)院學(xué)報(bào)， 2006， （2）： 11?14.

懷特海. 過(guò)程與實(shí)在[M]. 北京： 中國(guó)城市出版社， 2003.

朱宏霜. 論德育的過(guò)程哲學(xué)與德育理念的過(guò)程性轉(zhuǎn)向[J]. 遼寧行政學(xué)院學(xué)報(bào)， 2011， （5）： 131?133.

懷特海. 懷特海過(guò)程哲學(xué)觀概要[J]. 世界哲學(xué)， 2003， （1）： 2? 19.

楊芳. 懷特海過(guò)程哲學(xué)中的人學(xué)思想評(píng)析[J]. 貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）， 2011， （3）： 44?50.

費(fèi)勞德， 王治河， 楊富斌. 馬克思與懷特海：對(duì)中國(guó)和世界的意義[J]. 求是學(xué)刊， 2004， 31（6）： 12?19.

On the interpretation of Whiteheadian’s process philosophy

of human life’s essentialty

YAN Feng， LUO Fanglu

（School of Marxism， Central South University， Changsha 410083， China）

第4篇：哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論范文

關(guān)鍵詞：叔本華；悲觀主義；現(xiàn)實(shí)意義

中圖分類(lèi)號(hào)：D9

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

doi：10.19311/ki.1672.3198.2016.28.064

西方傳統(tǒng)哲學(xué)家常把人看成理性的動(dòng)物，而叔本華認(rèn)為意志是世界的本質(zhì)，意志是一種求生存的欲望沖動(dòng)，意志表現(xiàn)為某種無(wú)法滿(mǎn)足的欲求。無(wú)法滿(mǎn)足的欲求是痛苦的，所以世界的本質(zhì)就是痛苦的。“生活是一件悲慘的事情，我將用一生來(lái)思考它”。叔本華是一位用悲觀的態(tài)度去看待人生的哲學(xué)家。

1 叔本華悲觀主義人生哲學(xué)思想背景

19世紀(jì)的歐洲是理性主義的王國(guó)，而主張非理性主義的叔本華哲學(xué)思想受到了極大的排斥與質(zhì)疑。但這仿佛在叔本華的意料之中。他說(shuō)：“人生過(guò)得很快而了解得慢，因此，我不會(huì)活著看到我的聲譽(yù)。我們常聽(tīng)說(shuō)‘學(xué)術(shù)共和國(guó)’，但還不曾聽(tīng)說(shuō)過(guò)‘天才共和國(guó)’”。

我認(rèn)為叔本華的哲學(xué)思想與他的成長(zhǎng)環(huán)境有很大的關(guān)系。叔本華原本有一個(gè)溫馨幸福的家庭，但是1805年其父親去世，叔本華與母親的關(guān)系也一直不睦，之后與黑格爾同臺(tái)競(jìng)技的時(shí)候受到了無(wú)比冷漠的待遇。所有這些悲痛的經(jīng)歷更促使叔本華進(jìn)行更深入的哲學(xué)反思和探究。叔本華的悲觀主義哲學(xué)思想總體的思路就是人受意志奴役，人的欲望無(wú)窮無(wú)盡，永遠(yuǎn)沒(méi)有知足的時(shí)候，而人的一生無(wú)論欲求什么，到頭來(lái)都是虛空。人不停的重復(fù)和上演著上一代人的悲劇，人生就是無(wú)限的悲劇循環(huán)，所以人生就是一場(chǎng)悲劇，一場(chǎng)苦難。根據(jù)叔本華的痛苦人生觀，痛苦伴隨著我們的一生，無(wú)論任何階級(jí)，無(wú)論任何種族。人的命運(yùn)就是困乏、痛苦、哀怨、折磨和死亡。

2 叔本華的悲觀主義思想

人的一生是欲望的一生。叔本華認(rèn)為，生命意志是主宰世界運(yùn)作的力量。而意志又是與理性不符的。人的一生有無(wú)窮無(wú)盡的欲望，欲望沒(méi)有終點(diǎn)，所以人的一生就是不滿(mǎn)足的一生，而實(shí)現(xiàn)欲望都不是一帆風(fēng)順的，都要經(jīng)歷無(wú)盡的坎坷與磨難而這些荊棘又給人的心靈帶來(lái)創(chuàng)傷?？鞓?lè)只不過(guò)是一時(shí)的假象，而痛苦才是對(duì)人一生的詮釋。而叔本華又進(jìn)一步提出，人之所以有無(wú)窮無(wú)盡的欲求，是因?yàn)槿祟?lèi)有無(wú)盡的需要，所以人的一生也是欠缺的一生，所以說(shuō)人生是痛苦的。有人對(duì)叔本華的這一觀點(diǎn)提出質(zhì)疑，認(rèn)為人的欲求是可以得到滿(mǎn)足的。叔本華說(shuō)：“人因?yàn)樗子诘臐M(mǎn)足隨即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的對(duì)象，那么，可怕的空虛和無(wú)聊就會(huì)襲擊他，即是說(shuō)人的存在和生存本身就會(huì)成為他不可忍受的重負(fù)?！奔词褂梢缘玫綕M(mǎn)足，那人生也是痛苦的，就像現(xiàn)在蔓延的虛無(wú)主義一樣，充斥著無(wú)聊和空虛，這是一種更加深刻的痛苦。雖然叔本華本人并沒(méi)有直接指我的哲學(xué)就是悲觀主義哲學(xué)，但是就像尼采說(shuō)的那樣，叔本華字里行間都透露著痛苦和悲傷。

叔本華說(shuō)人出生的時(shí)候就在哭泣，這就好像在宣布人的一生都是痛苦的。人生而有罪，但是這并不是說(shuō)人沒(méi)有生活的意義了。求生的意志是所有生物的本能。人還是可以想辦法免除痛苦的。叔本華的觀點(diǎn)是既然人的痛苦來(lái)源于人的無(wú)限欲求，那只要拋棄欲求，就可免除痛苦。叔本華提出了兩種解決辦法，一種是暫時(shí)的，就是借助藝術(shù)的觀審法；另一種就是通過(guò)禁欲來(lái)求得永恒的解脫。叔本華認(rèn)為在藝術(shù)的殿堂里人能獲得一種慰藉，能安慰我們的痛苦。而藝術(shù)是超功利的，在這種暫且擺脫了現(xiàn)實(shí)欲求的境況中，人能夠暫時(shí)避開(kāi)痛苦。可是，這也只是暫時(shí)的，人終究還是要回到現(xiàn)實(shí)的欲望世界中，還是會(huì)沉浸在無(wú)邊的痛苦中，要想使人生遠(yuǎn)離痛苦，就要放棄一切欲望，從有欲過(guò)度到無(wú)欲，人無(wú)欲也就沒(méi)有坎坷，沒(méi)有失望，沒(méi)有痛苦。這就是叔本華禁欲的真正內(nèi)涵。

3 叔本華的悲觀主義人生哲學(xué)思想的現(xiàn)實(shí)意義

許多人將叔本華的悲觀主義哲學(xué)思想評(píng)判為消極和落后，認(rèn)為他的痛苦人生觀是與我們生而愿意追求幸?？鞓?lè)是背道而馳的，是不相符的。我們不能隨意將叔本華下這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的定義，而是重新審視他的哲學(xué)思想，以科學(xué)的意味來(lái)探究其思想價(jià)值。叔本華的思想不是不找邊際的空想與感傷，而是針對(duì)現(xiàn)實(shí)的。如今，我們處在一個(gè)全球一體化進(jìn)程中，各種文化思想的沖擊增加了我們的知識(shí)儲(chǔ)備，開(kāi)闊了視野。因?yàn)槲覀兛吹酶h(yuǎn)，所以需求也就更多了。許多欲望就像天方夜譚一樣遙不可及，這也就增加了痛苦，所以叔本華的悲觀主義人生哲學(xué)思想對(duì)我們所處的社會(huì)，對(duì)我們自己有著深遠(yuǎn)的教育意義。

叔本華的悲觀主義人生哲學(xué)具有反省人類(lèi)自身、揭示人性自身局限，關(guān)注人生的自我拯救的功能?，F(xiàn)代社會(huì)物欲橫流，競(jìng)爭(zhēng)激烈，攀比之風(fēng)屢禁不止，有些人基于現(xiàn)實(shí)的無(wú)奈，得不到自己欲求的東西就埋怨父母甚至報(bào)復(fù)社會(huì)。而叔本華的人生哲學(xué)就是要讓我們分清理想和現(xiàn)實(shí)的差距，以一種更客觀更真實(shí)的角度去看待自身，看待他人和我們所處的社會(huì)。叔本華試圖找到理想與現(xiàn)實(shí)的平衡點(diǎn)，與我們現(xiàn)在所倡導(dǎo)的仰望星空與腳踏實(shí)地是一致的。

我想我們不必過(guò)多的苛責(zé)叔本華的悲觀與片面。他表明人生是痛苦的，不是要我們消極避世，俗話(huà)說(shuō)天有不測(cè)風(fēng)云，人有旦夕禍福，我們不知道明天和災(zāi)難哪個(gè)先來(lái)臨，我們能做的只有認(rèn)清事實(shí)，更加冷靜的面對(duì)人生，面對(duì)每一次的困境與挫折。叔本華帶給我們的是更堅(jiān)強(qiáng)的內(nèi)心和更舒適的生存狀態(tài)。

叔本華提出的解決人生痛苦的方法是禁欲。而我們平常講人有七情六欲，我們無(wú)法做到完全的禁欲，但是作為現(xiàn)代人，我們可以通過(guò)藝術(shù)欣賞或者認(rèn)識(shí)欲望而控制欲望。不做欲望的奴隸，處于一種主動(dòng)的狀態(tài)，有所為有所不為。沒(méi)有終結(jié)的欲望所以要一直前進(jìn)，清醒理智的面對(duì)人生困境，而不是自欺欺人，盲目的快樂(lè)，也不是消極避開(kāi)困難與痛苦。叔本華的思想有其局限性，但是我們應(yīng)該取其精華去其糟粕，以辯證的眼光來(lái)看待叔本華的哲學(xué)思想，與現(xiàn)代人以及現(xiàn)代人的生活方式相結(jié)合。對(duì)于人生，更清晰的了解其實(shí)質(zhì)不是為了結(jié)束人生，而是尋找適當(dāng)?shù)纳罘绞?，成不喜敗不憂(yōu)，勝不驕敗不餒，達(dá)到一種達(dá)觀的生活狀態(tài)。這對(duì)于我們來(lái)說(shuō)無(wú)不是精神的寶藏。

叔本華有著極大的勇氣和意志，敢于向傳統(tǒng)理性主義挑戰(zhàn)，以犀利的眼光看待世界、人生。叔本華的悲觀主義思想也使他排斥歷史樂(lè)觀主義。這對(duì)于現(xiàn)代的我們來(lái)說(shuō)意義也非常巨大。例如環(huán)境污染、資源浪費(fèi)，根據(jù)叔本華的思想，這些現(xiàn)象也是我們過(guò)度的欲求造成的嚴(yán)重后果。所以我們要居安思危，要有強(qiáng)烈的憂(yōu)患意識(shí)，盡最大努力避免過(guò)度的欲望為我們的生活帶來(lái)的困境。

叔本華說(shuō)：“我們應(yīng)該珍惜每一刻可以忍受的現(xiàn)在，包括最平凡無(wú)奇的，我們無(wú)動(dòng)于衷地聽(tīng)任其逝去，甚至迫不及待地要打發(fā)掉的日子?！弊鳛橐粋€(gè)現(xiàn)代人，尤其是一個(gè)大學(xué)生，我經(jīng)常通過(guò)打游戲，看泡沫劇，睡大覺(jué)的方式來(lái)打發(fā)時(shí)間，也感覺(jué)無(wú)聊，但是又找不到更有趣的事情。叔本華告訴我們要珍惜時(shí)間，即使最平淡無(wú)常的一天也應(yīng)該好好珍惜，因?yàn)闀r(shí)間一去不復(fù)返。珍惜時(shí)間，珍惜生命，使每一天能變得更加充實(shí)。

參考文獻(xiàn)

[1]叔本華.叔本華思想隨筆[M].韋啟昌譯.上海：上海人民出版社，2003.

[2]劉景泉.從康德到叔本華[M].廣州：廣州文化出版，1990.

[3]叔本華.作為意志和表象的世界[M].石沖白譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1982.

[4]李瑜青.叔本華經(jīng)典文存[M].上海：上海大學(xué)出版社，2006.

[5]黃文前.意志及其解脫之路[M].南京：江蘇人民出版社，2004.

[6]陸杰榮，王本浩.從痛苦到超越[M].沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1991.

[7]毛瑞芹.試論叔本華的痛苦觀[J].作家雜志，2009，（6）.

[8]Bryan Magee，The philosophy of Schopenhauer[M].Oxford University Press，revised edition，1997.

[9]王建偉.叔本華的人生哲學(xué)[M].天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2002：8.24.

第5篇：哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論范文

[關(guān)鍵詞]教學(xué)哲學(xué)性質(zhì)主題思維方式

教學(xué)論，通常稱(chēng)為一般教學(xué)論或教學(xué)原理，說(shuō)到底，即教學(xué)哲學(xué)。教學(xué)論對(duì)教學(xué)的普遍問(wèn)題和一般規(guī)律的關(guān)注，實(shí)際上反映了一種形而上學(xué)的沖動(dòng)和追求。教學(xué)論所討論的本質(zhì)問(wèn)題、認(rèn)識(shí)問(wèn)題、實(shí)踐問(wèn)題、交往問(wèn)題和主客體關(guān)系問(wèn)題等，實(shí)際上來(lái)自哲學(xué)，是哲學(xué)問(wèn)題。但是，長(zhǎng)期以來(lái)，教學(xué)理論界對(duì)“什么是教學(xué)哲學(xué)”、“教學(xué)哲學(xué)到底要解決什么問(wèn)題”、“什么是教學(xué)哲學(xué)的思考”等問(wèn)題，缺乏自覺(jué)的思考。我們認(rèn)為，對(duì)教學(xué)哲學(xué)的這三個(gè)基本問(wèn)題的思考，有助于確立教學(xué)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)邊界，找到教學(xué)哲學(xué)發(fā)展的方向。

一、教學(xué)哲學(xué)的性質(zhì)：科學(xué)的科學(xué)----反思與批判

哲學(xué)是什么的問(wèn)題，是哲學(xué)的首要問(wèn)題，它涉及到哲學(xué)的性質(zhì)和功能定位，關(guān)系到哲學(xué)生存的合理性。隨著哲學(xué)和科學(xué)的高度分化，對(duì)這一問(wèn)題的認(rèn)識(shí)也就顯得尤為迫切。以致有人把它稱(chēng)為“二十世紀(jì)哲學(xué)的第一問(wèn)題，而且將繼續(xù)是第一問(wèn)題”。

近年來(lái)，哲學(xué)界在反思“哲學(xué)是什么”的認(rèn)識(shí)時(shí)，發(fā)現(xiàn)以往對(duì)哲學(xué)性質(zhì)的認(rèn)識(shí)存在著一種知識(shí)論的立場(chǎng)。翻所謂哲學(xué)的知識(shí)論立場(chǎng)，就是在與科學(xué)的對(duì)比中去理解、解釋和規(guī)范哲學(xué)。具體地說(shuō)，就是把哲學(xué)作為一種知識(shí)，作為“對(duì)自然知識(shí)、社會(huì)和思維知識(shí)的概括和總結(jié)”，把哲學(xué)作為“唯一科學(xué)的世界觀”。與科學(xué)知識(shí)相比較，哲學(xué)知識(shí)的獲得，主要通過(guò)對(duì)科學(xué)知識(shí)的概括和總結(jié)。哲學(xué)知識(shí)具有最高的概括性(最大的普遍性)和最高的解釋性(最大的普適性)。之所以會(huì)有這種對(duì)哲學(xué)知識(shí)化或科學(xué)化的理解，主要有兩個(gè)方面的原因：一是哲學(xué)與科學(xué)有一個(gè)從統(tǒng)一到分化的過(guò)程，在二者未分化時(shí)，哲學(xué)實(shí)際上承擔(dān)了科學(xué)研究的任務(wù)；二是受到了近代實(shí)證科學(xué)成功的誘惑，以及把哲學(xué)絕對(duì)真理化、教條化和意識(shí)形態(tài)化的需要。這種對(duì)哲學(xué)知識(shí)化或科學(xué)化的理解存在的問(wèn)題是：(1)不符合哲學(xué)與科學(xué)發(fā)展的歷史事實(shí)。因?yàn)?，“如果說(shuō)哲學(xué)是自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)知識(shí)的概括和總結(jié)，那么在自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)出現(xiàn)之前就不應(yīng)該有哲學(xué)，可是誰(shuí)都知道自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)是從哲學(xué)中分化出來(lái)的”。(2)抹殺了哲學(xué)與科學(xué)的根本區(qū)別，使哲學(xué)失去了存在的合理性。如果把哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別定位在研究對(duì)象的不同，即哲學(xué)解決整體的、一般的問(wèn)題，科學(xué)解決局部的、個(gè)別的問(wèn)題，那么，我們可以發(fā)現(xiàn)，隨著科學(xué)的發(fā)展，整體的問(wèn)題也可以通過(guò)科學(xué)的方式來(lái)解決，原來(lái)很多屬于哲學(xué)研究的問(wèn)題，如心理學(xué)、社會(huì)學(xué)都成了科學(xué)研究的對(duì)象。如果沿著哲學(xué)的知識(shí)化或科學(xué)化立場(chǎng)走下去，哲學(xué)必將失去精神家園。(3)顛倒了哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，使哲學(xué)失去了對(duì)科學(xué)的反思批判功能。強(qiáng)調(diào)哲學(xué)對(duì)科學(xué)知識(shí)的概括和總結(jié)，必然使科學(xué)知識(shí)成為哲學(xué)的前提，哲學(xué)成為對(duì)科學(xué)知識(shí)合理性進(jìn)行論證、辯護(hù)的注腳，哲學(xué)失去了對(duì)現(xiàn)存世界進(jìn)行批判和改造-的任務(wù)。(4)限制了哲學(xué)研究的范圍。隨著實(shí)證科學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)的地盤(pán)主要集中在形式邏輯和辯證法，認(rèn)識(shí)論也就成了哲學(xué)的中心或唯一問(wèn)題。

哲學(xué)工作者們認(rèn)為，要走出對(duì)哲學(xué)知識(shí)化或科學(xué)化理解的批判，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)自身的發(fā)展，需要重新理解哲學(xué)，突出哲學(xué)的反思、批判性。把哲學(xué)理解為對(duì)包括“科學(xué)”在內(nèi)的人類(lèi)把握世界的各種方式的批判性反思和理想性引導(dǎo)。即哲學(xué)不是知識(shí)，而是對(duì)知識(shí)的反思。哲學(xué)研究的目的，不是獲得確定無(wú)疑的結(jié)論，而是對(duì)確定無(wú)疑的結(jié)論進(jìn)行質(zhì)疑或批判。

從對(duì)教學(xué)哲學(xué)的性質(zhì)和功能的認(rèn)識(shí)來(lái)看，盡管對(duì)這一問(wèn)題還缺乏討論和自覺(jué)，但是，基于眾多的教學(xué)論研究成果，我們可以發(fā)現(xiàn)，教學(xué)論對(duì)教學(xué)哲學(xué)性質(zhì)和功能的認(rèn)識(shí)，更多的停留在知識(shí)論立場(chǎng)，沒(méi)有區(qū)分教學(xué)哲學(xué)和教學(xué)科學(xué)。具體表現(xiàn)在，我們是在教學(xué)科學(xué)的知識(shí)體系中理解教學(xué)哲學(xué)。如，我們把教學(xué)論的任務(wù)定位在研究教學(xué)的普遍問(wèn)題和一般規(guī)律，把教學(xué)論的發(fā)展理解為不斷追求教學(xué)論的科學(xué)化的過(guò)程。與一般教學(xué)論相比較，教學(xué)哲學(xué)研究更一般的規(guī)律，教學(xué)哲學(xué)知識(shí)更具有概括性。

