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第1篇：儒家思想的劣根性范文

關(guān)鍵詞： 精神勝利法 堂·吉訶德 阿Q 文化

17世紀(jì)初，“現(xiàn)代小說之父”塞萬提斯創(chuàng)作出舉世聞名的《堂·吉訶德》。大約1908年，魯迅和周作人在日本讀到了《堂·吉訶德》的德文本，魯迅一直珍藏著這一譯本，后來又陸續(xù)搜集了日本版的精裝本，法國著名畫家陀萊的插圖本《機(jī)敏高貴的曼卻人堂·吉訶德生平事跡畫集》（共120幅，1925年德國慕尼黑約瑟夫·米勒出版社出版）[1]。在周作人最早對《堂·吉訶德》作出科學(xué)評價后，魯迅借鑒了堂·吉訶德這一人物形象，尤其是“精神勝利法”的性格，于1921年左右創(chuàng)作了不朽的《阿Q正傳》，開了中國現(xiàn)代小說的先河。

一、精神勝利法

精神勝利法指的是人耽于幻想，脫離實(shí)際，使得主客觀嚴(yán)重分裂、理想與現(xiàn)實(shí)相脫離，生活在自我締造的幻想世界里不能自拔，沉醉于那種臆想的自尊中，對自己的失敗命運(yùn)采取令人難以置信的辯護(hù)與粉飾態(tài)度。它是人的“反抗精神與現(xiàn)實(shí)環(huán)境的沉重壓迫的產(chǎn)物”，是弱者面對失敗，在無可奈何的情況下，為求自我解脫而所做的精神逃遁，以獲得自欺欺人的心理平衡的現(xiàn)象。

精神勝利法是人類的共同本性，具有極大的普遍性，但是正如張夢陽所指出的，阿Q與堂·吉訶德雖是精神兄弟，但因各自帶有獨(dú)特的民族精神，體現(xiàn)出深刻的差別[2]。

（一）堂·吉訶德的精神勝利法

西班牙的瘋顛騎士堂·吉訶德屬于“主觀冒進(jìn)型”，他常把頭腦中想象的虛幻世界混同于真實(shí)的社會與人生，表現(xiàn)為精神的迷亂，重要的是他沉浸在主觀幻覺中，會以百倍的勇氣向想象中的敵人沖殺而去，越戰(zhàn)越勇，從來不知道退卻，有著追求理想的執(zhí)著與為理想而獻(xiàn)身的意志和熱情。

堂·吉訶德的精神勝利法是積極的。比如，在吃了虧以后，堂·吉訶德仍安慰他的侍從[3]，“咱們