在教學(xué)論停留在日常經(jīng)驗(yàn)和工作總結(jié)水平，淪為教學(xué)政策的注腳的情況下，強(qiáng)調(diào)教學(xué)論學(xué)科的科學(xué)性、理論性，無(wú)疑具有積極意義。但是，對(duì)教學(xué)哲學(xué)性質(zhì)功能的知識(shí)論定位和對(duì)教學(xué)哲學(xué)與教學(xué)科學(xué)不加區(qū)分，也會(huì)造成二者性質(zhì)功能的錯(cuò)位。本來(lái)是教學(xué)科學(xué)思考，需用觀察、調(diào)查、實(shí)驗(yàn)等經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的科學(xué)方法來(lái)解決的問(wèn)題，如有效教學(xué)的規(guī)律，我們卻做了抽象的哲學(xué)思考，用本質(zhì)、本質(zhì)的聯(lián)系、外部聯(lián)系、內(nèi)部聯(lián)系、矛盾分析等概念范疇和哲學(xué)的玄思，代替了具體的教學(xué)規(guī)律的實(shí)證考察。結(jié)果，我們苦苦追求教學(xué)規(guī)律不能得，以致教學(xué)論內(nèi)外部對(duì)教學(xué)論知識(shí)的可靠性產(chǎn)生了懷疑。而西方的教學(xué)論研究卻在過(guò)程--成果范式下，通過(guò)課堂教學(xué)觀察與實(shí)驗(yàn)研究，產(chǎn)生了豐富的教學(xué)論研究成果，成了教學(xué)政策和教師培訓(xùn)的依據(jù)。本來(lái)是教學(xué)哲學(xué)問(wèn)題，需要立足哲學(xué)的反思和批判來(lái)尋求新的理解，我們卻做了科學(xué)思考，企圖尋找標(biāo)準(zhǔn)答案。譬如對(duì)教學(xué)本質(zhì)的思考，我們不是立足對(duì)教學(xué)觀和教學(xué)研究范式的反思和超越，而是尋求對(duì)教學(xué)的終極解釋。又譬如，對(duì)教學(xué)中主客關(guān)系的研究，我們不是把它作為哲學(xué)問(wèn)題，去反思教學(xué)過(guò)程中的教與學(xué)的關(guān)系，而是企圖對(duì)教學(xué)關(guān)系作出一種新的性質(zhì)判斷，去描述教學(xué)關(guān)系的規(guī)律。等等。

轉(zhuǎn)貼于 而教學(xué)哲學(xué)和教學(xué)科學(xué)性質(zhì)功能錯(cuò)位的結(jié)果，最終又使教學(xué)哲學(xué)和教學(xué)科學(xué)都得不到發(fā)展。因?yàn)?，如果把教學(xué)哲學(xué)定位在對(duì)教學(xué)科學(xué)的認(rèn)識(shí)成果進(jìn)行概括和總結(jié)，忽視教學(xué)哲學(xué)對(duì)教學(xué)科學(xué)的反思和批判，教學(xué)哲學(xué)成為對(duì)教學(xué)科學(xué)認(rèn)識(shí)成果辯護(hù)的工具，不僅教學(xué)科學(xué)的認(rèn)識(shí)成果將難以突破，而且教學(xué)哲學(xué)也會(huì)因此失去了概括總結(jié)的素材。

顯然，教學(xué)哲學(xué)的發(fā)展，有賴(lài)于我們重新理解教學(xué)哲學(xué)的性質(zhì)，把教學(xué)哲學(xué)理解為對(duì)教學(xué)存在、教學(xué)發(fā)展以及教學(xué)科學(xué)認(rèn)識(shí)成果的反思，而不是揭示教學(xué)活動(dòng)整體的圖景或最根本的規(guī)律。

二、教學(xué)哲學(xué)的主題：教學(xué)認(rèn)識(shí)論----學(xué)生生存發(fā)展論

哲學(xué)要解決什么問(wèn)題，決定了哲學(xué)的內(nèi)容和具體理論形態(tài)。因而，哲學(xué)的發(fā)展也取決于哲學(xué)研究主題的轉(zhuǎn)變。

從中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的歷史來(lái)看，近50年中國(guó)哲學(xué)研究的主題，經(jīng)歷了從本體論到認(rèn)識(shí)論，到價(jià)值論，生存發(fā)展哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。20世紀(jì)80年代，認(rèn)識(shí)論問(wèn)題一度成為哲學(xué)的熱點(diǎn)問(wèn)題，并且對(duì)教學(xué)哲學(xué)的研究產(chǎn)生了重大影響。到了20世紀(jì)90年代，認(rèn)識(shí)論研究進(jìn)入沉寂狀態(tài)，認(rèn)識(shí)論問(wèn)題受到了哲學(xué)工作者的冷落。有的哲學(xué)工作者在進(jìn)行認(rèn)識(shí)論研究選題的文獻(xiàn)分析時(shí)發(fā)現(xiàn)，自進(jìn)入90年代以來(lái)，刊物上就幾乎沒(méi)有發(fā)表這方面的參考文獻(xiàn)。有人統(tǒng)計(jì)了人大復(fù)印資料《哲學(xué)原理》卷2003年全年和2004年前8個(gè)月約600篇文章，發(fā)現(xiàn)關(guān)于認(rèn)識(shí)論的僅有3篇。那么，80年代為什么會(huì)出現(xiàn)認(rèn)識(shí)論熱?90年代為什么又會(huì)出現(xiàn)認(rèn)識(shí)論研究的沉寂?哲學(xué)工作者們認(rèn)為，這并不是出于理論自身話(huà)語(yǔ)翻新的需要，其實(shí)質(zhì)，在于社會(huì)歷史實(shí)踐在廣度與深度上的拓展，以及由此帶來(lái)的人們認(rèn)識(shí)的視野的拓展。80年代，伴隨“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”的討論，有關(guān)認(rèn)識(shí)的可能性和可靠性的認(rèn)識(shí)論研究，成為哲學(xué)研究的熱點(diǎn)。90年代，隨著中國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型，社會(huì)發(fā)展問(wèn)題和人的發(fā)展問(wèn)題更加突出，有關(guān)人和社會(huì)生存發(fā)展的問(wèn)題，就成了哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。那么，哲學(xué)研究主題轉(zhuǎn)換后，哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的前途命運(yùn)如何?一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題已經(jīng)消亡。傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論關(guān)注的，是認(rèn)識(shí)的來(lái)源和發(fā)生問(wèn)題。實(shí)際上，是對(duì)認(rèn)識(shí)的心理現(xiàn)象和心理過(guò)程的描述，而不是對(duì)“意義”的認(rèn)識(shí)論分析。因此，應(yīng)當(dāng)把它作為心理學(xué)而歸入經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)研究主題的轉(zhuǎn)換，并不意味著原來(lái)的主題不存在了，哲學(xué)認(rèn)識(shí)論應(yīng)該發(fā)展或重建。哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的重建論，又可以分為幾種具體觀點(diǎn)：(1)主張哲學(xué)認(rèn)識(shí)論從傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論走向現(xiàn)代知識(shí)論。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，古代和近代的認(rèn)識(shí)理論，主要從發(fā)生學(xué)意義上研究有關(guān)認(rèn)識(shí)的“起源、范圍及其客觀有效性”問(wèn)題，通常稱(chēng)為“認(rèn)識(shí)論”。在當(dāng)代知識(shí)理論中，它的研究?jī)?nèi)容從有關(guān)認(rèn)識(shí)的發(fā)生學(xué)的研究，轉(zhuǎn)變?yōu)橛嘘P(guān)知識(shí)本身之所以為真的條件的研究，特別是有關(guān)知識(shí)的確證問(wèn)題的研究。稱(chēng)之為“知識(shí)論”。(2)主張哲學(xué)認(rèn)識(shí)論從抽象認(rèn)識(shí)論走向具體認(rèn)識(shí)論。如有的主張，認(rèn)識(shí)論研究必須結(jié)合科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，特別是信息化、網(wǎng)絡(luò)化的普遍應(yīng)用帶來(lái)的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的新特點(diǎn)。必須研究知識(shí)創(chuàng)新這一范疇，探討知識(shí)創(chuàng)新提出的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。對(duì)“知識(shí)就是力量”的命題作出認(rèn)識(shí)論詮釋?zhuān)惶接懼R(shí)在創(chuàng)新活動(dòng)中的作用及其機(jī)制；揭示創(chuàng)新實(shí)踐與知識(shí)進(jìn)化的相互促進(jìn)關(guān)系；基于知識(shí)創(chuàng)新來(lái)揭示人的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐能力的最大可能性。有的主張，關(guān)注知識(shí)社會(huì)學(xué)對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的沖擊，研究認(rèn)識(shí)的社會(huì)性或社會(huì)意識(shí)形態(tài)對(duì)認(rèn)識(shí)的影響，并且建構(gòu)社會(huì)認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)理論體系。(3)主張哲學(xué)認(rèn)識(shí)論研究，應(yīng)該和哲學(xué)本體論、價(jià)值論研究結(jié)合起來(lái)。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，以往哲學(xué)的本體論、認(rèn)識(shí)論研究是脫節(jié)的。其中，本體論研究，主要是知識(shí)論的本體論，目的在于為世界尋求終極的解釋和統(tǒng)一的知識(shí)，不關(guān)注人的生存發(fā)展問(wèn)題。認(rèn)識(shí)論是在辯證唯物主義框架中進(jìn)行，反映的是人與自然的抽象的認(rèn)識(shí)關(guān)系，也脫離了人的生存發(fā)展的本體論問(wèn)題。因此，這種觀點(diǎn)主張，哲學(xué)的發(fā)展，應(yīng)立足人的生存發(fā)展，以實(shí)踐論為基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)世界觀、認(rèn)識(shí)論、歷史觀和價(jià)值論的統(tǒng)一。

對(duì)于教學(xué)哲學(xué)研究的主題而言，20世紀(jì)80年代，為了反映教學(xué)改革中加強(qiáng)知識(shí)基礎(chǔ)、重視能力培養(yǎng)的要求，受哲學(xué)認(rèn)識(shí)論研究的影響，一些教學(xué)論工作者構(gòu)建了教學(xué)認(rèn)識(shí)論體系，系統(tǒng)地探討了教學(xué)認(rèn)識(shí)的主體、客體、領(lǐng)導(dǎo)、認(rèn)識(shí)方式、檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)等問(wèn)題，受到了教學(xué)理論界的廣泛關(guān)注。但是，到了20世紀(jì)90年代，教學(xué)認(rèn)識(shí)論開(kāi)始受到教學(xué)理論界的批判，有的主張突出教學(xué)過(guò)程中人的因素，把教學(xué)活動(dòng)作為生命活動(dòng)；有的主張拓展教學(xué)論的哲學(xué)基礎(chǔ)，把實(shí)踐唯物主義研究與認(rèn)識(shí)論研究有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)；舊有的主張重新理解、定位教學(xué)認(rèn)識(shí)論，認(rèn)為真正的教學(xué)認(rèn)識(shí)論，是以哲學(xué)認(rèn)識(shí)論為一般指導(dǎo)，以教學(xué)認(rèn)識(shí)為研究客體的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論----與教學(xué)本體論、教學(xué)價(jià)值論并列意義上的教學(xué)認(rèn)識(shí)論。

對(duì)教學(xué)哲學(xué)主題的討論或爭(zhēng)鳴，反映了教學(xué)哲學(xué)自身超越、發(fā)展的需要，有助于我們發(fā)現(xiàn)和找到新的教學(xué)哲學(xué)問(wèn)題。我們認(rèn)為，這些討論或爭(zhēng)鳴，尚需進(jìn)一步結(jié)合問(wèn)題的性質(zhì)，充分反映哲學(xué)界對(duì)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的新看法和考慮到教學(xué)改革實(shí)踐的需要來(lái)進(jìn)行。

從教學(xué)哲學(xué)討論的問(wèn)題的性質(zhì)來(lái)看，我們可以發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是教學(xué)認(rèn)識(shí)論還是教學(xué)交往論，都是在教學(xué)本質(zhì)范疇中進(jìn)行的。而本質(zhì)范疇，是哲學(xué)本體論、存在論或世界觀范疇。因此，教學(xué)認(rèn)識(shí)論或教學(xué)交往論，實(shí)際上都是教學(xué)本體論；認(rèn)識(shí)或交往的教學(xué)本質(zhì)觀背后，都有一種本體論預(yù)設(shè)。但是，有關(guān)認(rèn)識(shí)或交往教學(xué)本質(zhì)觀的倡導(dǎo)者，大多沒(méi)有意識(shí)到其所探討的是教學(xué)本體問(wèn)題，并對(duì)其本體論預(yù)設(shè)作出自覺(jué)的反思。分析有關(guān)教學(xué)本質(zhì)的爭(zhēng)論，我們可以發(fā)現(xiàn)，多數(shù)研究者所理解的教學(xué)本質(zhì)，實(shí)指教學(xué)的根本特征、起源或存在的根據(jù)。其目的，在于對(duì)教學(xué)存在的豐富性、多樣性作出最深層次的統(tǒng)一解釋。這實(shí)際上是一種知識(shí)論的世界觀或本體論。

根據(jù)哲學(xué)界對(duì)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的批判來(lái)看，當(dāng)前教學(xué)哲學(xué)的研究，未能很好地把教學(xué)認(rèn)識(shí)論和學(xué)生的生存發(fā)展問(wèn)題有機(jī)地結(jié)合起來(lái)。過(guò)去我們一直強(qiáng)調(diào)，教學(xué)論有兩大哲學(xué)基礎(chǔ)----全面發(fā)展學(xué)說(shuō)和教學(xué)認(rèn)識(shí)論。對(duì)二者之間的關(guān)系，我們強(qiáng)調(diào)它們是有內(nèi)在聯(lián)系的，是統(tǒng)一的。但是，具體的聯(lián)系是什么，我們一直缺乏深入的考察。而從當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐和教育教學(xué)改革的發(fā)展需要來(lái)看，人的生存發(fā)展問(wèn)題越來(lái)越來(lái)突出。教育哲學(xué)研究已把關(guān)注學(xué)生的發(fā)展，特別是學(xué)生的主體性發(fā)展，作為教育的根本價(jià)值取向。培養(yǎng)學(xué)生主體性發(fā)展的教育實(shí)驗(yàn)，已得到廣大的教學(xué)理論和實(shí)踐工作者的認(rèn)同。這就迫切需要教學(xué)哲學(xué)把教學(xué)認(rèn)識(shí)論和關(guān)注學(xué)生生存發(fā)展的教學(xué)本體論研究結(jié)合起來(lái)。

基于上述分析，我們認(rèn)為，教學(xué)哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換，可以從以下方面人手：(1)澄清教學(xué)哲學(xué)問(wèn)題的性質(zhì)，區(qū)分哲學(xué)問(wèn)題和科學(xué)問(wèn)題。如教學(xué)的起源、發(fā)生問(wèn)題，可以通過(guò)教學(xué)史的分析和教學(xué)社會(huì)學(xué)的分析來(lái)回答。教學(xué)認(rèn)識(shí)的機(jī)制和各種教學(xué)認(rèn)識(shí)方式的利弊問(wèn)題，可以通過(guò)具體的教學(xué)實(shí)驗(yàn)來(lái)回答。教學(xué)哲學(xué)的研究，則應(yīng)把更多的精力放在對(duì)教學(xué)中的認(rèn)識(shí)關(guān)系、價(jià)值關(guān)系進(jìn)行反思和批判上。(2)把教學(xué)認(rèn)識(shí)論的研究和學(xué)生生存發(fā)展的教學(xué)本體論研究結(jié)合起來(lái)，解決好教學(xué)認(rèn)識(shí)與學(xué)生生存發(fā)展的統(tǒng)一問(wèn)題。

立足學(xué)生生存發(fā)展的教學(xué)本體論與認(rèn)識(shí)論思考，將會(huì)帶來(lái)的教學(xué)哲學(xué)研究的新課題：(1)立足學(xué)生的本質(zhì)，反思教學(xué)中的各種人性假設(shè)；(2)立足學(xué)生的發(fā)展，反思教學(xué)中的價(jià)值取向，關(guān)注當(dāng)代學(xué)生在生活世界中面臨的身心發(fā)展的價(jià)值沖突，幫助學(xué)生進(jìn)行價(jià)值取舍；(3)立足學(xué)生發(fā)展的方式，反思教學(xué)中的價(jià)值、倫理和認(rèn)識(shí)關(guān)系，關(guān)注當(dāng)代學(xué)生的生存或生活環(huán)境的具體狀況、異化的表現(xiàn)和學(xué)生自由全面發(fā)展的新途徑。

三、教學(xué)哲學(xué)的思維方式：本質(zhì)主義思維----現(xiàn)實(shí)關(guān)系思維

現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展，表現(xiàn)在哲學(xué)思維方式上，就是從實(shí)體思維、本質(zhì)主義思維向現(xiàn)實(shí)關(guān)系思維的轉(zhuǎn)變。

所謂實(shí)體思維或本質(zhì)主義思維，其基本信仰和思維路徑在于：把世界分為本質(zhì)界和現(xiàn)象界；人們?nèi)粘８兄降氖墙?jīng)驗(yàn)現(xiàn)象界，它是不可靠的；認(rèn)識(shí)的目的在于，透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)；本質(zhì)是一種不變的超時(shí)空的實(shí)體(或歸之于物質(zhì)本原或歸之于精神本原)；實(shí)體與屬性相對(duì)，找到了實(shí)體就找到了事物的屬性、功能和特征；本質(zhì)認(rèn)識(shí)的結(jié)果，具有終極解釋作用，是一切認(rèn)識(shí)和行動(dòng)的基礎(chǔ)。

現(xiàn)代哲學(xué)在對(duì)本質(zhì)主義思維方式的批判中，進(jìn)行了哲學(xué)思維方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)本質(zhì)主義思維方式的批判集中在：第一，本質(zhì)信仰的不可靠性。現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，在現(xiàn)象背后沒(méi)有一種永恒不變的實(shí)體本質(zhì)，離開(kāi)了存在的現(xiàn)象就無(wú)法把握本質(zhì)。對(duì)本質(zhì)的追求，實(shí)際上是一種“中心”思維和霸權(quán)意識(shí)的體現(xiàn)。第二，世界的屬人性。現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，世界不是脫離人的價(jià)值意義的客觀實(shí)在。脫離人的價(jià)值意義去追求永恒不變的本質(zhì)，是無(wú)意義的。

不同于實(shí)體思維或本質(zhì)主義思維方式，現(xiàn)代哲學(xué)主張，哲學(xué)向現(xiàn)實(shí)生活回歸，把哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)從對(duì)世界的統(tǒng)一性和知識(shí)的統(tǒng)一性的關(guān)注，轉(zhuǎn)向?qū)θ说默F(xiàn)實(shí)生活的關(guān)注。立足人的存在發(fā)展，現(xiàn)代哲學(xué)踐行現(xiàn)實(shí)關(guān)系思維。與本質(zhì)主義思維相對(duì)，這種現(xiàn)實(shí)關(guān)系思維具有如下特點(diǎn)：第一，從實(shí)體思維走向關(guān)系思維?，F(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，哲學(xué)的任務(wù)不是去關(guān)注世界的本原，而是關(guān)注人與世界的關(guān)系。要關(guān)注人與世界的關(guān)系，就需要從人的活動(dòng)、人的實(shí)踐，去揭示人與世界發(fā)生關(guān)系的事實(shí)與價(jià)值形態(tài)。第二，從還原思維走向生成思維。從人的現(xiàn)實(shí)生活、實(shí)踐來(lái)把握人的本質(zhì)、存在與發(fā)展，不是把人的本質(zhì)還原為來(lái)自主體和客體的某種抽象的規(guī)定性，如理性、感性、生物本能等。而是從人的實(shí)踐生活的社會(huì)歷史性來(lái)揭示人的本質(zhì)的動(dòng)態(tài)生成性、多樣性和開(kāi)放性。使人從自在的存在，走向自為的存在；從某種社會(huì)規(guī)定性意義上的人，成為自由自覺(jué)、全面發(fā)展的人。第三，從抽象思維走向現(xiàn)實(shí)思維。哲學(xué)思維的路徑不是尋找邏輯起點(diǎn)，建立僵化的體系，而是面向人的生活世界和實(shí)踐，考察當(dāng)今社會(huì)生活和實(shí)踐發(fā)生了什么變化?提出了什么問(wèn)題?哲學(xué)應(yīng)以什么方式來(lái)回答時(shí)代提出的問(wèn)題?

從教學(xué)哲學(xué)的思維方式來(lái)看，本質(zhì)主義思維對(duì)中國(guó)的教學(xué)哲學(xué)研究起到了重要的影響。20世紀(jì)80年代以來(lái)，關(guān)于教學(xué)活動(dòng)本質(zhì)的研究，已成為教學(xué)論研究的一個(gè)重要課題，至今余緒未絕。在教學(xué)本質(zhì)的爭(zhēng)鳴中，與本質(zhì)主義思維方式一致，眾多的研究者相信，教學(xué)存在一種使其特立獨(dú)行于世的所謂本質(zhì)的東西；多數(shù)研究者贊同，教學(xué)存在惟一的本質(zhì)；不同的研究者，從教學(xué)內(nèi)部的矛盾或教學(xué)與外部其他社會(huì)現(xiàn)象的區(qū)別，來(lái)探尋教學(xué)的本質(zhì)，或歸之于特殊認(rèn)識(shí)，或歸之于實(shí)踐、交往等；教學(xué)本質(zhì)的爭(zhēng)論，圍繞何種本質(zhì)是唯一正確的本質(zhì)來(lái)展開(kāi)；評(píng)價(jià)教學(xué)本質(zhì)認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，是主觀符合客觀，看哪一種本質(zhì)觀最符合教學(xué)的本性、有最大的解釋力。

本質(zhì)主義思維為中國(guó)教學(xué)哲學(xué)研究帶來(lái)了新的話(huà)語(yǔ)，促進(jìn)了教學(xué)哲學(xué)的繁榮，但是，也帶來(lái)了不良后果。主要在于：第一，陷入抽象概念之爭(zhēng)，忽視了教學(xué)哲學(xué)要解決的問(wèn)題。在教學(xué)哲學(xué)的思考中，人們?yōu)榻虒W(xué)本質(zhì)是認(rèn)識(shí)還是交往、認(rèn)識(shí)中有沒(méi)有交往爭(zhēng)論不休，而對(duì)哲學(xué)認(rèn)識(shí)交往范疇要解決什么教學(xué)問(wèn)題卻置之不理。事實(shí)上，哲學(xué)認(rèn)識(shí)范疇的引入，主要解決的是教學(xué)過(guò)程中學(xué)生與書(shū)本世界的關(guān)系問(wèn)題；而哲學(xué)交往范疇的引入，主要是解決教學(xué)過(guò)程中的社會(huì)關(guān)系的異化和合理性問(wèn)題。由于問(wèn)題不明確，結(jié)果，本不應(yīng)該發(fā)生爭(zhēng)論的問(wèn)題，卻爭(zhēng)得不可開(kāi)交。第二，走向霸權(quán)和封閉。眾多的教學(xué)本質(zhì)的思考者，都企圖尋找教學(xué)活動(dòng)的終極存在，獲得唯一的、絕對(duì)的解釋力。結(jié)果，使教學(xué)論工作者依據(jù)各自的邏輯起點(diǎn)來(lái)構(gòu)建范疇體系，缺乏真正的交流，最終使教學(xué)哲學(xué)走向封閉和不發(fā)展。第三，走向抽象和脫離現(xiàn)實(shí)。教學(xué)哲學(xué)在邏輯起點(diǎn)、范疇體系的不斷轉(zhuǎn)換中，體會(huì)到理論的繁榮；而脫離現(xiàn)實(shí)的理論思辨，卻使得教學(xué)哲學(xué)對(duì)教學(xué)現(xiàn)實(shí)的反思批判能力越來(lái)越弱。

第6篇：哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論范文

【關(guān)鍵詞】自然主義/認(rèn)識(shí)論

【正文】

自然主義（naturalism）是一個(gè)意義模糊的概念，它貫穿于歐洲哲學(xué)發(fā)展的全過(guò)程?？v觀西方哲學(xué)史，我們可以把自然主義的發(fā)展分為四個(gè)時(shí)期：古希臘萌芽時(shí)期；十七——十九世紀(jì)的自然主義；本世紀(jì)二、三十年代在美國(guó)興起的自然主義以及當(dāng)代西方（特別是美國(guó)）科學(xué)哲學(xué)中的自然主義。本文擬就當(dāng)代的自然主義進(jìn)行考查。

一、科學(xué)派的自然主義

在后現(xiàn)代哲學(xué)文化的大背景中，在心理主義的復(fù)歸和計(jì)算科學(xué)與認(rèn)知科學(xué)的迅速發(fā)展的前提下，特別是在科學(xué)實(shí)在論和反實(shí)在論的懸而未決的爭(zhēng)論之后，自然主義的科學(xué)哲學(xué)思潮出現(xiàn)了。這一思潮的首倡者是奎因（W.V.O.Quine）。

1.奎因的自然化認(rèn)識(shí)論

在科學(xué)哲學(xué)中最早明確倡導(dǎo)自然主義的哲學(xué)家當(dāng)推奎因?？蛱岢鲎匀换J(rèn)識(shí)論的動(dòng)機(jī)是對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的不滿(mǎn)。我們知道，所謂傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論主要是指經(jīng)驗(yàn)論的認(rèn)識(shí)論和唯理論的認(rèn)識(shí)論。在奎因看來(lái)，傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)論有兩個(gè)教條：一是所謂的分析命題和綜合命題的區(qū)分問(wèn)題；按照奎因的觀點(diǎn)，如果全部科學(xué)（包括數(shù)字、自然科學(xué)和人文科學(xué)）是一個(gè)緊密聯(lián)系的整體，它們只是沿著邊緣與經(jīng)驗(yàn)相接觸，那么分析——綜合命題便沒(méi)有了明顯的界限，因此，認(rèn)識(shí)論問(wèn)題便是自然科學(xué)的一部分了。這是奎因自然化認(rèn)識(shí)論的起點(diǎn)。二是所謂的還原論教條?？蛘J(rèn)為，休謨欲將關(guān)于世界的知識(shí)還原為感覺(jué)印象是不成功的，因?yàn)殛P(guān)于存在的全稱(chēng)陳述以及關(guān)于將來(lái)事件的陳述是不能用感覺(jué)印象來(lái)確定的。因此后來(lái)人們轉(zhuǎn)向用語(yǔ)境定義（contextualdefinition）和集合論來(lái)使知識(shí)還原。如羅素的《我們關(guān)于外部世界的知識(shí)》、卡爾納普的《世界的邏輯構(gòu)造》等都企圖將普遍科學(xué)語(yǔ)言翻譯成邏輯的語(yǔ)言，然而這些努力都失敗了，因?yàn)楦绲聽(tīng)柌煌耆远ɡ砀嬖V我們，即使有自洽的公理，也不能涵蓋整個(gè)邏輯系統(tǒng)。因此，傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)論走入了誤區(qū)。

對(duì)傳統(tǒng)的唯理論的挑戰(zhàn)則更為嚴(yán)重。唯理論者追求一種內(nèi)在完備的理性的邏輯建構(gòu)，以作為知識(shí)的基礎(chǔ)，然而這一基礎(chǔ)動(dòng)搖了。因?yàn)?，人們已認(rèn)識(shí)到，用以建構(gòu)的那種元邏輯和元標(biāo)準(zhǔn)根本找不到，前提性知識(shí)無(wú)法建構(gòu)。另外，上面所提到的哥德?tīng)柖ɡ砀宄乇砻髁诉@種邏輯建構(gòu)的內(nèi)在缺陷。所以不可能為科學(xué)知識(shí)建構(gòu)一個(gè)可靠的邏輯基礎(chǔ)。[1]

由以上分析可知，奎因的自然主義的一個(gè)來(lái)源是整體論（holism）；另一個(gè)來(lái)源是非再生的實(shí)在論（unregeneraterealism），這種實(shí)在論所表現(xiàn)的是“除了科學(xué)內(nèi)部可以商量的、不確定的事物之外，毫無(wú)惶惑之感的自然科學(xué)家的堅(jiān)定狀態(tài)”[2]。這種非再生的實(shí)在論的目的是建立科學(xué)主義（scientism），而整體論提出的目的則是放棄第一哲學(xué)，即傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論。這兩者的結(jié)合使奎因認(rèn)為應(yīng)該放棄合理重構(gòu)，從而訴諸于心理學(xué)，把認(rèn)識(shí)論看作是對(duì)認(rèn)識(shí)的實(shí)際進(jìn)行過(guò)程的記錄，因此認(rèn)識(shí)論者成了科學(xué)地探究人類(lèi)知識(shí)獲取的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)家，“認(rèn)識(shí)論的地位僅僅降低為心理學(xué)（因此，是自然科學(xué)）的一部分”。（［1］，p.74）

可見(jiàn)，奎因的自然化認(rèn)識(shí)論認(rèn)為，傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論雖然受到挑戰(zhàn)，但在新的澄清的意義上認(rèn)識(shí)論還存在，不過(guò)此時(shí)它已經(jīng)是自然科學(xué)（特別是心理學(xué)）的一部分了。它和傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的一個(gè)明顯區(qū)別便是我們可以自由地運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)。這實(shí)質(zhì)上就是把科學(xué)認(rèn)識(shí)論降級(jí)到自然科學(xué)內(nèi)部，從而取消了認(rèn)識(shí)論的獨(dú)立性地位，代之以心理學(xué)等自然科學(xué)，因此我們稱(chēng)以他為代表的一派觀點(diǎn)為科學(xué)派的自然主義?？虻挠^點(diǎn)可參見(jiàn)陳波的文章（《自然辯證法通訊》），1995.4.）。在八十年代科學(xué)實(shí)在論和反實(shí)在論爭(zhēng)論不休之時(shí)，奎因的自然化認(rèn)識(shí)論思想引發(fā)了不同的自然主義流派，引起了廣泛的討論。

2.R.N.吉爾的工具化認(rèn)識(shí)論

吉爾提出工具化認(rèn)識(shí)論的原因有三個(gè)。一是傳統(tǒng)的方法論基礎(chǔ)主義失敗了。例如，萊欣巴赫不是在邏輯中而是在實(shí)際行為規(guī)則中尋找方法論基礎(chǔ)，哈金（Hacking）論證說(shuō)，這些規(guī)則序列是隨機(jī)的，從而也就不知道其是否合理。而卡爾納普則在方法論上采取歸納邏輯的計(jì)劃，他的觀點(diǎn)也受到嚴(yán)厲的批判。繼卡爾納普等人之后，拉卡托斯和勞丹提出了元方法論。吉爾認(rèn)為元方法論不能為反對(duì)相對(duì)主義提供有力的辯護(hù)，因?yàn)閯诘さ牟呗詫?shí)際上是直覺(jué)主義的元方法論，它是以判斷關(guān)于科學(xué)合理性的前直覺(jué)知識(shí)的合理性為起點(diǎn)的，因此本質(zhì)上講這是一種解明策略而不是辯護(hù)，合理性問(wèn)題因而被抹殺了?？梢?jiàn)，元方法論也困難重重。波普爾將其方法論建立在否定后件推理的簡(jiǎn)單規(guī)則之上，而拉卡托斯（I.Lakatos）已經(jīng)證明，若遵循波普爾的規(guī)則，會(huì)將一切理論證偽。如果假定應(yīng)排斥被證偽的理論，那么一切理論都應(yīng)被排斥，顯然這是不可能的。綜上吉爾認(rèn)為，想從事尋找基礎(chǔ)的工作是不可行的，應(yīng)該放棄方法論基礎(chǔ)主義而選擇自然主義?！皩?duì)任何科學(xué)來(lái)講，都不存在哲學(xué)的基礎(chǔ)，也不存在探討科學(xué)的理論深度的哲學(xué)方法，存在的僅是科學(xué)方法本身”。[3]

第二個(gè)原因是雖然庫(kù)恩、漢森、奎因和坎貝爾（Campbell.D.T）等人使心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)以及計(jì)算科學(xué)成為自然化認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，但是在吉爾看來(lái)，這些學(xué)科尚不足以完成這項(xiàng)任務(wù)。第三個(gè)原因是從六十年代起，認(rèn)知科學(xué)開(kāi)始出現(xiàn)并且對(duì)哲學(xué)的內(nèi)容和方法，以及語(yǔ)言哲學(xué)、心理哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論產(chǎn)生了影響，進(jìn)而也開(kāi)始影響到科學(xué)哲學(xué)。正是在這種情況下，許多科學(xué)哲學(xué)家開(kāi)始把認(rèn)知科學(xué)作為對(duì)科學(xué)（作為一種認(rèn)知活動(dòng)）所做的哲學(xué)研究的一種手段。吉爾正是其中的一位。為把這種研究手段推向深入，1988年以后，他又把認(rèn)知科學(xué)分為三束：①人工智能，②認(rèn)知心理學(xué)，③認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)。其中每一束都為科學(xué)哲學(xué)的中心研究課題提供了模型。這樣，吉爾自認(rèn)為已經(jīng)完成了把科學(xué)哲學(xué)建立在認(rèn)知科學(xué)基礎(chǔ)之上的任務(wù)。這也正是他的工具化認(rèn)識(shí)論（即自然化科學(xué)哲學(xué)）的核心所在。即“理論是通過(guò)一種包括個(gè)體判斷和社會(huì)關(guān)聯(lián)兩者的自然過(guò)程而被接受（或放棄）的，并不涉及什么理論選擇的合理性原則”。（［3］，p.7）自然主義的科學(xué)哲學(xué)不需要定義合理性，因?yàn)椤袄碚撨x擇的方式是‘自下而上的’，它從真正的行為者在其實(shí)際科學(xué)生活所面臨的種種選擇開(kāi)始”，[4]“對(duì)我來(lái)說(shuō)，存在的唯一一種合理性便是為達(dá)到已知目的而去運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)確認(rèn)策略的工具”。[5]可見(jiàn)，吉爾把合理性看作是工具性的，因而也就無(wú)需對(duì)其進(jìn)行定義。因而我們稱(chēng)他的觀點(diǎn)為工具的認(rèn)識(shí)論。

伊弗朗（N.J.Efron）和費(fèi)池（M.Fisch）從合理性的角度出發(fā)批評(píng)吉爾。他們認(rèn)為，吉爾的解釋是不充分的，因?yàn)樗鲆暳撕侠硇詥?wèn)題。吉爾在判斷模型的相對(duì)優(yōu)勢(shì)時(shí)過(guò)分強(qiáng)調(diào)其自然的模型技巧，過(guò)分強(qiáng)調(diào)自然的直觀推理（uaturalheuristics），而對(duì)刻畫(huà)科學(xué)活動(dòng)的模型、發(fā)現(xiàn)錯(cuò)誤以及模型化的系統(tǒng)嘗試等的反省卻不夠重視。因此，“科學(xué)和其它人文學(xué)科的這一方面——即創(chuàng)造性的、思辨性的、反應(yīng)性，簡(jiǎn)言之即說(shuō)明的合理性方面——在吉爾的研究中完全被忽視了?！边@樣看來(lái)，吉爾對(duì)科學(xué)的說(shuō)明像其它自然主義者的觀點(diǎn)一樣，確切地講排除了關(guān)于科學(xué)的很重要的且最需要解釋的方面。他們認(rèn)為，正是由于吉爾放棄了合理性，才使他的理論的解釋性?xún)r(jià)值受到了嚴(yán)重的限制。由于合理性對(duì)科學(xué)的探究來(lái)說(shuō)是基本的，因此“吉爾的眾多洞察和深刻的分析的結(jié)合并沒(méi)有象他所說(shuō)的那樣能真正地解釋科學(xué)”。[6]我們可以把他們的觀點(diǎn)總結(jié)如下：一方面，科學(xué)不單單是純形式的模型建構(gòu)過(guò)程，它還有非邏輯的因素，后者恰被吉爾忽視了；另一方面，吉爾應(yīng)該為自己的自然主義的合理性進(jìn)行辯護(hù)，然而他卻放棄合理性，從而也就無(wú)法為自己辯護(hù)。

總之，吉爾的工具的認(rèn)識(shí)論本質(zhì)上與奎因的觀點(diǎn)一樣都訴諸科學(xué)以解決認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。他們或者把認(rèn)識(shí)論看作心理學(xué)的一個(gè)部分，或用認(rèn)知科學(xué)研究認(rèn)識(shí)論。二者都使認(rèn)識(shí)論問(wèn)題“實(shí)證”化了，因而在某種意義上取消了認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。不過(guò)，與奎因相比，吉爾更加注重工具的合理性，從而上承分析哲學(xué)的方法論余緒，而更靠攏美國(guó)新實(shí)用主義的哲學(xué)精神。他以工具為出發(fā)點(diǎn)，試圖使自然主義有解決描述和解釋兩方面的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的能力。但是吉爾忽視了科學(xué)認(rèn)識(shí)的文化學(xué)方面，這一點(diǎn)伊弗朗是對(duì)的。也正是由于這一原因，從庫(kù)恩、漢森以來(lái)，對(duì)科學(xué)認(rèn)識(shí)的社會(huì)研究（即科學(xué)的社會(huì)認(rèn)識(shí)論）才開(kāi)始受到人們的重視，而科學(xué)的非邏輯方面也得到了相當(dāng)深入的研究。從這一點(diǎn)上說(shuō)，吉爾在自然主義諸流派代表人物中，受傳統(tǒng)分析哲學(xué)的影響似乎較深，而同人文主義和價(jià)值論最為疏遠(yuǎn)。

3.撒加德、丘奇蘭德、西蒙等人的計(jì)算化認(rèn)識(shí)論

如果說(shuō)奎因、吉爾等人的自然化科學(xué)哲學(xué)的觀點(diǎn)仍然有相當(dāng)濃厚的抽象理論特色的話(huà)，那么，撒加德的思想則試圖實(shí)際地把認(rèn)識(shí)論實(shí)證化。在《計(jì)算的科學(xué)哲學(xué)》一書(shū)前言中他具體地闡述了自己的觀點(diǎn)：“本書(shū)用一種解題和歸納的計(jì)算機(jī)程序來(lái)解釋計(jì)算的觀念同關(guān)于科學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)、評(píng)價(jià)以及應(yīng)用等的關(guān)聯(lián)”。[7]可見(jiàn)，撒加德試圖在計(jì)算機(jī)的框架內(nèi)解釋科學(xué)中的一系列問(wèn)題，其觀點(diǎn)如下：

a.理論是在計(jì)算機(jī)系統(tǒng)中的復(fù)雜資料結(jié)構(gòu)；它們存在于由規(guī)則、概念以及解題所構(gòu)成的高度組織的集合之中；

b.解釋和解題是由規(guī)則、概念以及解答等作為中介的計(jì)算機(jī)程序；

c.理論的發(fā)現(xiàn)和評(píng)價(jià)是在解釋和解題的語(yǔ)境（context）中引出的子程序；

d.理論概念是有意義的，因?yàn)樗a(chǎn)生于發(fā)現(xiàn)程序，并且與其它概念有關(guān)聯(lián)；

e.在科學(xué)探索過(guò)程中，理論活動(dòng)和實(shí)驗(yàn)活動(dòng)都是基本的，二者不可偏頗；

f.科學(xué)應(yīng)如何研究，關(guān)于科學(xué)如何運(yùn)行的描述性研究可以作出根本性的貢獻(xiàn)。（p.189）

撒加德認(rèn)為這個(gè)科學(xué)理論性質(zhì)的計(jì)算性說(shuō)明是較全面的。他對(duì)PI系統(tǒng)充滿(mǎn)信心，認(rèn)為它能解決認(rèn)識(shí)論的許多問(wèn)題（如規(guī)范和描述之間的關(guān)系）。但是后來(lái)他發(fā)現(xiàn)PI系統(tǒng)至少有兩點(diǎn)不足。一是，現(xiàn)時(shí)的模型不能解釋問(wèn)題如何出現(xiàn)，因?yàn)镻I要求的是給出問(wèn)題；另一個(gè)不足涉及到PI中觀察信息的來(lái)源，因?yàn)樵S多科學(xué)問(wèn)題產(chǎn)生于觀察和實(shí)驗(yàn)，而PI對(duì)新觀察和實(shí)驗(yàn)的來(lái)源沒(méi)有發(fā)言權(quán)。（［7］，pp.175—176，）由于PI系統(tǒng)有局限性，所以撒加德近來(lái)又發(fā)展了他的觀點(diǎn)。他從注重科學(xué)自身轉(zhuǎn)向也注重科學(xué)的社會(huì)性，并給出一種新的模型，“該模型從布散式人工智能（distributedartificialintellegence.DAI）的觀點(diǎn)出發(fā)來(lái)看待科學(xué)共同體”。[8]亦即對(duì)科學(xué)的、心理的以及社會(huì)因素給出一種綜合的看法，實(shí)際上這是一種科學(xué)的社會(huì)模型。因?yàn)榇饲坝幸环N方法論個(gè)體主義學(xué)說(shuō)認(rèn)為，所有解釋社會(huì)現(xiàn)象和個(gè)體現(xiàn)象的嘗試肯定只涉及有關(guān)個(gè)體的事實(shí)，據(jù)此可知，社會(huì)解釋能夠而且最終會(huì)被還原為心理學(xué)解釋。不管這種學(xué)說(shuō)是否成立，撒加德認(rèn)為，把科學(xué)看作布散式計(jì)算的系統(tǒng)并非是以該學(xué)說(shuō)為先決條件的。我們可以把他給出的理由簡(jiǎn)單地總結(jié)如下：①有的事實(shí)具有無(wú)法簡(jiǎn)化的社會(huì)性；②心理學(xué)解釋和社會(huì)學(xué)解釋相互依賴(lài)；③對(duì)個(gè)體計(jì)算心理學(xué)的解釋也可能用具有社會(huì)特點(diǎn)的術(shù)語(yǔ)來(lái)表述；④社會(huì)現(xiàn)象太復(fù)雜難以處理。所以他說(shuō)：“把科學(xué)共同體看作是布散的計(jì)算系統(tǒng)的觀點(diǎn)并不是把社會(huì)問(wèn)題還原為心理學(xué)問(wèn)題，而是要共同推進(jìn)對(duì)社會(huì)和心智的理解”。（［8］，p.10）可見(jiàn)，撒加德并不否認(rèn)認(rèn)知個(gè)體活動(dòng)的作用，他的目標(biāo)是把對(duì)個(gè)體認(rèn)知活動(dòng)的理解和對(duì)科學(xué)共同體的分析結(jié)合起來(lái)，從而認(rèn)識(shí)為什么科學(xué)的心理學(xué)說(shuō)明和社會(huì)學(xué)說(shuō)明可以結(jié)合為一體，以達(dá)到他所說(shuō)的“從一種綜合的觀點(diǎn)出發(fā)來(lái)看待科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)心理學(xué)和科學(xué)社會(huì)學(xué)”的目的。

總之，撒加德認(rèn)為，哲學(xué)與科學(xué)是連續(xù)的。兩者的區(qū)別僅在于哲學(xué)處理的問(wèn)題相對(duì)于科學(xué)來(lái)說(shuō)是較一般的、思辨的和規(guī)范的。涉及到推理的哲學(xué)分支與心理學(xué)和人工智能是連續(xù)的。他試圖把科學(xué)共同體看作是布散式人工智能，以求用計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)來(lái)解決有關(guān)問(wèn)題，從而把科學(xué)的心理學(xué)方面和社會(huì)方面結(jié)合為一個(gè)整體。

特萬(wàn)泥對(duì)撒加德等人的計(jì)算機(jī)模型提出五點(diǎn)質(zhì)疑。可以概括表述如下：

①模型能處理高階的直覺(jué)推理嗎？

②模型能處理不確定的交互作用嗎（chancyinteractions）？

③模型能處理視覺(jué)的形象化描述嗎（VisualImaginery）？由于計(jì)算論者沒(méi)有注意到視覺(jué)認(rèn)知的動(dòng)力學(xué)，因此，甚至連這一問(wèn)題的范圍都沒(méi)認(rèn)識(shí)到。

④模型能處理一個(gè)廣義的知識(shí)基礎(chǔ)嗎？特萬(wàn)泥認(rèn)為這里有一個(gè)問(wèn)題，即在一個(gè)知識(shí)基礎(chǔ)中的那些條目實(shí)際上并不真正是原始資料，例如還有一些無(wú)認(rèn)知的評(píng)價(jià)（如“結(jié)果不令人滿(mǎn)意”）等等?！熬臀覀兯?，沒(méi)有任何計(jì)算論者能在數(shù)據(jù)庫(kù)（database）中做到使這樣的信息（指元認(rèn)知評(píng)價(jià)之類(lèi)的信息——筆者）具體化?！?/p>

⑤模型能懷疑數(shù)據(jù)嗎？科學(xué)家們一般都懷疑數(shù)據(jù)。然而，幾乎所有的計(jì)算機(jī)模型都忽視了這一問(wèn)題，它們把數(shù)據(jù)看作是一開(kāi)始就固定不變的，給出的模型很難把握現(xiàn)實(shí)世界中的科學(xué)家所面臨問(wèn)題的范圍。由于存在上述疑問(wèn)，特萬(wàn)泥認(rèn)為，“看來(lái)，有必要在一個(gè)更大的語(yǔ)境中來(lái)考慮計(jì)算機(jī)模型的作用，這個(gè)語(yǔ)境是我們關(guān)于科學(xué)思想的、發(fā)展著的理論語(yǔ)境。”[9]

特萬(wàn)泥的詰難是有一定道理的。科學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)和科學(xué)理論的性質(zhì)等問(wèn)題有其非程序性的方面，諸如直覺(jué)的、社會(huì)的種種因素以及數(shù)據(jù)真?zhèn)涡缘葐?wèn)題都是不能用計(jì)算機(jī)來(lái)處理的。撒加德等計(jì)算論者們把計(jì)算機(jī)理論泛化，以至使之成為解決所有認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的萬(wàn)能鑰匙，這里的片面性是顯然的。他實(shí)質(zhì)上用計(jì)算機(jī)理論取代認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，這同奎因等人本質(zhì)上是一致的。

以上我們談了奎因、吉爾、撒加德等人的自然主義觀點(diǎn)?？傮w來(lái)說(shuō)，他們都注重把科學(xué)認(rèn)知的哲學(xué)反思與科學(xué)本身的實(shí)證研究結(jié)合起來(lái)進(jìn)行考察。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，吸收現(xiàn)代實(shí)證科學(xué)對(duì)認(rèn)知的若干性質(zhì)所做的具體研究是值得重視的，現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論如果不吸納這些成果，不可能有新的突破，自然化的認(rèn)識(shí)論注意到這一點(diǎn)，這使他們的工作有很大的啟發(fā)意義。但是，他們卻使認(rèn)識(shí)論的獨(dú)立性地位問(wèn)題受到了挑戰(zhàn)，甚至把認(rèn)識(shí)論消解為實(shí)證科學(xué)。而且，在自然主義的界定意義上，作為描述性事業(yè)的科學(xué)與作為規(guī)范性事業(yè)的認(rèn)識(shí)論似乎是不可調(diào)和的。因此描述和規(guī)范的關(guān)系對(duì)他們來(lái)說(shuō)是無(wú)法解決的。許多學(xué)者也正是基于這兩者才對(duì)他們進(jìn)行批判。但是，規(guī)范性和描述性難道真的不可調(diào)和嗎？自然化認(rèn)識(shí)論不能有規(guī)范的維度嗎？為了突破這一二難的困境，勞丹才將價(jià)值論引入科學(xué)認(rèn)識(shí)論之中，從而形成了他的規(guī)范自然主義。

二、勞丹的規(guī)范自然主義

勞丹提出其規(guī)范自然主義的直接動(dòng)因便是奎因等人放棄了認(rèn)識(shí)論的規(guī)范地位。在他看來(lái)這是自我毀滅。他主張自然化認(rèn)識(shí)論可以以某種方式保持規(guī)范性，從而認(rèn)識(shí)論雖然是自然化的，但卻并不因此而喪失獨(dú)立性以至于被徹底消解。

1987年，勞丹明確提出了規(guī)范自然主義理論。其原因有兩個(gè)：一是勞丹認(rèn)為科學(xué)方法論面臨許多困境。在傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)中，方法論占據(jù)重要地位，但是由于波普爾、特別是庫(kù)恩的工作，這種情況一去不返。波普爾把方法論看作約定，因此，沒(méi)有了合理性選擇；庫(kù)恩則認(rèn)為方法論標(biāo)準(zhǔn)太模糊，沒(méi)有固定不變的方法，方法不能決定競(jìng)爭(zhēng)理論的選擇。拉卡托斯甚至斷言我們根本提不出什么有根據(jù)的建議以使科學(xué)家接受或放棄哪個(gè)理論。費(fèi)耶阿本德的綱領(lǐng)是“怎么都行”，主張方法論無(wú)政府主義。至于羅蒂則認(rèn)為一切都應(yīng)“羅蒂化”。由此可見(jiàn)，在歷史社會(huì)學(xué)派那里，方法論發(fā)展到如此地步，以至于其規(guī)范力量已被完全剝奪了。

二是勞丹以前的自然主義方法論觀點(diǎn)并不令人滿(mǎn)意。如奎因認(rèn)為，方法只不過(guò)是對(duì)自然科學(xué)所用方法的描述，因而沒(méi)有規(guī)范的力量。這樣，奎因等人便面臨一個(gè)嚴(yán)重的困難：自然主義應(yīng)該為自身的合理性進(jìn)行辯護(hù)，但是“合理性是一個(gè)非自然的概念，”[10]這樣自然主義要用非自然主義為自身辯護(hù)，這是一個(gè)悖論。為避免悖論，因此勞丹認(rèn)為：“方法論的非規(guī)范化并不是由其自然化來(lái)表征的。恰恰相反，人們可以表明一個(gè)完全‘科學(xué)的’和徹底‘描述的’方法論將具有一個(gè)規(guī)范的結(jié)果”。[11]可見(jiàn)，勞丹希望在以前的自然化認(rèn)識(shí)論和科學(xué)哲學(xué)中的相對(duì)主義之間找到一條“中間道路”——規(guī)范自然主義。具體觀點(diǎn)及評(píng)論參見(jiàn)孟建偉和方在慶的文章（《自然辯證法研究》。1992.8；《自然辯證法通訊》，1992.2）。此處不再贅述。

三、“文化派”的自然主義

1.瓦托夫斯基的歷史化認(rèn)識(shí)論

奎因和勞丹等人的自然主義的共同特點(diǎn)是對(duì)社會(huì)文化的疏離。M.W.瓦托夫斯基（Wartofsky）則注意到認(rèn)識(shí)的文化性，他倡導(dǎo)認(rèn)識(shí)論的歷史化以替代上述認(rèn)識(shí)論。他認(rèn)為，歷史的認(rèn)識(shí)論開(kāi)始于如下前提：知識(shí)的獲得是人類(lèi)活動(dòng)的基本方式，它不能脫離其它形式的人類(lèi)實(shí)踐，因此也不獨(dú)立于這些其它形式實(shí)踐的歷史性（即其歷史變化和發(fā)展）。[12]由這一前提可以引伸出三點(diǎn)論斷：（1）人類(lèi)認(rèn)知實(shí)踐的適當(dāng)?shù)难芯坑虿⒉皇浅橄蟮摹叭祟?lèi)心靈”，而是具體的、有多種特色的歷史的人類(lèi)實(shí)踐域——是社會(huì)的、技術(shù)的、藝術(shù)的以及科學(xué)的。（2）認(rèn)知的進(jìn)展要通過(guò)表征（representation），因?yàn)樗ㄟ^(guò)把人工制品作為象征來(lái)表現(xiàn)。認(rèn)知方式歷史地隨社會(huì)實(shí)踐，因之也隨表征的改變而改變。（3）對(duì)所有人類(lèi)知識(shí)而言，不存在固定的、基本的形式或結(jié)構(gòu)，人的心靈隨著各種各樣的歷史實(shí)踐的不同而改變，即心靈是一個(gè)變化發(fā)展的、歷史地自我超越的人工制造物。

瓦托夫斯基認(rèn)為，卡爾納普的記錄語(yǔ)句為經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)哲學(xué)提供歸納基礎(chǔ)，但它并不就是感覺(jué)資料。后來(lái)卡爾納普放棄了這些而支持他所謂的生活經(jīng)驗(yàn)，但即使這樣也還是不夠的，因?yàn)樵谶壿嬛貥?gòu)過(guò)程中，所使用的資料并不簡(jiǎn)單地是經(jīng)驗(yàn)，而是描述經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)句在操作。但是這些語(yǔ)句——記錄語(yǔ)句——必須依據(jù)某種語(yǔ)言，而卡爾納普認(rèn)為這種語(yǔ)言的選取是出于方便和實(shí)踐上的約定。因此瓦托夫斯基說(shuō)，卡爾納普的這一寬容原則（principleoftolerence）實(shí)質(zhì)上并沒(méi)有為任何語(yǔ)句提供內(nèi)在的或必要的歸納基礎(chǔ)性說(shuō)明，因此它是一個(gè)實(shí)用主義或工具主義的社會(huì)文化約定。

至于波普爾對(duì)理論證偽的說(shuō)明，瓦托夫斯基認(rèn)為也有賴(lài)于社會(huì)心理學(xué)。因?yàn)樽C偽的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的構(gòu)成也是社會(huì)文化的約定。奎因和哈貝馬斯都訴諸于語(yǔ)言共同體的共識(shí)，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，真理是基于語(yǔ)言的內(nèi)在規(guī)范?？梢?jiàn)，認(rèn)識(shí)論的社會(huì)化在當(dāng)代哲學(xué)特別是科學(xué)哲學(xué)中的進(jìn)展一開(kāi)始本是建立在經(jīng)驗(yàn)主義基礎(chǔ)之上的。從主體間的可檢驗(yàn)性到社會(huì)選擇、語(yǔ)言約定，都明顯地表現(xiàn)了從經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的相對(duì)化向合理性選擇論題的過(guò)渡。由此可見(jiàn)，認(rèn)識(shí)的根據(jù)已從傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的內(nèi)在的或心智的語(yǔ)境轉(zhuǎn)移到一個(gè)語(yǔ)言共同體的行為的外在的社會(huì)語(yǔ)境。

由以上論述，瓦托夫斯基提出應(yīng)以歷史化的認(rèn)識(shí)論來(lái)替代傳統(tǒng)理解的認(rèn)識(shí)論。亦即把認(rèn)知活動(dòng)看作是歷史地變動(dòng)的，這種變動(dòng)的涵義是指：認(rèn)知、知覺(jué)的方式隨整個(gè)人類(lèi)實(shí)踐（包括社會(huì)的、技術(shù)的、科學(xué)、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)的實(shí)踐）的改變而改變。他把認(rèn)知活動(dòng)規(guī)定為不僅僅是思想上的，還包括通過(guò)實(shí)踐形式表現(xiàn)出來(lái)的感情活動(dòng)或主體能力的域；也包括在道德、藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)語(yǔ)境中所涉及的判斷方式。又因?yàn)槿祟?lèi)認(rèn)知活動(dòng)不是獨(dú)立發(fā)生的，它不能脫離各種實(shí)踐形式，包括狩獵、生產(chǎn)、社會(huì)交往、戰(zhàn)爭(zhēng)、政治等；所以，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的具體方式。

2.富勒的社會(huì)認(rèn)識(shí)論

富勒（S·Fuller）提倡社會(huì)的認(rèn)識(shí)論。他認(rèn)為，“一個(gè)對(duì)知識(shí)的自然化的研究本身就應(yīng)該運(yùn)用心理學(xué)和社會(huì)科學(xué)的方法和發(fā)現(xiàn)”，[13]而作為一門(mén)交叉學(xué)問(wèn)的社會(huì)的認(rèn)識(shí)論即可滿(mǎn)足這一要求。它本著建構(gòu)一種規(guī)范的科學(xué)哲學(xué)的目的而把“知識(shí)社會(huì)學(xué)”作為經(jīng)驗(yàn)來(lái)源。它從三個(gè)方面來(lái)研究：（1）作為一種元理論；（2）作為一種經(jīng)驗(yàn)的研究綱領(lǐng)；以及（3）作為知識(shí)策略。

首先，作為元理論，社會(huì)認(rèn)識(shí)論的基本功能在于做出一種設(shè)計(jì)，以重新解釋哲學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家在研究時(shí)到底在做什么。社會(huì)認(rèn)識(shí)論者建構(gòu)元理論的主要?jiǎng)訖C(jī)在于使知識(shí)“自然化”，并且確信知識(shí)是在它所涉及的世界之中的。而知識(shí)的自然化應(yīng)該包括的不是認(rèn)識(shí)論的消失，而是使一種界限——認(rèn)識(shí)論和關(guān)于知識(shí)的社會(huì)科學(xué)研究的界限——消失。近來(lái)，后現(xiàn)代主義者羅蒂為了追求經(jīng)驗(yàn)的歷史的研究而放棄規(guī)范的研究，這表明當(dāng)代對(duì)知識(shí)所做的規(guī)范的哲學(xué)解釋漸漸脫離了社會(huì)科學(xué)的解釋。社會(huì)化的認(rèn)識(shí)論者認(rèn)為這正是對(duì)哲學(xué)在科學(xué)中的作用的一個(gè)錯(cuò)誤理解的產(chǎn)物。

其次，社會(huì)的認(rèn)識(shí)論也是一種經(jīng)驗(yàn)研究綱領(lǐng)和一種知識(shí)策略的工具。在經(jīng)驗(yàn)方面它是雙重的：一是根據(jù)預(yù)設(shè)的科學(xué)編年史工作來(lái)分析關(guān)于知識(shí)增長(zhǎng)的哲學(xué)陳述；二是在認(rèn)識(shí)上把比較突出的歷史事件分解為各個(gè)“運(yùn)作部分”，這樣才能決定一個(gè)認(rèn)識(shí)規(guī)范的存在與否對(duì)事件的出現(xiàn)所產(chǎn)生的不同影響。在策略方面，社會(huì)的認(rèn)識(shí)論目的是發(fā)展一種修辭（rhetoric），以便把它的元理論和經(jīng)驗(yàn)研究轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N增加科學(xué)共識(shí)性的方法。

3.唐斯的社會(huì)自然化認(rèn)識(shí)論

唐斯（S.M.Downs）在富勒等人的基礎(chǔ)上進(jìn)一步具體地闡述了社會(huì)自然化的認(rèn)識(shí)論。他認(rèn)為，以前的自然化科學(xué)哲學(xué)不太關(guān)心科學(xué)實(shí)踐的社會(huì)本質(zhì)，所注重的只是用認(rèn)知科學(xué)的成果來(lái)解釋科學(xué)，因而這種研究是有缺陷的。一個(gè)缺陷是采用了認(rèn)知個(gè)體主義（cognitiveindividua-lism），另外，科學(xué)實(shí)踐的社會(huì)性不可化簡(jiǎn)。

唐斯認(rèn)為，R.吉爾、西蒙以及撒加德等人把認(rèn)知科學(xué)的方法用于研究科學(xué)理論的變革、評(píng)價(jià)、本質(zhì)以及科學(xué)發(fā)現(xiàn)等問(wèn)題，用認(rèn)知科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)成果來(lái)充實(shí)和約束哲學(xué)理論，這是不恰當(dāng)?shù)?。因?yàn)樗麄儾扇×苏J(rèn)知個(gè)體主義立場(chǎng)，即完全根據(jù)個(gè)體的心理過(guò)程來(lái)解釋認(rèn)知現(xiàn)象，認(rèn)為對(duì)科學(xué)家個(gè)人的心理機(jī)制的說(shuō)明能充分地說(shuō)明科學(xué)中哪些因素具有認(rèn)知特點(diǎn)。他們認(rèn)為在對(duì)成功的科學(xué)進(jìn)行說(shuō)明時(shí)要以認(rèn)知因素為依據(jù)，而對(duì)失敗的科學(xué)的說(shuō)明則要應(yīng)用非認(rèn)知因素。這一觀點(diǎn)在勞丹的不合理性命題中得到了明確表述：所有合理的科學(xué)實(shí)踐都可以根據(jù)認(rèn)知因素來(lái)解釋?zhuān)酥獾牟糠謩t由社會(huì)學(xué)家或心理學(xué)家來(lái)解釋?？梢?jiàn)，心理因素和社會(huì)因素對(duì)成功科學(xué)的解釋是不相干的，社會(huì)因素的積極作用從而被抹煞了。唐斯對(duì)認(rèn)知個(gè)體主義進(jìn)行了批判。他從科學(xué)家為什么組成共同體來(lái)開(kāi)展研究這一問(wèn)題入手進(jìn)行分析，認(rèn)為之所以必須組成研究群體，原因首先在于，檢驗(yàn)或評(píng)價(jià)假說(shuō)所需要的不僅僅是心理能力，還要有技術(shù)分工和合作。勞動(dòng)分工是按照技術(shù)在科學(xué)共同體成員中的分布進(jìn)行的。其次，單憑個(gè)人力量來(lái)評(píng)價(jià)假說(shuō)實(shí)際上是不可能的，個(gè)人能力畢竟有限。所以“科學(xué)家們應(yīng)協(xié)力工作以克服個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)限制，從而可以對(duì)認(rèn)知?jiǎng)趧?dòng)進(jìn)行分工。如果忽視這一事實(shí)，認(rèn)知科學(xué)家也就忽視了科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)所具有十分重要的社會(huì)本質(zhì)。[14]

根據(jù)以上的批評(píng)，唐斯認(rèn)為應(yīng)該在認(rèn)識(shí)論中加入一個(gè)社會(huì)的維度。他認(rèn)為科學(xué)的社會(huì)本質(zhì)有三個(gè)側(cè)面：一是理論是公有的財(cái)富，它可以跨越時(shí)間在共同體中流傳；二是社會(huì)相互作用直接導(dǎo)致認(rèn)知成果；三是應(yīng)從更大的社會(huì)背景上看問(wèn)題，這對(duì)于我們了解某項(xiàng)活動(dòng)是不是對(duì)科學(xué)的一種貢獻(xiàn)十分必要。這三個(gè)側(cè)面有助于明確科學(xué)事業(yè)的地位，澄清科學(xué)共同體與一般社會(huì)事業(yè)的關(guān)系。所有科學(xué)實(shí)踐至少包含以上三個(gè)社會(huì)層次。唐斯的總結(jié)論是：（1）認(rèn)知科學(xué)如果不放棄認(rèn)知個(gè)體主義，它就不能對(duì)科學(xué)作出適當(dāng)?shù)拿枋鲂哉f(shuō)明，（2）具有某一規(guī)范范圍的自然主義科學(xué)哲學(xué)必然會(huì)有一種描述基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)要考慮科學(xué)實(shí)踐與眾不同的社會(huì)本質(zhì)，（3）科學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)本質(zhì)上是一種社會(huì)活動(dòng)。（［14］，p.66）

瓦托夫斯基正確地看到了認(rèn)識(shí)的獲得是一個(gè)歷史的、本身是實(shí)踐的、而且不脫離其它實(shí)踐的過(guò)程。他注意到寬容原則的實(shí)用性和約定性，從而提出認(rèn)知活動(dòng)是歷史地變動(dòng)的這一觀點(diǎn)，并把它作為歷史化認(rèn)識(shí)論的整個(gè)出發(fā)點(diǎn)。這種見(jiàn)解雖然不錯(cuò)，但卻并不全面。首先，認(rèn)知活動(dòng)是變化的，但變化是一切事物的特點(diǎn)。另外，認(rèn)識(shí)有一定的穩(wěn)定性，在一定時(shí)期內(nèi)相對(duì)不變，單純談?wù)撜J(rèn)識(shí)的歷史變化顯然有失偏頗，不可理解。應(yīng)該把自然的因素和歷史的因素結(jié)合起來(lái)才對(duì)。富勒主張把社會(huì)科學(xué)的方法應(yīng)用于自然化的認(rèn)知研究。他的觀點(diǎn)得益于知識(shí)社會(huì)學(xué)、科學(xué)社會(huì)學(xué)以及歷史社會(huì)學(xué)派的主張。自庫(kù)恩發(fā)表《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》以來(lái)，對(duì)知識(shí)的社會(huì)歷史研究漸漸盛行起來(lái)，而這已成為社會(huì)歷史學(xué)派的特征。富勒、唐斯等人進(jìn)而把自然化的科學(xué)哲學(xué)納入到整個(gè)社會(huì)文化背景之中去思考，認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)（包括自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)）是連續(xù)的，應(yīng)該把自然和社會(huì)科學(xué)方法運(yùn)用于哲學(xué)研究及認(rèn)識(shí)論研究。這種觀點(diǎn)有一定的道理，但也不全面。首先，雖然應(yīng)用科學(xué)的方法于認(rèn)識(shí)論的研究本身無(wú)可厚非，但是認(rèn)識(shí)論的研究方法是否一定是科學(xué)的方法？認(rèn)識(shí)論是否具有自己獨(dú)特的問(wèn)題和方法？他們這樣做的結(jié)果能否使認(rèn)識(shí)論保持獨(dú)立性？這些都是成問(wèn)題的。第二，從奎因開(kāi)始倡導(dǎo)哲學(xué)和自然科學(xué)的連續(xù)性，接下來(lái)又把計(jì)算機(jī)科學(xué)和其他認(rèn)知科學(xué)成果運(yùn)用于認(rèn)識(shí)論研究，后來(lái)又在自然化科學(xué)哲學(xué)中加入社會(huì)的維度，這里似乎有一個(gè)修改傳統(tǒng)哲學(xué)所界定的認(rèn)識(shí)論研究域的問(wèn)題。本來(lái)意義上的自然主義所主張的方法論主要是把自然科學(xué)方法移植到認(rèn)識(shí)論之中，現(xiàn)在又加入了社會(huì)科學(xué)的方法。于是整個(gè)科學(xué)方法（自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)）就是認(rèn)識(shí)論研究所采用的方法。這樣一來(lái)，認(rèn)識(shí)論的特殊地位何在？它還屬于哲學(xué)了嗎？第三，唐斯批判認(rèn)知個(gè)體主義，注重認(rèn)識(shí)的社會(huì)性，認(rèn)為這樣才能對(duì)科學(xué)作出適當(dāng)?shù)拿枋鲂哉f(shuō)明。這種觀點(diǎn)當(dāng)然不無(wú)道理，然而盡管科學(xué)是社會(huì)大系統(tǒng)中的一個(gè)很重要的子系統(tǒng)，離不開(kāi)社會(huì)實(shí)踐，但科學(xué)本身畢竟有其發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律?？茖W(xué)認(rèn)知的本體論基礎(chǔ)是自然界本身，它是獨(dú)立于社會(huì)的，是價(jià)值中立的，在這一點(diǎn)上，科學(xué)認(rèn)知活動(dòng)的不同層次的主體（科學(xué)家個(gè)體和科學(xué)共同體）具有等價(jià)性。因此，對(duì)科學(xué)認(rèn)識(shí)的說(shuō)明是不能完全社會(huì)化的。在這方面，外史論綱領(lǐng)（如愛(ài)丁堡學(xué)派的硬綱領(lǐng)）已經(jīng)宣告失敗。

總而言之，自然主義的本質(zhì)特征在于承認(rèn)認(rèn)識(shí)論和科學(xué)之間存在連續(xù)性，否認(rèn)這種連續(xù)性便是非自然主義。在這一點(diǎn)上，我們所論述的三種自然主義流派符合這一界定。因?yàn)樗鼈兌颊J(rèn)為認(rèn)識(shí)論研究和科學(xué)密不可分。自然主義者之間的區(qū)別在于在科學(xué)和認(rèn)識(shí)論的連續(xù)性上采取怎樣的形式，能夠走多遠(yuǎn)。奎因等人把認(rèn)識(shí)論同心理學(xué)、計(jì)算科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等自然科學(xué)聯(lián)系起來(lái)，并認(rèn)為是后者的一部分。顯然這否認(rèn)了認(rèn)知的規(guī)范特性，使諸如辯護(hù)、推理以及證據(jù)等規(guī)范概念失去地位，而代之以一些自然科學(xué)的概念。這實(shí)質(zhì)上就是取消了認(rèn)識(shí)論，走向了一個(gè)極端。勞丹等人正因?yàn)榭吹竭@一點(diǎn)才把規(guī)范性，價(jià)值論納入自然主義科學(xué)哲學(xué)之中，認(rèn)為描述性和規(guī)范性可以調(diào)和。而文化自然主義者更有甚之，他們注重認(rèn)識(shí)的歷史性、社會(huì)性、文化性，主張認(rèn)識(shí)論和社會(huì)科學(xué)是連續(xù)的，然而社會(huì)科學(xué)的研究對(duì)象是帶有人為的、主體色彩的事物，是“想要”的事物，它需要解釋學(xué)的詮釋?zhuān)匈?lài)于對(duì)價(jià)值的認(rèn)識(shí)和理解。因此可以說(shuō)，文化自然主義比勞丹更注重認(rèn)識(shí)的規(guī)范性，并有走向否認(rèn)科學(xué)認(rèn)識(shí)所具有的描述性，單純強(qiáng)調(diào)規(guī)范性、價(jià)值性的危險(xiǎn)，更有走向徹底相對(duì)主義的嫌疑?？梢哉f(shuō)，文化自然主義與其他自然主義的上述異同點(diǎn)使它走向了另一個(gè)極端。

我們已經(jīng)看到，自然主義科學(xué)哲學(xué)追求的是把認(rèn)識(shí)論和科學(xué)聯(lián)系起來(lái)，在科學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)行哲學(xué)研究。應(yīng)該說(shuō)，這種重視科學(xué)的思想對(duì)當(dāng)代哲學(xué)如何走出困境，如何擺脫基礎(chǔ)主義的陰影等具有很大啟發(fā)意義。它本身也是為擺脫基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和辯護(hù)主義而出現(xiàn)的，在客觀上為西方科學(xué)哲學(xué)的重構(gòu)提供了一條思路，但這條思路行不通。對(duì)當(dāng)代自然主義來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)論或者成為科學(xué)的一部分，或者與價(jià)值論等結(jié)合，不管所采取的方式如何，認(rèn)識(shí)論的獨(dú)立地位已不復(fù)存在，哲學(xué)已經(jīng)降低層次、消溶在科學(xué)之中，哲學(xué)和科學(xué)的界線(xiàn)從此化為烏有。這實(shí)質(zhì)上是認(rèn)識(shí)論的取消主義。如所周知，恩格斯曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)，重大的基本問(wèn)題是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題?！庇纱顺霭l(fā)，關(guān)于認(rèn)識(shí)的本質(zhì)、發(fā)展、評(píng)價(jià)、解釋等一系列問(wèn)題，都帶有極大的普遍性。這些問(wèn)題的性質(zhì)和解決途徑都屬于世界觀的范疇，它超越于任何一門(mén)具體科學(xué)之上。歸根結(jié)底，認(rèn)識(shí)論取消論不過(guò)是重蹈歷史上經(jīng)驗(yàn)主義的覆轍。而正如恩格斯所警告的，蔑視辯證法，蔑視哲學(xué)的理論思維是“不能不受懲罰的”。恩格斯甚至直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)：“在這里，唯一的問(wèn)題是思維得正確或不正確，而輕視理論顯然是自然主義地、因而是不正確地思維的最確實(shí)的道路?！盵15]自然主義作為吸收當(dāng)代科學(xué)成果構(gòu)建合理的哲學(xué)體系的一種嘗試值得重視，但循著這條路走下去，所得到的只能是一朵不結(jié)果實(shí)的花。

【參考文獻(xiàn)】

[1]參見(jiàn)W.V.Quine:EpistemologyNaturalized.inOntologicalRelativityandOtherEssays(1969),NewYork,ColumbiaUniversityPress.

[2]奎因：經(jīng)驗(yàn)論的五個(gè)里程碑，張金言譯，哲學(xué)譯叢，1992,p.54（譯文略有改動(dòng)）.

[3]RonaldN.Giere:ExplainingScience:ACognitiveApproach,TheUniversityofChicagoPress,1984,XVI.

[4]R.N.吉爾：自然化的科學(xué)哲學(xué)，哲學(xué)譯叢，程煉譯，1989,1.p43.

[5]R.N.Glere:WhattheCognitiveStudyofScienceIsNot?inCognitiveModelsofScience.VolXV.UniverstyofMinnesotaPress,1992,p42.

[6]NoahJ.EfronandMenachemFisch:ScienceNaturalized,ScienceDenatured.HistoryandPhilosophyoftheLifeScience,1991,No.2,p.187—222.

[7]P.Thargard:ComputationalPhilosophyofScience.CambridgeMass.MITPress.1988,XI,p.2—3.

[8]P.撒加德：心智社會(huì)——作為布散計(jì)算的科學(xué)，哲學(xué)譯叢，1994.3.p.1

[9]RyanD.Tweney:inComputationalModelsofScientificDiscoveryandTheoryFormation—SanMaterCalif,MorganKaufmann,Pub,Inc,1990,p.481.

[10]R.N.Giere:PhilosophyofScienceNaturalized.PhilosophyofScience,52(1985),p331.

[11]L.Laudan:ProgressorRationality.AmericanPhilosophicalQuarterly.Vol.121,p.19—23.

[12]Marx·W·Wartofsky:EpistemolgyHistoricized,inAbnerShimonyandDebraNails(eds).NaturalisticEpistemlolgy.1987.D.ReidelPublshingCompany,p.358.

[13]SteveFuller:EpistemologyRadicallyNaturalized,inCognitiveModelsofScience—MinnesotaStudiesforthePhilosophyofScience.Vol.XV.1992,p.427.

第7篇：哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論范文

【英文摘要】From philosophy of scientific to philosophy of science culture is an imp ortant developmental direction of philosophy of science in the new century .It will not only contribute to change fundamentally the narrow orientatio n of philosophy of science， thus extricating itself from the existing pred icament，but also widen greatly the field of vision in the research of phil osophy of science，thus opening up very broad prospects for the development of philosophy of science.

【關(guān)鍵詞】科學(xué)/文化/哲學(xué)

science/culture/philosophy

【正文】

1

自20世紀(jì)90年代以來(lái)，在中國(guó)的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域里，逐漸出現(xiàn)了不少新的亮點(diǎn)。其中，最為引人注目的亮點(diǎn)之一，就是科學(xué)文化哲學(xué)的孕育和產(chǎn)生。

所謂科學(xué)文化哲學(xué)，大致可以看做為這樣一種學(xué)科或研究方向，即將科學(xué)看做是一種文化或文化活動(dòng)，從而對(duì)其進(jìn)行哲學(xué)探究。需要指出的是，其一，科學(xué)文化哲學(xué)的研究對(duì)象依然是科學(xué)，只不過(guò)是它將科學(xué)作為一種文化或文化活動(dòng)來(lái)研究，而不是僅僅局限于做認(rèn)識(shí)論的研究，因而它既區(qū)別于傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)，又區(qū)別于一般的文化哲學(xué)；其二，科學(xué)文化哲學(xué)研究依然是一種哲學(xué)研究，因而它比科學(xué)歷史學(xué)、科學(xué)社會(huì)學(xué)等元科學(xué)更加靠近傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)。如果說(shuō)，我們將傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)理解為是一種狹義的科學(xué)哲學(xué)的話(huà)，那么，科學(xué)文化哲學(xué)可以理解為是一種廣義的科學(xué)哲學(xué)。更進(jìn)一步說(shuō)，科學(xué)文化哲學(xué)將是對(duì)傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的深化和拓展。

2

科學(xué)文化哲學(xué)的孕育和產(chǎn)生，有著深刻的理論背景。它是在20世紀(jì)末當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)面臨重重困難的情勢(shì)下孕育和產(chǎn)生的，可以說(shuō)是對(duì)科學(xué)哲學(xué)的一種重大突破與發(fā)展。

眾所周知，當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)在20世紀(jì)下半葉經(jīng)歷了兩次重大轉(zhuǎn)變，即從邏輯主義向歷史主義，然后又從歷史主義向后現(xiàn)代主義的轉(zhuǎn)變。然而，這兩次重大轉(zhuǎn)變不但沒(méi)有使西方科學(xué)哲學(xué)從根本上擺脫理論困境，反而使其大傷元?dú)猓鸩綇呐d盛走向衰落，甚至趨于解體。

那么，當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)面臨困境的癥結(jié)究竟在哪里？有何途徑可以使其解開(kāi)癥結(jié)，從而擺脫現(xiàn)有的困境呢？筆者認(rèn)為，當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)面臨困境的癥結(jié)在于，原有的科學(xué)哲學(xué)的學(xué)科定位或框架過(guò)于狹隘，以致無(wú)法應(yīng)對(duì)和解決科學(xué)作為一種文化或文化活動(dòng)所固有的深層矛盾和問(wèn)題。因此，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，則是一條使科學(xué)哲學(xué)擺脫現(xiàn)有困境的重要途徑。

具體說(shuō)來(lái)，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的基本框架是認(rèn)識(shí)論的和分析哲學(xué)的。它主要是從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)研究科學(xué)，其研究范圍基本上局限在認(rèn)識(shí)論或方法論的領(lǐng)域內(nèi)，其方法主要采用的是分析（或分析哲學(xué)）的方法，因而它所研究的認(rèn)識(shí)論或方法論幾乎等同于“科學(xué)的邏輯”。這在約翰·洛西所寫(xiě)的《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》一書(shū)中體現(xiàn)得最為明顯。他將《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》寫(xiě)成了“科學(xué)方法觀點(diǎn)發(fā)展的歷史概要”。在他看來(lái)，科學(xué)哲學(xué)的主題是研究各門(mén)科學(xué)的程序和結(jié)構(gòu)以及科學(xué)解釋的邏輯[1]。邏輯實(shí)證主義對(duì)“世界的邏輯構(gòu)造”也許可以看做是所謂“正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)的最高成就。

然而，隨著20世紀(jì)60和70年代以來(lái)科學(xué)哲學(xué)經(jīng)歷從邏輯主義向歷史主義的轉(zhuǎn)變，然后又從歷史主義向后現(xiàn)代主義的轉(zhuǎn)變，科學(xué)哲學(xué)的主題也隨之發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變。顯然，邏輯實(shí)證主義者所研究的主題是如何理解科學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)，歷史主義者所關(guān)注的主題是如何理解科學(xué)的歷史發(fā)展，而后現(xiàn)代主義者所強(qiáng)調(diào)的主題則是如何理解科學(xué)與其他文化的相互關(guān)系。

隨著科學(xué)哲學(xué)主題的重大轉(zhuǎn)變，人們不難發(fā)現(xiàn)，科學(xué)哲學(xué)所涉及的內(nèi)容和范圍實(shí)質(zhì)上已經(jīng)大大拓寬了。邏輯實(shí)證主義者把科學(xué)哲學(xué)看做是“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識(shí)論”，也就是看做認(rèn)識(shí)論的一個(gè)主要部分或分支[2]。而歷史主義者不僅將研究“科學(xué)（知識(shí)）的邏輯”拓展到研究科學(xué)（知識(shí)）發(fā)展的合理性問(wèn)題，從而大大拓寬了“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識(shí)論”的研究，而且將科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)歷史學(xué)、科學(xué)心理學(xué)和科學(xué)社會(huì)學(xué)等學(xué)科聯(lián)系在一起，使得科學(xué)哲學(xué)大大超出了傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和分析哲學(xué)的基本框架。于是，他們更多地關(guān)注科學(xué)發(fā)展的社會(huì)、歷史和文化背景及其對(duì)科學(xué)的影響和作用，強(qiáng)調(diào)科學(xué)并不是價(jià)值中立的，它與其他文化并不存在一條截然分明的界線(xiàn)。可以說(shuō)，歷史主義的科學(xué)哲學(xué)所涉及的內(nèi)容和范圍已經(jīng)從認(rèn)識(shí)論延伸到了科學(xué)文化哲學(xué)的范疇。

至于后現(xiàn)代主義者所涉及的內(nèi)容和范圍則更加寬泛了。他們所關(guān)注的焦點(diǎn)與其說(shuō)是科學(xué)，倒不如說(shuō)是“文化的整體”，特別是人文文化。他們反對(duì)將“科學(xué)的整體”從“文化的整體”中區(qū)分開(kāi)來(lái)，強(qiáng)調(diào)在“文化的整體”中來(lái)理解科學(xué)，特別是以人文主義的視角來(lái)理解科學(xué)，用模糊主義的整體論來(lái)徹底模糊科學(xué)與藝術(shù)、政治乃至宗教的區(qū)別。于是，他們不僅將科學(xué)消解于整個(gè)文化（特別是人文文化），而且還將科學(xué)哲學(xué)消解于一般的文化哲學(xué)（特別是人文哲學(xué)）。

當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)所面臨的困境其癥結(jié)就在這里：

一方面，隨著科學(xué)哲學(xué)的重大轉(zhuǎn)變，科學(xué)哲學(xué)的主題和內(nèi)容也發(fā)生了重大變化。仔細(xì)考察歷史主義科學(xué)哲學(xué)所研究的每一個(gè)重大問(wèn)題，例如，科學(xué)與價(jià)值問(wèn)題、科學(xué)進(jìn)步問(wèn)題和科學(xué)合理性問(wèn)題等等，我們不難發(fā)現(xiàn)，這些問(wèn)題已經(jīng)大大超出了傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和分析哲學(xué)所能應(yīng)對(duì)和解決的范圍。它們所涉及的領(lǐng)域從根本上說(shuō)不僅是認(rèn)識(shí)論的，更是科學(xué)文化哲學(xué)的；而解決這些問(wèn)題所需要的方法當(dāng)然不僅僅是分析的，更須是綜合的、辯證的。

另一方面，盡管歷史主義的科學(xué)哲學(xué)被約翰·洛西看做是“非正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)，它的視野要比邏輯實(shí)證主義寬闊得多，但是，很明顯其基本定位還是認(rèn)識(shí)論的，而不是科學(xué)文化哲學(xué)的。他們只是提出了科學(xué)與價(jià)值（文化）相關(guān)聯(lián)這個(gè)重要問(wèn)題，但并沒(méi)有對(duì)此做深入的研究。在許多情況下，歷史主義者們，例如，拉卡托斯、勞丹、夏皮爾等人往往回避各種復(fù)雜的文化因素去建構(gòu)自己的科學(xué)進(jìn)步模式或科學(xué)合理性模式。從某種意義上說(shuō)，歷史主義的科學(xué)哲學(xué)關(guān)注的依然是一種抽象的“邏輯”，它與邏輯實(shí)證主義不同的是，邏輯實(shí)證主義關(guān)注的是科學(xué)知識(shí)的邏輯，而歷史主義關(guān)注的是科學(xué)發(fā)展變化的邏輯（例如“科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)”、“科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯”、“科學(xué)進(jìn)步模式”與“科學(xué)合理性模式”等等）。如果說(shuō)邏輯實(shí)證主義對(duì)科學(xué)的邏輯構(gòu)造與實(shí)際的科學(xué)知識(shí)嚴(yán)重脫節(jié)的話(huà)，那么歷史主義的各種“結(jié)構(gòu)”、“邏輯”和“模式”與實(shí)際的科學(xué)發(fā)展也有很大的距離。

后現(xiàn)代主義者似乎已經(jīng)敏銳地覺(jué)察到了當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)所面臨的困境及其癥結(jié)所在，于是，費(fèi)耶阿本德不僅“反對(duì)方法”，而且還“告別理性”，宣告科學(xué)哲學(xué)行將終結(jié)。費(fèi)耶阿本德觀點(diǎn)的合理因素在于：在傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和分析哲學(xué)的框架內(nèi)，要使科學(xué)哲學(xué)走出困境幾乎是不可能的。但是，費(fèi)耶阿本德之所以走向無(wú)政府主義的認(rèn)識(shí)論和非理性主義，關(guān)鍵還在于他并沒(méi)有超越傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和分析哲學(xué)的思維框架：在他那里，既然一切方法論都有其局限性，那么，惟一幸存的法則就是“怎么都行”；既然一切科學(xué)合理性模式都有其缺陷，那么，就應(yīng)當(dāng)干脆“告別理性”。羅蒂實(shí)際上也采用了與費(fèi)耶阿本德相同的邏輯：在他那里，既然科學(xué)與其他文化并不存在截然分明的界線(xiàn)，那么，科學(xué)與其他文化就沒(méi)有任何區(qū)別；既然科學(xué)與其他文化沒(méi)有任何區(qū)別，那么，就可以用文化哲學(xué)（特別是后現(xiàn)代主義的文化哲學(xué)）來(lái)消解并代替科學(xué)哲學(xué)。

由此可見(jiàn)，后現(xiàn)代主義并不是科學(xué)哲學(xué)的真正出路，后現(xiàn)代主義的后果只能導(dǎo)致科學(xué)哲學(xué)走向真正的終結(jié)。然而，隨著科學(xué)哲學(xué)的主題的重大轉(zhuǎn)變，科學(xué)哲學(xué)的確需要有一個(gè)重大轉(zhuǎn)變，那就是打破傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和分析哲學(xué)的框架，使科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，從而從根本上解開(kāi)使當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)陷入困境的癥結(jié)，推動(dòng)科學(xué)哲學(xué)進(jìn)一步向前發(fā)展。

3

從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，不僅有助于使科學(xué)哲學(xué)走出現(xiàn)有的困境，更重要的是，還將大大拓寬科學(xué)哲學(xué)研究的視野，從而為科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展開(kāi)辟頗為廣闊的前景。

首先，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，將對(duì)科學(xué)的哲學(xué)研究從認(rèn)識(shí)論拓展到價(jià)值論。

事實(shí)上，歷史主義的科學(xué)哲學(xué)已經(jīng)深深地觸及到科學(xué)價(jià)值論的內(nèi)容。例如，庫(kù)恩解釋科學(xué)變化發(fā)展所使用的最關(guān)鍵的概念——“范式”，其核心內(nèi)容就是“價(jià)值”。在庫(kù)恩看來(lái)，每一個(gè)范式都帶有自身的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，并且不同范式的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是“不可通約的”。在不同的范式之間做出選擇，如同宗教皈依一樣，是“一種在不相容的共同體的不同生活方式之間的選擇”，在這里并不存在一種可依據(jù)的客觀的合理的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)[3]。而勞丹為了克服庫(kù)恩的相對(duì)主義，寫(xiě)了一本重要著作，書(shū)名就叫做“科學(xué)與價(jià)值”。為了避免價(jià)值問(wèn)題的復(fù)雜性，勞丹做了特別的限定，強(qiáng)調(diào)他所討論的價(jià)值只涉及“認(rèn)知價(jià)值”（即關(guān)于科學(xué)方法論的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范）。盡管勞丹對(duì)庫(kù)恩的范式理論做了重要的補(bǔ)充和修正，提出了一種比庫(kù)恩模式更漸進(jìn)的科學(xué)發(fā)展動(dòng)力學(xué)模式，在一定程度上解決了科學(xué)變化的連續(xù)性問(wèn)題，但是，他對(duì)科學(xué)進(jìn)步的解釋依然是“赫拉克利特式的”，最終無(wú)法擺脫相對(duì)主義[4]?？梢哉f(shuō)，價(jià)值問(wèn)題已經(jīng)成為當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)的一大難題。要使科學(xué)哲學(xué)走出困境，就不能僅僅局限于對(duì)價(jià)值做零碎的、抽象的研究，而應(yīng)當(dāng)對(duì)其做系統(tǒng)而深入的研究。如果說(shuō)傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的側(cè)重點(diǎn)是對(duì)科學(xué)做認(rèn)識(shí)論的研究的話(huà)，那么，科學(xué)文化哲學(xué)的側(cè)重點(diǎn)則應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)向?qū)茖W(xué)做價(jià)值論的研究。

在科學(xué)文化哲學(xué)的視野里，科學(xué)價(jià)值論的研究有著十分豐富的內(nèi)容：一方面，它將科學(xué)看做是一種具有豐富價(jià)值內(nèi)涵的文化或文化活動(dòng)，而不僅僅只看做是一種認(rèn)識(shí)或認(rèn)識(shí)活動(dòng)；另一方面，它強(qiáng)調(diào)對(duì)價(jià)值的研究也應(yīng)當(dāng)是全方位的，而不應(yīng)當(dāng)僅僅局限于研究“認(rèn)知價(jià)值”?？偟恼f(shuō)來(lái)，科學(xué)價(jià)值論大致包括以下兩大塊內(nèi)容：一是研究?jī)r(jià)值對(duì)科學(xué)的影響及其作用，目的是真正將科學(xué)放在整個(gè)社會(huì)、歷史和文化的背景中來(lái)研究，從而揭示科學(xué)的動(dòng)力、目的及其發(fā)展變化的規(guī)律。這一塊內(nèi)容與傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)有關(guān)，但其視野要比傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)廣闊得多。二是研究科學(xué)對(duì)人與社會(huì)的價(jià)值，包括科學(xué)的技術(shù)價(jià)值、經(jīng)濟(jì)價(jià)值、文化價(jià)值和精神價(jià)值等等，從而揭示科學(xué)對(duì)于社會(huì)的全面進(jìn)步和人的全面發(fā)展，特別是對(duì)于人的生存、發(fā)展、自由和解放的意義和價(jià)值。這一塊內(nèi)容顯然已大大超出了傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和分析哲學(xué)的范疇，因而往往被排除在科學(xué)哲學(xué)研究領(lǐng)域之外。因此，從某種意義上可以說(shuō)，當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)在本質(zhì)上是認(rèn)識(shí)論的，而不是價(jià)值論的。

然而，隨著科學(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn)的發(fā)展，科學(xué)正在對(duì)人類(lèi)社會(huì)產(chǎn)生著日益增長(zhǎng)并難以估量的巨大影響，因而對(duì)科學(xué)價(jià)值論的研究其重要性就顯得越來(lái)越突出。杰羅姆·R·拉維茨指出：“現(xiàn)代自然科學(xué)活動(dòng)已經(jīng)改變我們的知識(shí)和關(guān)于我們對(duì)世界的控制，而在這個(gè)進(jìn)程中，它也改變了自己本身，并且造成了諸多單靠自然科學(xué)本身不能解決的問(wèn)題。”因此，在他看來(lái)：“在當(dāng)代，在關(guān)于對(duì)科學(xué)的理解方面最深層的問(wèn)題是社會(huì)的，而不是認(rèn)識(shí)論的。那些到達(dá)真理之類(lèi)的較老的問(wèn)題已經(jīng)讓位于對(duì)科學(xué)的健康發(fā)展的關(guān)注和對(duì)其應(yīng)用的控制的關(guān)注。”[5]盡管拉維茨的觀點(diǎn)似有可商榷之處，但它的確從一個(gè)角度（即從科學(xué)對(duì)人與社會(huì)的影響這個(gè)角度），揭示了研究科學(xué)價(jià)值論的重要性和緊迫性。

其次，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，將最大限度地整合元科學(xué)各分支，從而使科學(xué)哲學(xué)具有更加廣闊的發(fā)展空間。

正如前面所說(shuō)的，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)充其量只是對(duì)科學(xué)的認(rèn)識(shí)論研究，而不是對(duì)科學(xué)的全方位的哲學(xué)研究（盡管認(rèn)識(shí)論也是哲學(xué)的一個(gè)重要方面，但無(wú)疑哲學(xué)要比認(rèn)識(shí)論廣闊得多），因而不是真正意義上的科學(xué)哲學(xué)，至少不是完備的科學(xué)哲學(xué)。由于科學(xué)哲學(xué)的定位過(guò)于狹隘，因此，對(duì)科學(xué)的全方位的哲學(xué)研究很難有恰當(dāng)?shù)膶W(xué)科歸屬。按照現(xiàn)行的做法，只能將認(rèn)識(shí)論的部分劃歸于科學(xué)哲學(xué)，而將非認(rèn)識(shí)論的部分分別劃歸到科學(xué)社會(huì)學(xué)、科學(xué)歷史學(xué)、科學(xué)心理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、科學(xué)美學(xué)等元科學(xué)各分支，這樣一來(lái)，對(duì)科學(xué)的哲學(xué)研究事實(shí)上處于一種非常松散的狀態(tài)，有些研究（例如科學(xué)價(jià)值論的研究）甚至沒(méi)有一個(gè)恰當(dāng)?shù)脑茖W(xué)分支可以對(duì)應(yīng)。顯然，這種局面不僅有礙于對(duì)科學(xué)做全方位的哲學(xué)研究，而且對(duì)于推進(jìn)科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展也是極為不利的。從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，不僅有助于將對(duì)科學(xué)的哲學(xué)研究從認(rèn)識(shí)論拓展到價(jià)值論，而且有助于將滲透在元科學(xué)各分支當(dāng)中的哲學(xué)思想挖掘出來(lái)并且整合起來(lái)，從而建構(gòu)起更加完備的科學(xué)哲學(xué)，并使其朝著真正意義上的科學(xué)哲學(xué)邁進(jìn)。

我們不妨以比較成熟的元科學(xué)分支即科學(xué)社會(huì)學(xué)和科學(xué)歷史學(xué)為例，來(lái)探討一下整合元科學(xué)的哲學(xué)思想的可能性。

在筆者看來(lái)，科學(xué)社會(huì)學(xué)對(duì)科學(xué)的理解既是社會(huì)的，又是文化的：它既將科學(xué)看做是一種社會(huì)體制，又將科學(xué)看做是一種文化活動(dòng)。于是，科學(xué)社會(huì)學(xué)的定位從一開(kāi)始便帶有交叉的性質(zhì)：一方面，它要對(duì)科學(xué)進(jìn)行社會(huì)學(xué)的研究，因而毫無(wú)疑問(wèn)屬于社會(huì)學(xué)的一個(gè)分支；另一方面，它的研究對(duì)象是科學(xué)——一種特殊的文化活動(dòng)，因而它與科學(xué)文化哲學(xué)密切相關(guān)。一般說(shuō)來(lái)，科學(xué)社會(huì)學(xué)的實(shí)證研究部分基本上屬于社會(huì)學(xué)的范疇，而它的理論思辨部分則帶有很濃的科學(xué)文化哲學(xué)的色彩。事實(shí)上，科學(xué)社會(huì)學(xué)與科學(xué)文化哲學(xué)在理論層面上不僅是交叉的，而且還有許多重疊的地方。例如，默頓關(guān)于科學(xué)家的行為規(guī)范、科學(xué)的精神氣質(zhì)等多項(xiàng)主題的研究，顯然是理論思辨的，而不是實(shí)證的，因而與其說(shuō)屬于科學(xué)社會(huì)學(xué)范疇，倒不如說(shuō)屬于科學(xué)文化哲學(xué)范疇。從更深層次上說(shuō)，科學(xué)社會(huì)學(xué)與科學(xué)文化哲學(xué)兩者之間其深刻的關(guān)聯(lián)在于：一方面，要對(duì)科學(xué)文化進(jìn)行社會(huì)學(xué)研究，離不開(kāi)對(duì)科學(xué)文化的深刻理解，也就是離不開(kāi)科學(xué)文化哲學(xué)；另一方面，要對(duì)科學(xué)文化進(jìn)行哲學(xué)研究，同樣也離不開(kāi)科學(xué)社會(huì)學(xué)，因?yàn)榭茖W(xué)文化活動(dòng)在本質(zhì)上是社會(huì)的。可以說(shuō)，科學(xué)文化哲學(xué)是科學(xué)社會(huì)學(xué)的重要的理論基礎(chǔ)，而科學(xué)社會(huì)學(xué)又為科學(xué)文化哲學(xué)提供強(qiáng)有力的社會(huì)學(xué)的實(shí)證支持。

我們從科學(xué)社會(huì)學(xué)與科學(xué)文化哲學(xué)的深刻關(guān)聯(lián)中，不難看到整合元科學(xué)哲學(xué)思想的可能性，至少在科學(xué)社會(huì)學(xué)那里蘊(yùn)含著非常豐富的科學(xué)文化哲學(xué)思想，有待我們?nèi)ネ诰?、整理、概括和總結(jié)。除了有助于深化科學(xué)認(rèn)識(shí)論研究（因?yàn)檎J(rèn)識(shí)活動(dòng)在本質(zhì)上也是社會(huì)的）以外，科學(xué)社會(huì)學(xué)對(duì)科學(xué)文化哲學(xué)的最重要的貢獻(xiàn)也許將在科學(xué)價(jià)值論這方面。例如，通過(guò)對(duì)科學(xué)這種社會(huì)體制的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、社會(huì)關(guān)系及其運(yùn)行規(guī)律的研究（科學(xué)“內(nèi)部的”社會(huì)學(xué)研究），有助于我們從科學(xué)文化活動(dòng)內(nèi)部來(lái)深刻地理解科學(xué)的動(dòng)力、目的、意義和價(jià)值；通過(guò)對(duì)科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)三者之間的社會(huì)互動(dòng)關(guān)系的研究（科學(xué)“外部的”社會(huì)學(xué)研究），有助于我們從科學(xué)文化活動(dòng)的外部來(lái)深刻地把握科學(xué)對(duì)社會(huì)的影響和社會(huì)對(duì)科學(xué)的影響，從而更深層次地理解和把握科學(xué)的動(dòng)力、目的、意義和價(jià)值。毫無(wú)疑問(wèn)，離開(kāi)科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究，科學(xué)價(jià)值論將會(huì)變得非?？斩础?/p>

科學(xué)哲學(xué)同科學(xué)歷史學(xué)的關(guān)系似乎要比科學(xué)社會(huì)學(xué)更為密切，以至拉卡托斯強(qiáng)調(diào)，“沒(méi)有科學(xué)史的科學(xué)哲學(xué)是空洞的；沒(méi)有科學(xué)哲學(xué)的科學(xué)史是盲目的”。就科學(xué)編史學(xué)與科學(xué)哲學(xué)應(yīng)該怎樣相互學(xué)習(xí)這個(gè)問(wèn)題，拉卡托斯的觀點(diǎn)是：“(a)科學(xué)哲學(xué)提供規(guī)范方法論，歷史學(xué)家據(jù)此重建‘內(nèi)部歷史’，并由此對(duì)客觀知識(shí)的增長(zhǎng)做出合理的說(shuō)明；(b)借助于（經(jīng)規(guī)范地解釋的）歷史，可對(duì)相互競(jìng)爭(zhēng)的方法論作出評(píng)價(jià)；(c)對(duì)歷史的任何合理重建都需要經(jīng)驗(yàn)的（社會(huì)—心理學(xué)的）‘外部歷史’加以補(bǔ)充”[6]。這個(gè)觀點(diǎn)無(wú)疑具有啟發(fā)性，但是，它將科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)歷史學(xué)的關(guān)系，在本質(zhì)上僅僅歸結(jié)為“規(guī)范的方法論”與“內(nèi)部歷史”之間的關(guān)系（“外部歷史”僅僅是一種補(bǔ)充），未免太狹隘了。

如果我們將科學(xué)哲學(xué)拓展為科學(xué)文化哲學(xué)，而將科學(xué)史理解為科學(xué)文化發(fā)展史，包括科學(xué)本身的發(fā)展史（內(nèi)部史）和科學(xué)技術(shù)與社會(huì)、科學(xué)與其他文化的關(guān)系史（外部史），那么，科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)歷史學(xué)兩者之間的關(guān)系將比拉卡托斯所理解的要深刻得多和緊密得多。

事實(shí)上，許多科學(xué)歷史學(xué)家（特別是喬治·薩頓）也正是在這種意義上來(lái)理解和研究科學(xué)史的。只要打開(kāi)薩頓所寫(xiě)的科學(xué)史或科學(xué)史論著，我們就會(huì)感受到十分濃郁的文化氣息，體會(huì)到科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展不僅有其自身的邏輯，而且更有其深刻的社會(huì)歷史背景，并同哲學(xué)、藝術(shù)、宗教等文化有著根深蒂固的聯(lián)系?？茖W(xué)史不僅能夠?yàn)榭茖W(xué)認(rèn)識(shí)論或方法論研究提供重要的歷史學(xué)的線(xiàn)索，而且也將為整個(gè)科學(xué)文化哲學(xué)研究提供取之不盡的史料和素材。當(dāng)然，科學(xué)歷史學(xué)與科學(xué)文化哲學(xué)之間的關(guān)系也絕對(duì)不是簡(jiǎn)單的史料與理論之間的關(guān)系。應(yīng)當(dāng)看到，科學(xué)歷史學(xué)本身蘊(yùn)含著極為豐富的科學(xué)文化哲學(xué)思想。例如，薩頓的科學(xué)史觀，包括他的新人文主義思想、科學(xué)與藝術(shù)相互關(guān)系的觀點(diǎn)等等實(shí)際上已經(jīng)明顯屬于科學(xué)文化哲學(xué)的范疇了。可以說(shuō)，科學(xué)歷史學(xué)對(duì)科學(xué)文化哲學(xué)的貢獻(xiàn)將是多方面的，甚至是全方位的，既包括認(rèn)識(shí)論，也包括價(jià)值論、科學(xué)與其他文化的相互關(guān)系研究等等。

值得注意的是，無(wú)論是科學(xué)社會(huì)學(xué)，還是科學(xué)歷史學(xué)，都有“內(nèi)部”和“外部”之分，其涵蓋面都非常寬，然而，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)充其量也只能算作是一種“內(nèi)部的”科學(xué)哲學(xué)，似乎并不存在“外部的”科學(xué)哲學(xué)。這種狀況不僅導(dǎo)致科學(xué)哲學(xué)研究過(guò)于狹窄，而且也使得元科學(xué)各分支處于比較松散的狀態(tài)。如果我們將科學(xué)哲學(xué)拓展到科學(xué)文化哲學(xué)，那么，后者也將有“內(nèi)部”和“外部”之分，其結(jié)果不僅將大大拓寬對(duì)科學(xué)的哲學(xué)研究，而且也將使元科學(xué)各分支得到最大限度的整合。

最后，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，有助于在科學(xué)與人文兩種文化之間真正架起相互溝通的橋梁。

在科學(xué)與人文兩種文化之間架起相互溝通的橋梁，幾乎是整個(gè)元科學(xué)共同的使命?？茖W(xué)史學(xué)家薩頓說(shuō)：“在舊人文主義者同科學(xué)家之間只有一座橋梁，那就是科學(xué)史，建造這座橋梁是我們這個(gè)時(shí)代的主要文化需要?！盵7]在他看來(lái)，科學(xué)史學(xué)家的使命也就是建造橋梁?？茖W(xué)哲學(xué)家瓦托夫斯基也認(rèn)為，“科學(xué)哲學(xué)是科學(xué)和人文學(xué)之間的橋梁”。在他看來(lái)，“從哲學(xué)的最美好最深刻的意義上說(shuō)，對(duì)科學(xué)的人文學(xué)理解，就是對(duì)科學(xué)的哲學(xué)理解”。

然而，盡管不少科學(xué)史學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家做了巨大的努力，但離完成上述使命仍有很大距離，科學(xué)與人文兩種文化的鴻溝依然很深。當(dāng)然，導(dǎo)致兩種文化分離的原因是多方面的，并且有其深刻的社會(huì)歷史根源。但是，應(yīng)當(dāng)看到，對(duì)于科學(xué)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，的確也有其值得深刻反思的地方，特別是科學(xué)哲學(xué)的狹隘的定位及其與此相關(guān)的狹隘的科學(xué)觀頗值得反思。邏輯實(shí)證主義的科學(xué)觀就體現(xiàn)了某種狹隘性。它不僅沒(méi)有設(shè)法在科學(xué)與人文之間架起橋梁，反而在兩者之間劃了一條截然分明的界線(xiàn)，表明科學(xué)與人文分別屬于兩個(gè)截然不同的世界：一個(gè)叫做認(rèn)識(shí)世界；另一個(gè)叫做體驗(yàn)世界。

毫無(wú)疑問(wèn)，上述狹隘的科學(xué)觀與科學(xué)哲學(xué)的狹隘的定位密切相關(guān)。從某種意義上說(shuō)，也正是傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和分析哲學(xué)的狹隘框架，遮蔽了人們的視野，使之看不到科學(xué)的深刻的社會(huì)歷史背景，看不到科學(xué)與其他文化的根深蒂固的聯(lián)系，而將其“看成為是某種超出人類(lèi)或高于人類(lèi)的本質(zhì)，成為一種自我存在的實(shí)體，或者被當(dāng)做是一種脫離了它賴(lài)以產(chǎn)生和發(fā)展的人類(lèi)的狀況、需要和利益的母體的‘事物’”。[8]這樣一來(lái)，關(guān)于科學(xué)的觀念就被大大狹隘化了。

顯然，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，對(duì)于溝通兩種文化的意義是非常重大的。其一，它將徹底打破傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和分析哲學(xué)的狹隘框架，從根本上改變以往的科學(xué)哲學(xué)的定位，從而有可能真正從整個(gè)社會(huì)、歷史和文化的背景中來(lái)理解科學(xué)，理解科學(xué)的精神和科學(xué)的價(jià)值，也有可能真正拉近科學(xué)與人文兩種文化的距離，深入考察和研究?jī)煞N文化之間的內(nèi)在聯(lián)系，并在兩者之間架起相互理解的橋梁。其二，更重要的是，它將真正肩負(fù)起元科學(xué)的共同使命，促進(jìn)科學(xué)與人文兩種文化的融合。盡管有的科學(xué)哲學(xué)家早就提出，要使科學(xué)哲學(xué)成為溝通科學(xué)與人文兩種文化的橋梁，但事實(shí)上在傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的框架里，幾乎很難實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樘接憙煞N文化的相互關(guān)系問(wèn)題已經(jīng)大大超出了傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)范疇，因而不可能成為科學(xué)哲學(xué)的重要課題。然而，科學(xué)文化哲學(xué)的情況就大為不同了，它將真正把探討兩種文化的相互關(guān)系問(wèn)題當(dāng)做自己的重大課題，特別是通過(guò)揭示科學(xué)文化與人文文化、科學(xué)價(jià)值與人文價(jià)值、科學(xué)精神與人文精神的深刻關(guān)聯(lián)，來(lái)促進(jìn)科學(xué)哲學(xué)與人文哲學(xué)、科學(xué)文化與人文文化、科學(xué)教育與人文教育的融合，從而推動(dòng)整個(gè)人類(lèi)文化的普遍繁榮和人的全面發(fā)展。

【參考文獻(xiàn)】

[1]　約翰·洛西.科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論[M].武漢：華中工學(xué)院出版社，1982.序，2.

[2]　江天驥.當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1984.5.

[3]　 T S Kuhn.The Structure of Scientific Revolutions[M].University of Chicago Press，1962.93.

[4]　L Laudan.Science and Values [M].University of California Press，1984.64-66.

[5]　Jerorne R Ravetz.Scientific Knowledge and Its Social Problems [M].New Brunswick，1996.9，71.

[6]　伊·拉卡托斯.科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論[M].上海：上海譯文出版社，1986.141.

第8篇：哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論范文

一．對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識(shí)論的修正

近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論和一般的知識(shí)論一直在致力于回答一個(gè)最核心的問(wèn)題：知識(shí)何以可能？作為認(rèn)識(shí)主體，人怎樣才能獲得知識(shí)？人怎樣才能獲得客觀真理？這里的人，是作為認(rèn)識(shí)主體的單個(gè)的理性的人，而不是處于具體社會(huì)和歷史情境中的人。SSK在哲學(xué)上試圖建立的關(guān)于科學(xué)的相對(duì)主義認(rèn)識(shí)論，是把科學(xué)家和科學(xué)共同體看作科學(xué)中社會(huì)組織和認(rèn)知組織的相關(guān)單元，強(qiáng)調(diào)“認(rèn)知共同體” 的集體認(rèn)知或社會(huì)認(rèn)知的突出地位 。由于這種認(rèn)識(shí)論是基于不同空間和時(shí)間的認(rèn)知者的認(rèn)知，因此，它必須回答兩類(lèi)問(wèn)題，跨越時(shí)間聚集在一個(gè)空間的，來(lái)源不同的人如何會(huì)獲得共同思維方向的認(rèn)知？分布于不同空間的人們?nèi)绾伪３謳缀跬瑫r(shí)產(chǎn)生的共同的思維方向？這種集體活動(dòng)又是如何形成所謂“思想的集體類(lèi)型”的？ 同時(shí)，在大科學(xué)的語(yǔ)境中，這種批判的正當(dāng)性何在？

無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)論還是唯理論傳統(tǒng)，都是期望以某種同一性為知識(shí)的客觀性尋求基礎(chǔ)，傳統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識(shí)論的特殊地位是以自然界的一致性在場(chǎng)為根基的，這種認(rèn)識(shí)論假定，自然界的秩序是我們認(rèn)識(shí)的源泉，經(jīng)驗(yàn)證據(jù)完全決定科學(xué)理論的真理性，依據(jù)明白無(wú)誤的“萊布尼茲式法則”可以為科學(xué)理論的真假排定優(yōu)先次序，只有自然界是科學(xué)理論一致性的最終確定者，客觀的不帶偏見(jiàn)的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)是科學(xué)爭(zhēng)論的首要仲裁?？茖W(xué)認(rèn)識(shí)論中最為典型的主張甚至認(rèn)為，各種科學(xué)理論完全可以把關(guān)于自然的信念分為“真實(shí)的”和“虛假的”兩類(lèi)范疇，前者是直接從對(duì)實(shí)在的認(rèn)識(shí)中獲得的，因而是毫無(wú)問(wèn)題的；后者則由于其中存在著偏見(jiàn)和曲解的因素，必須予以說(shuō)明。即“真理都是毫無(wú)疑問(wèn)的，謬誤是需要因果說(shuō)明的”。

自蒯因之后，特別是自庫(kù)恩和羅蒂之后，理論對(duì)外在世界的解釋張力似乎引起了科學(xué)認(rèn)識(shí)論的斷裂， SSK的相對(duì)主義認(rèn)識(shí)論就認(rèn)為，真理和一致性總是由一定的理論框架設(shè)定的，而理論框架的建立本身是在一定的與境中集體認(rèn)知的結(jié)果，是文化選擇和社會(huì)協(xié)商之物。如果“對(duì)于事物和客觀科學(xué)真理而言，為沒(méi)有語(yǔ)境的依賴(lài)關(guān)系進(jìn)行辯護(hù)，或者為沒(méi)有文化依賴(lài)的隨意信仰辯護(hù)，就等同于信神和信鬼”。 SSK提出的是：所有信念，就它們可信性的原因而言，都是彼此平等的。無(wú)論真假與否，它們的可信性的事實(shí)都同樣被看作是有問(wèn)題的；這意味著，無(wú)論把一種信念評(píng)價(jià)為真實(shí)的或合理的，還是評(píng)價(jià)為虛假的或不合理的，無(wú)一例外都必須找出其可信性特有的原因來(lái)加以說(shuō)明。例如，無(wú)論根據(jù)自己的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)信念作出怎樣的判斷和評(píng)價(jià)，如下所有問(wèn)題在所有情況下都應(yīng)當(dāng)予以回答：一種信念是否在一定程度上是某種代代相傳的常規(guī)的認(rèn)識(shí)能力和專(zhuān)門(mén)能力？它是否為社會(huì)中的權(quán)威所享有？它是否是通過(guò)已確立的社會(huì)化的制度傳播，并且得到普遍認(rèn)可的社會(huì)控制機(jī)構(gòu)支持的？它是否與既得利益的模式密切相關(guān)？它是否會(huì)在實(shí)現(xiàn)共同的目標(biāo)（無(wú)論是政治目標(biāo)、技術(shù)目標(biāo)，還是這兩方面的目標(biāo)）方面起到某種作用？涉及信念的判斷其實(shí)際的和直接的結(jié)果是什么？

科學(xué)知識(shí)的確具有大量顯著的認(rèn)識(shí)論特征，正統(tǒng)的觀念認(rèn)為，科學(xué)活動(dòng)的目的是要確立關(guān)于自然界的客觀知識(shí)，是由一種發(fā)現(xiàn)與境和辯護(hù)與境構(gòu)成的，但是，今天，基于科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)“第二種模式”的科學(xué)，對(duì)其認(rèn)知活動(dòng)顯然不能單純從傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論角度刻畫(huà)，需要根據(jù)獨(dú)特的知識(shí)生產(chǎn)和認(rèn)知的與境予以理解，SSK認(rèn)為，這種與境不僅包括對(duì)自然界的理解，而且還是個(gè)體的與集體的人類(lèi)社會(huì)文化的與境。事實(shí)上，在默頓學(xué)派的研究中也并沒(méi)有否認(rèn)社會(huì)因素在科學(xué)發(fā)展規(guī)模、科學(xué)家職業(yè)的選擇和科學(xué)問(wèn)題的選定中的重要作用，但是，關(guān)鍵在于，默頓強(qiáng)調(diào)的是“科學(xué)是由個(gè)體科學(xué)家尋求對(duì)公共知識(shí)作出貢獻(xiàn)的個(gè)人聲譽(yù)推動(dòng)的” 。而在SSK看來(lái)，這就完全忽視了集體認(rèn)知的效應(yīng)，忽視了科學(xué)可以看作“重要的公共知識(shí)的社會(huì)生產(chǎn)”的觀念，即使在學(xué)院科學(xué)中，獨(dú)創(chuàng)性的最高個(gè)人品質(zhì)，也必須在制度框架的嵌套層級(jí)結(jié)構(gòu)內(nèi)行事，這種行事的結(jié)果不僅由某種語(yǔ)境所塑造，而且實(shí)際上也被社會(huì)建構(gòu)著。只是這里的“建構(gòu)”， “無(wú)非是指它暗含著意向性，即某種指導(dǎo)我們自己以某種方式行事的心智行為，它意味著生產(chǎn)知識(shí)的社會(huì)機(jī)制并非自動(dòng)運(yùn)行的，而是受引導(dǎo)的，是被一只看不見(jiàn)的手所操縱而奔向理性目標(biāo)的?！?/p>

SSK學(xué)者甚至認(rèn)為，大科學(xué)時(shí)代科學(xué)的認(rèn)識(shí)內(nèi)容不僅是在社會(huì)環(huán)境中通過(guò)一系列社會(huì)過(guò)程得以發(fā)展的，而且科學(xué)知識(shí)本身是負(fù)載利益和與境的。科學(xué)中“每一個(gè)新發(fā)現(xiàn)都是一個(gè)結(jié)果，但并不是運(yùn)用評(píng)價(jià)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的一套理性規(guī)則的結(jié)果，而是偶然事件的結(jié)果，即偶然使用個(gè)別儀器、個(gè)別材料的結(jié)果，是實(shí)驗(yàn)室內(nèi)部人們之間，有時(shí)是實(shí)驗(yàn)室內(nèi)部同實(shí)驗(yàn)室以外的人們相互磋商的結(jié)果。只是在把發(fā)現(xiàn)寫(xiě)出來(lái)給同行看的時(shí)候，科學(xué)家才把自己的所作所為編成故事，強(qiáng)調(diào)理性，而抹殺了導(dǎo)致這種發(fā)現(xiàn)的偶然性和社會(huì)性的磋商”。科學(xué)方法是“根植于社會(huì)行動(dòng)的場(chǎng)景之中的”。 因此，科學(xué)中的協(xié)商和共識(shí)比自然界的裁決更重要，而且，依他們之見(jiàn)，連自然界規(guī)律本身也是科學(xué)家集體創(chuàng)造的結(jié)果。實(shí)驗(yàn)室的產(chǎn)品要想成為科學(xué)知識(shí)，必須得到其他科學(xué)家的評(píng)價(jià)和接受，并融入公共性知識(shí)體系。因此，科學(xué)的目標(biāo)就不僅僅是個(gè)人獲取信息提出能夠自圓其說(shuō)的思想，而是使理性思維在盡可能大的范圍內(nèi)形成共識(shí)，特別是在公共知識(shí)的前沿領(lǐng)域或非核心領(lǐng)域，“這種共識(shí)不僅是充分的，更是必要的”。

對(duì)于科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的相對(duì)主義者來(lái)說(shuō)，像傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論那樣，斷然地把某些理想的標(biāo)準(zhǔn)或信念看作與其他在局部地區(qū)為某些共同體接受的標(biāo)準(zhǔn)和信念不同，具有絕對(duì)的合理性或權(quán)威性，并沒(méi)有什么意義。因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，“并不存在與環(huán)境無(wú)關(guān)或超文化的合理性規(guī)范”，以理性和非理性的方式持有的信念不會(huì)構(gòu)成本質(zhì)上不同、需要訴諸不同人類(lèi)精神、或者與實(shí)在有不同的聯(lián)系、非要根據(jù)不同的社會(huì)組織模式來(lái)決定它們的可信性的東西。它們都將以集體認(rèn)知和社會(huì)認(rèn)知的相同方式得到解釋?zhuān)夹枰V諸社會(huì)與境的具體分析。因此，科學(xué)知識(shí)本質(zhì)上是已被集體或社會(huì) “接受的信念”，而非“正確的信念”。

二． 認(rèn)知世界的與境化與科學(xué)知識(shí)的建構(gòu)

在科學(xué)一向具有崇高的認(rèn)識(shí)論地位的狀況下，如果自然界不是我們認(rèn)識(shí)的唯一來(lái)源，不是我們真理的最終裁決者，我們憑什么可以共享某些東西，人們又如何達(dá)至集體認(rèn)知的主體間性？這是集體認(rèn)識(shí)論和社會(huì)認(rèn)識(shí)論必須回答的問(wèn)題，SSK認(rèn)為，這種共享的根源是，我們存在于一個(gè)共同的外部環(huán)境之中，這種環(huán)境具有某種結(jié)構(gòu)，但它不是由自然界的結(jié)構(gòu)和秩序決定的，而是一直處在社會(huì)建構(gòu)過(guò)程中的一個(gè)動(dòng)態(tài)的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)，我們暫且可以把它稱(chēng)作一種“與境化”的認(rèn)知世界。

在大科學(xué)時(shí)代，人們處在科學(xué)共同體、研究團(tuán)隊(duì)、交流系統(tǒng)、學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)、社會(huì)制度、文化傳統(tǒng)等構(gòu)成的認(rèn)知網(wǎng)絡(luò)的交叉點(diǎn)上。科學(xué)家的使命是在已有的外部環(huán)境中，通過(guò)合作、協(xié)商，建構(gòu)可被共同體接受的理論，而融入公共科學(xué)知識(shí)體系的新理論又將成為現(xiàn)有外部環(huán)境有機(jī)結(jié)構(gòu)的一部分。正如諾伊拉特所說(shuō)：科學(xué)家像是在公海上試圖重建他們船只的水手，但他們不能在碼頭上事先把船只拆開(kāi)，然后用最可利用的組件再把它裝配好。有問(wèn)題的甲板是在公海上被一塊一塊地移走修理或者替換的，然后再被安裝在大致恰當(dāng)?shù)奈恢蒙?。這個(gè)不斷自我裝配過(guò)程的每一步，都強(qiáng)烈地被其周?chē)慕Y(jié)構(gòu)所決定，盡管如此，一個(gè)全新的結(jié)構(gòu)也就同時(shí)被及時(shí)地制造出來(lái)了 。科學(xué)知識(shí)正是通過(guò)結(jié)構(gòu)化過(guò)程得以變化和增長(zhǎng)的。這是科學(xué)認(rèn)知世界與境化的一個(gè)方面。SSK理論家的行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)綱領(lǐng)，話(huà)語(yǔ)分析綱領(lǐng)正是對(duì)這種認(rèn)知世界與境化說(shuō)明的一種努力。

另一方面，今日科學(xué)是在政府、大學(xué)、科研機(jī)構(gòu)、企業(yè)的多重利益聯(lián)盟中運(yùn)行，即使是最博學(xué)最自覺(jué)的個(gè)人，也只能扮演社會(huì)文化實(shí)踐要求他們所扮演的角色，即成為由極不相同的群體構(gòu)成的特定的社會(huì)成員，群體之間和群體成員之間有著不同的利益，各自具有不平等的控制他人行動(dòng)的能力，在各種利益沖突中是經(jīng)由談判、妥協(xié)后終止?fàn)幷摶蜻_(dá)成共識(shí)的，因此，利益與境對(duì)于認(rèn)知世界和科學(xué)知識(shí)實(shí)施著雙重的社會(huì)建構(gòu)。SSK理論家的利益分析模式、實(shí)驗(yàn)室研究正是對(duì)這種認(rèn)知世界與境化的另一典型解釋。

90年代以后SSK對(duì)強(qiáng)綱領(lǐng)進(jìn)行修正，BBH提出的 “社會(huì)學(xué)有限主義”認(rèn)識(shí)論 強(qiáng)調(diào)在科學(xué)活動(dòng)中，詞匯的意義、信念和范例在連續(xù)使用中的開(kāi)放性、不確定性和可變性都是因?yàn)槭褂弥械募w認(rèn)知和社會(huì)認(rèn)知的背景依賴(lài)性和非獨(dú)立性導(dǎo)致的。他們新建立的目標(biāo)-利益因果模式是對(duì)認(rèn)知世界與境化的一種最新闡釋。

這樣，SSK的集體認(rèn)識(shí)論和社會(huì)認(rèn)識(shí)論的認(rèn)知世界就包含著最核心的幾類(lèi)成分。首先，并非單一由自然界構(gòu)成的外部世界的存在是一個(gè)基本前提，外部世界的秩序和不確定性共同成為我們經(jīng)驗(yàn)的原因，也是我們?cè)捳Z(yǔ)共同的參照系。人們進(jìn)行選擇、質(zhì)疑，或者肯定、否定什么理論或者信念，其行為都是因?yàn)槲覀兗俣ㄟ@個(gè)世界以這樣或那樣方式存在著為基礎(chǔ)的；第二，我們還有可以觀察和談?wù)摰母鞣N與境中的事態(tài)，以及觀察和談?wù)撨@些事態(tài)的不同方式，至于這些事態(tài)究竟是關(guān)于自然的，社會(huì)的，還是理論世界的并無(wú)關(guān)緊要，它是我們建構(gòu)科學(xué)知識(shí)的出發(fā)點(diǎn)。依照布魯爾的說(shuō)法，這些東西都是由“我們的思維過(guò)程具有的唯物主義預(yù)設(shè)前提的觀念圖式所提供的?！?也是他的所謂真理的“第三種”功能解釋。第三，將認(rèn)知結(jié)果納入科學(xué)公共知識(shí)體系以及其使用過(guò)程中不可消除的一系列“認(rèn)知利益” 條件也是與境化的認(rèn)知世界的一部分。 依照SSK學(xué)者的這種與境分析，為了獲得共識(shí)，獲得他們所說(shuō)的“關(guān)于外在性的、持續(xù)時(shí)間最長(zhǎng)，公共性程度最大，最生動(dòng)的[集體]經(jīng)驗(yàn)，獲得相對(duì)牢固的合理性，社會(huì)行動(dòng)者就必須對(duì)與境化世界進(jìn)行一種去中心的理解，確立某種可以制約個(gè)人化的規(guī)范和框架，因此，框架與實(shí)在的關(guān)聯(lián)最終是通過(guò)支配日常的有效承諾的標(biāo)準(zhǔn)構(gòu)想出來(lái)的。這種規(guī)范和框架使我們獲得一種有條件的客觀性”。例如，一方面，人們創(chuàng)造了一個(gè)由命題組成的可見(jiàn)的理論世界，它的客觀存在性是當(dāng)代西方科學(xué)知識(shí)的一個(gè)重要成就，大多數(shù)實(shí)踐者在這個(gè)世界都具有一種非個(gè)人的地位。個(gè)人越是掌握了他們非人格世界的的概念，個(gè)人實(shí)踐就越會(huì)服從于超個(gè)人的控制，就越屈從于共同體的普遍的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。另一方面，非個(gè)人的世界并不完全是理論的，也包括生活的世界，生活世界不僅是非個(gè)人的，而且還以典型的方式設(shè)定了普遍的和共識(shí)的形式。盡管在缺場(chǎng)理性的意義上這一客觀性基礎(chǔ)不是價(jià)值中立的，但它在文化、歷史和實(shí)踐的意義上是可達(dá)成共識(shí)的，因此，SSK 認(rèn)為，“獲得共識(shí)的可能性就成為科學(xué)客觀性的另一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)”。

實(shí)際上，在SSK那里，個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)都是在由人們共享的各種假定、各種標(biāo)準(zhǔn)、各種意圖及意義構(gòu)成的社會(huì)文化框架中發(fā)生的。一個(gè)社會(huì)所具有的知識(shí)就是他們對(duì)“實(shí)在”的集體看法，我們的文化具有的知識(shí)之網(wǎng)——正像它們?cè)诳茖W(xué)中表現(xiàn)出來(lái)的那樣，——并不是由自然和任何一個(gè)個(gè)體都可以親身經(jīng)歷，或者親自習(xí)得的某種實(shí)在知識(shí)編織而成的，而是經(jīng)由各類(lèi)集體的經(jīng)驗(yàn)和實(shí)驗(yàn)提供的線(xiàn)索、模型和范例編制而成的。因此，必須把知識(shí)和群體的觀念、社會(huì)的文化聯(lián)系起來(lái)，而不是只與個(gè)體和自然聯(lián)系起來(lái)，個(gè)體可以通過(guò)某種調(diào)整機(jī)制來(lái)適應(yīng)這個(gè)主要不是由自己創(chuàng)造的世界。因此，在SSK的與境化的世界里，“對(duì)真理和謬誤的區(qū)分，就變成了一種存在于各種經(jīng)驗(yàn)和從社會(huì)角度傳播的信念組成的混合物內(nèi)部的某種區(qū)分。真實(shí)的信念和虛假的信念中也同樣包含了真理和謬誤這兩種成分”。

三．集體認(rèn)識(shí)論和社會(huì)認(rèn)識(shí)論如何面對(duì)科學(xué)的規(guī)范性？

傳統(tǒng)的科學(xué)認(rèn)識(shí)論是依靠科學(xué)理論與自然結(jié)構(gòu)和自然秩序相一致的標(biāo)準(zhǔn)獲得科學(xué)的規(guī)范性的，默頓理論是依賴(lài)社會(huì)建制和科學(xué)共同體制度化的規(guī)范獲得科學(xué)規(guī)范性的，依據(jù)這樣的觀念，科學(xué)所以成為“科學(xué)的”，其合法性是由科學(xué)本身決定的，而且存在一套科學(xué)共同體內(nèi)被制度化的普遍性的規(guī)范原則，在實(shí)踐中指導(dǎo)著科學(xué)家的大多數(shù)活動(dòng)，以保證被認(rèn)可的科學(xué)知識(shí)忠實(shí)于自然界，這些基本原則就被認(rèn)為是為所有科學(xué)知識(shí)的產(chǎn)生和應(yīng)用活動(dòng)提供了明確的規(guī)定。但SSK卻是通過(guò)削弱有組織的學(xué)院科學(xué)的地位傳達(dá)他們的集體認(rèn)識(shí)論和社會(huì)認(rèn)識(shí)論的，在那里“根本不存在任何一組特定的關(guān)于自然的信念可以被認(rèn)作是合理的或唯一的真理”， 而且，任何規(guī)范都是由于社會(huì)因素而與境化的，因而也是易變的，顯然SSK理論正在冒著科學(xué)規(guī)范性特征喪失的危險(xiǎn)。

另一方面，一旦SSK的相對(duì)主義建構(gòu)論說(shuō)明被接受，科學(xué)的集體認(rèn)識(shí)論或社會(huì)認(rèn)識(shí)論仍然必須追問(wèn)，科學(xué)是如何被合法化的？科學(xué)是否也能像宗教那樣，以一種祛神秘化的形式合法地存在下來(lái)？當(dāng)然，由于大科學(xué)已經(jīng)被看作同時(shí)服務(wù)于上帝和愷撒，即同時(shí)滿(mǎn)足探求客觀真理的知識(shí)需求和滿(mǎn)足社會(huì)利益的功利的需求，因此，他的合法性不單純是認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，但是，同時(shí)服務(wù)于上帝和愷撒在策略和行為上的靈活多變性，以及不可祛除的利益依賴(lài)性，能否保證科學(xué)經(jīng)由集體認(rèn)知和社會(huì)認(rèn)知獲得真正的合法性呢？

顯然，集體認(rèn)識(shí)論和社會(huì)認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)假定，必然導(dǎo)致SSK對(duì)科學(xué)規(guī)范性和科學(xué)合法性觀念的修正。首先，依照他們的邏輯，將科學(xué)的認(rèn)知資源和社會(huì)資源做出二分本身就是不恰當(dāng)?shù)模?因?yàn)檎J(rèn)知客體對(duì)于處在不同社會(huì)環(huán)境中的科學(xué)家會(huì)有不同的表現(xiàn)形式，科學(xué)家在磋商中是同時(shí)使用著認(rèn)知資源和社會(huì)資源的，而且，最終，社會(huì)資源會(huì)滲透到科學(xué)評(píng)價(jià)和結(jié)論的結(jié)構(gòu)中，經(jīng)過(guò)磋商的科學(xué)結(jié)論，不是對(duì)自然界的確定解釋?zhuān)翘幵谔囟ㄎ幕蜕鐣?huì)背景中的具體的行為者群體所認(rèn)為適當(dāng)?shù)闹鲝埡图w認(rèn)可的信念。其次，就社會(huì)規(guī)范、認(rèn)知規(guī)范和技術(shù)規(guī)范與科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)之間的關(guān)系而言，SSK 的理解是，“規(guī)范的意義總具有社會(huì)的偶發(fā)性，即它取決于處于變化著的社會(huì)背景中的行動(dòng)者的解釋。要使任何具體規(guī)范與大范圍的明顯不同的行為相一致，我們不能把知識(shí)的生產(chǎn)看作是遵從任何一套特定的規(guī)范行事的簡(jiǎn)單結(jié)果。相反，把科學(xué)規(guī)范看作是研究者在獲得自己和同行們的行為的磋商性意義的過(guò)程中所使用的詞匯更為妥當(dāng)。因?yàn)?，科學(xué)家們能夠獲得多種多樣的規(guī)范形式，可以用靈活的方式把每一種形式應(yīng)用于個(gè)別事例，而且總能以不同的方式解釋任何既定的行為。研究者接受某一種解釋是社會(huì)互動(dòng)或社會(huì)磋商過(guò)程的結(jié)果；即成員們交換觀點(diǎn)，而且相互之間試圖進(jìn)行說(shuō)服并施加影響，在這一過(guò)程中，這些觀點(diǎn)可以得到修改、摒棄或加強(qiáng)。磋商的結(jié)果受到成員的利益、學(xué)術(shù)傾向和專(zhuān)業(yè)傾向、成員對(duì)有價(jià)值的信息和研究條件的控制，以及成員訴諸科學(xué)權(quán)威性的力量等因素的影響。認(rèn)知或技術(shù)規(guī)范在任何特定的研究領(lǐng)域中也會(huì)有相當(dāng)不同的解釋。‘與已確立的知識(shí)相一致’，‘與證據(jù)相一致’，‘有效性’，‘可重復(fù)性’等，所有這些都要求根據(jù)特殊情況予以解釋?zhuān)缟鐣?huì)規(guī)范是因社會(huì)而易變的一樣?！?SSK的這種對(duì)科學(xué)規(guī)范性的解釋恰好排斥了科學(xué)的合法性問(wèn)題，無(wú)法解釋今日科學(xué)的建制化的巨大成功。

當(dāng)然，這種解釋本身是期望重建社會(huì)學(xué)和科學(xué)哲學(xué)的聯(lián)系，將科學(xué)作為知識(shí)生產(chǎn)方式之一種，形成一類(lèi)特殊的受認(rèn)識(shí)與境影響的人類(lèi)知識(shí)的理解。 為了說(shuō)明這種研究的正當(dāng)性，SSK學(xué)者對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的批判，遭遇到了堅(jiān)決維護(hù)科學(xué)理性和實(shí)在論地位的一些哲學(xué)家和科學(xué)家的反對(duì)。但是，就目前的爭(zhēng)論看，傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和SSK的理論，“任何一方都沒(méi)有令人信服的案例以使自己在論戰(zhàn)中取得壓倒性勝利。科學(xué)的力量在于寬容意見(jiàn)的差異性，任何一方都不能充分證明各自對(duì)‘發(fā)現(xiàn)’和‘建構(gòu)’隱秘地同居了幾個(gè)世紀(jì)的文化進(jìn)行認(rèn)識(shí)論清洗的正當(dāng)性。不可否認(rèn)，SSK的集體認(rèn)識(shí)論和社會(huì)認(rèn)識(shí)論——即使以一種弱的形式——確實(shí)向我們打開(kāi)了一個(gè)認(rèn)識(shí)論探尋的新緯度?！?科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)“推進(jìn)了對(duì)科學(xué)共同體的體制性規(guī)范從認(rèn)識(shí)論角度的探討” 。

但是一個(gè)同樣不容回避的問(wèn)題是，SSK解構(gòu)科學(xué)規(guī)范的努力顯然沒(méi)有成功，因?yàn)殡S社會(huì)變化的不同的規(guī)范如何使跨越時(shí)間的，來(lái)源不同的人獲得共同思維方向的認(rèn)知？分布于不同空間的人們?nèi)绾螘?huì)幾乎同時(shí)產(chǎn)生幾乎相同的思維結(jié)果？集體的交流活動(dòng)如何形成思想的集體類(lèi)型？或者說(shuō)，這種集體的綜合判斷力和社會(huì)綜合判斷力來(lái)自何處？雖然SSK學(xué)者已經(jīng)借重知識(shí)社會(huì)學(xué)從認(rèn)知世界的與境化的視角做出了一部分回答，但終究不能完全令人信服。也許真的存在一種由于人類(lèi)自身的進(jìn)化和社會(huì)文化的進(jìn)化而形成的人類(lèi)心智的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，使人類(lèi)共享著不能用邏輯推理模式概括的某種公共理性，這種理性已經(jīng)內(nèi)化為我們自身的一部分，內(nèi)化為科學(xué)認(rèn)知的一部分，因此能夠有效地規(guī)范人類(lèi)的科學(xué)活動(dòng)。“認(rèn)知也許是科學(xué)的社會(huì)緯度和認(rèn)識(shí)緯度之間至關(guān)重要的聯(lián)系”。 我相信這也許是我們從SSK理論中獲得的重要啟示之一。關(guān)于人類(lèi)心智認(rèn)知結(jié)構(gòu)與科學(xué)知識(shí)的問(wèn)題，我們將另文探討。

主要參考文獻(xiàn)

1. 大衛(wèi)布魯爾著，艾彥譯，《知識(shí)和社會(huì)意象》，東方出版社，2001年。

2. 巴里巴恩斯著，魯旭東譯，《科學(xué)知識(shí)與社會(huì)學(xué)理論》，東方出版社，2001年。

3. 巴里巴恩斯著，魯旭東譯，《局外人看科學(xué)》，東方出版社，2001年。

4. 邁克爾馬爾凱著，林聚任等譯，《科學(xué)與知識(shí)社會(huì)學(xué)》，東方出版社，2001年。

5. 卡林諾爾-謝蒂納著，王善博等譯，《制造知識(shí)：建構(gòu)主義與科學(xué)的與境性》，東方出版社，2001年。

6. David Bloor，Barry Barns and John Henry，Scientific Knowledge：A Sociological Analysis ，Chicago：The University of Chicago Press. 1996..

7. 大衛(wèi)布魯爾、巴里巴恩斯，魯旭東譯《理性主義、相對(duì)主義、合理性》，《哲學(xué)譯叢》，2000-1。

8. 史蒂芬科爾著，林建成、譯，《科學(xué)的制造——在自然界與社會(huì)之間》，上海人民出版社，2001年。

9. 史蒂文夏平著，趙萬(wàn)里譯，《真理的社會(huì)史》，江西教育出版社，2002年。

10. 約翰齊曼著，曾國(guó)屏等譯，《真科學(xué)》，上?？萍冀逃霭嫔?，2002年。

11. 諾里塔克瑞杰著，蔡仲譯，《沙灘上的房子——后現(xiàn)代主義者的科學(xué)神話(huà)暴光》，南京大學(xué)出版社，2003年。

12. 趙萬(wàn)里著，《科學(xué)的社會(huì)建構(gòu)》，天津人民出版社，2002年。

13. 洪漢鼎主編，《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，東方出版社，2001年。

第9篇：哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論范文

關(guān)鍵詞：辯證唯物主義；認(rèn)識(shí)論；歷史唯物主義

一、列寧主義的形成

19世紀(jì)70年代后，自然科學(xué)進(jìn)入了嶄新的發(fā)展階段，開(kāi)始了自然科學(xué)革命。自然科學(xué)的進(jìn)步極大地推動(dòng)了世界工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展。工業(yè)生產(chǎn)從棉紡織時(shí)代進(jìn)入到鋼鐵時(shí)代。世界資本主義在科學(xué)技術(shù)的推動(dòng)下進(jìn)入了相對(duì)平穩(wěn)的發(fā)展時(shí)期[1]。社會(huì)生產(chǎn)力的巨大發(fā)展加速了資本的集中，使得擁巨額資本的大企業(yè)、大公司不斷出現(xiàn)，逐漸形成了各種形式的壟斷組織。開(kāi)始了從自由競(jìng)爭(zhēng)階段發(fā)展到壟斷階段。

于此同時(shí)，世界工人運(yùn)動(dòng)出現(xiàn)了新情況，一方面，學(xué)說(shuō)廣泛傳播，推動(dòng)了各國(guó)工人運(yùn)動(dòng)的不斷發(fā)展，工人階級(jí)當(dāng)紛紛成立，并通過(guò)罷工等手段，積極開(kāi)展同資產(chǎn)階級(jí)的斗爭(zhēng)，另一方面，資本主義國(guó)家的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系和工人運(yùn)動(dòng)的形勢(shì)發(fā)生了新變化，各國(guó)資產(chǎn)階級(jí)不同程度地調(diào)整了統(tǒng)治策略，并利用壟斷利潤(rùn)的一小部分收買(mǎi)本國(guó)工人的上層分子，致使一些國(guó)家的和工人革命意識(shí)減弱。在此情況下，如何解答新形勢(shì)下的新問(wèn)題，成為各國(guó)者面臨的新考驗(yàn)。

列寧認(rèn)為，正確把握時(shí)代特征，要從整個(gè)世界的范圍去考察，不能只局限于個(gè)別國(guó)家的特點(diǎn)。如何科學(xué)認(rèn)識(shí)壟斷資本主義的基本特征，正確把握新時(shí)代無(wú)產(chǎn)階級(jí)的歷史使命，這是當(dāng)時(shí)的者必須回答的重要課題。

二、《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》對(duì)辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論的發(fā)展

列寧哲學(xué)思想是對(duì)19世紀(jì)末20世紀(jì)初世界歷史發(fā)展、俄國(guó)革命形勢(shì)發(fā)展和自然科學(xué)發(fā)展的概括和總結(jié)。《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》是列寧系統(tǒng)闡述唯物主義和歷史唯物主義基本原理，特別是辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論的重要哲學(xué)著作。列寧在批判以波哥丹諾夫?yàn)榇淼亩韲?guó)馬赫主義者的主觀唯心主義哲學(xué)和總結(jié)馬克思、恩格斯以來(lái)哲學(xué)發(fā)展新成果的基礎(chǔ)上，對(duì)一系列重要哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行了新的概括和闡述，從而發(fā)展了哲學(xué)。

列寧在對(duì)馬赫主義的物質(zhì)概念和經(jīng)驗(yàn)概念的批判中，進(jìn)一步指明這兩個(gè)概念的不同定義關(guān)系到兩條哲學(xué)基本路線(xiàn)。馬赫主義者認(rèn)為，世界的本源就是“感覺(jué)”、“要素”?！案杏X(jué)”和“要素”就是經(jīng)驗(yàn)或“純粹經(jīng)驗(yàn)”。他們把自己的哲學(xué)叫做經(jīng)驗(yàn)批判主義，就是為了否定經(jīng)驗(yàn)中包含的客觀內(nèi)容，主張唯一存在的只是感覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)，從而否定了物質(zhì)世界的客觀性。列寧指出，經(jīng)驗(yàn)“這個(gè)概念的各種不同的‘定義’，只是表現(xiàn)著被恩格斯十分鮮明地揭示出的哲學(xué)上的兩條基本路線(xiàn)”。

哲學(xué)基本問(wèn)題的第二個(gè)方面，即思維能不能認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界，能不能在關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的表象和概念中正確地反映現(xiàn)實(shí)，這是思維和存在的同一性問(wèn)題。絕大多數(shù)哲學(xué)家對(duì)這個(gè)問(wèn)題作了肯定回答，主張世界是可以認(rèn)識(shí)的。但是，某些哲學(xué)家否認(rèn)認(rèn)識(shí)世界或徹底認(rèn)識(shí)世界的可能性。俄國(guó)馬赫主義者切爾諾夫歪曲和攻擊恩格斯對(duì)不可知論的批評(píng)，把恩格斯對(duì)康德的“自在之物”不可認(rèn)識(shí)的批評(píng)歪曲為對(duì)“自在之物”的存在的批評(píng)。列寧在關(guān)于休謨和康德的不可知論的比較中，駁斥了這個(gè)觀點(diǎn)，指出休謨和康德這兩個(gè)哲學(xué)家的共同點(diǎn)是把現(xiàn)象和顯現(xiàn)者、感覺(jué)和被感覺(jué)者、為我之物和“自在之物”根本分開(kāi)。恩格斯所批評(píng)的不是承認(rèn)“自在之物”存在的觀點(diǎn)，而是關(guān)于“自在之物”不可認(rèn)識(shí)的觀點(diǎn)[3]。

在此基礎(chǔ)上，列寧提出了“三個(gè)重要的認(rèn)識(shí)論的結(jié)論”：“（1）物是不依賴(lài)于我們的意識(shí)，不依賴(lài)于我們的感覺(jué)而在我們之外存在的……（2）在現(xiàn)象和自在之物之間決沒(méi)有而且也不可能有任何原則的差別。差別僅僅存在于已經(jīng)認(rèn)識(shí)的東西和尚未認(rèn)識(shí)的東西之間?！?）在認(rèn)識(shí)論上和在科學(xué)的其他一切領(lǐng)域中一樣，我們應(yīng)該辯證地思考，也就是說(shuō)，不要以為我們的認(rèn)識(shí)是一成不變的，而要去分析怎樣從不知到知，怎樣從不完全的不確切的知到比較完全比較確切的知?！钡谝粋€(gè)結(jié)論是關(guān)于認(rèn)識(shí)的唯物主義前提，肯定了認(rèn)識(shí)對(duì)象的客觀性，是對(duì)恩格斯提出的哲學(xué)基本問(wèn)題的“第一個(gè)方面”的思想在認(rèn)識(shí)論中的貫徹和發(fā)揮；第二個(gè)結(jié)論是闡述了辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論的可知論，同不可知論劃清了界限；第三個(gè)結(jié)論是關(guān)于認(rèn)識(shí)論的辯證法[4]。這三個(gè)重要結(jié)論，準(zhǔn)確概括了認(rèn)識(shí)論的基本內(nèi)容，是對(duì)認(rèn)識(shí)論的重要貢獻(xiàn)。

三、《哲學(xué)筆記》對(duì)唯物辯證法的研究和發(fā)展

《哲學(xué)筆記》是列寧在1895―1916年間研讀哲學(xué)著作和探討哲學(xué)問(wèn)題時(shí)所寫(xiě)的摘要、短文、札記和批語(yǔ)[5]。這本筆記體著作在關(guān)于唯物辯證法的實(shí)質(zhì)與核心方面，在關(guān)于辯證法、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)三者之間的關(guān)系方面，在關(guān)于唯物辯證法體系構(gòu)想方面，以及在認(rèn)識(shí)論等方面，發(fā)展了馬克思哲學(xué)特別是辯證法。

在《哲學(xué)筆記》中，列寧對(duì)一般與個(gè)別的辯證法作了充分闡述。在列寧看來(lái)，一般與個(gè)別的辯證關(guān)系本質(zhì)上是一種對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系.首先，一般與個(gè)別是對(duì)立著的兩個(gè)方面，一般不是個(gè)別，個(gè)別不是一般。個(gè)別是指現(xiàn)實(shí)存在的具體的單一的事物，又指事物的個(gè)性；一般指具體的單一的事物所屬的一類(lèi)事物，它是在許多個(gè)別事物中重復(fù)出現(xiàn)的東西，是把許多個(gè)別事物聯(lián)系起來(lái)的相似點(diǎn)、共同點(diǎn)，因而他有事事物的共性。但是，一般與個(gè)別又是同一的，個(gè)別與一般相連而存在。一般只能在個(gè)別中存在，只能通過(guò)個(gè)別而存在。任何個(gè)別都是一般。任何一般都是個(gè)別的。一般與個(gè)別的辯證法具有普遍性，任何一個(gè)命題，即使是最簡(jiǎn)單的、最普通的命題，“就已有辯證法：個(gè)別就是一般”。

從個(gè)別到一般，從具體事物到抽象的一般概念，是一個(gè)過(guò)程，一個(gè)認(rèn)識(shí)和思維的辯證過(guò)程。按照認(rèn)識(shí)發(fā)展的規(guī)律，一般、概念以及關(guān)于任何事物的本質(zhì)和規(guī)律。所以，在認(rèn)識(shí)的發(fā)展中，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)一種新的具體事物時(shí)所具有的或遇到的關(guān)于該類(lèi)事物的既定概念，“它是僵死的，它是不純粹的、不完全的”，“一般的含義是矛盾的”[6]。這些概念一定會(huì)在與具體事物相聯(lián)系的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的過(guò)程中，得到檢驗(yàn)、修正、充實(shí)和發(fā)展。

列寧在《哲學(xué)筆記》中提出了唯物主義的邏輯、辯證法和認(rèn)識(shí)論三者是“同一個(gè)東西”的思想，這是對(duì)哲學(xué)的重要貢獻(xiàn)。馬克思、恩格斯關(guān)于辯證法規(guī)律的論述是列寧作出者結(jié)論的思想資源。列寧正是通過(guò)對(duì)《資本論》的閱讀和評(píng)價(jià)作出了三者是“同一個(gè)東西”的結(jié)論。他指出：“雖說(shuō)馬克思沒(méi)有遺留下‘邏輯’，但他遺留下《資本論》的邏輯，應(yīng)當(dāng)充分地利用這種邏輯來(lái)來(lái)解決問(wèn)題。在《資本論》中，唯物主義的邏輯、辯證法和認(rèn)識(shí)論都應(yīng)用于一門(mén)科學(xué)，這種唯物主義從黑格爾那里吸取了全部有價(jià)值的東西并發(fā)展了這些有價(jià)值的東西。”

《哲學(xué)筆記》是列寧為解決時(shí)代提出的迫切問(wèn)題所作的哲學(xué)理論準(zhǔn)備。雖然一個(gè)完整而嚴(yán)密的科學(xué)的辯證法體系還沒(méi)有呈現(xiàn)，還僅僅是以種計(jì)劃、構(gòu)想，并且它的有些內(nèi)容還有待補(bǔ)充，有的表述有待精確化，還有些原則有待徹底貫徹，但是距離這樣一個(gè)體系建構(gòu)的實(shí)際完成，已經(jīng)不遠(yuǎn)了。列寧通過(guò)對(duì)哲學(xué)史的考察以及對(duì)黑格爾哲學(xué)的研究，特別是通過(guò)對(duì)《資本論》等馬克思和恩格斯著作的研讀，提出了一系列具有重大理論意義的哲學(xué)見(jiàn)解，豐富和發(fā)展了哲學(xué)特別是唯物辯證法的思想。（作者單位：貴州師范大學(xué)歷史與政治學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1] 馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿[M].北京：人民出版社2009

[2] 恩格斯.反杜林論[M].北京：人民出版社2009

[3] 列寧.唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義[M].北京：人民出版社2009.

[4] 列寧.哲學(xué)筆記[M].北京：人民出版社2009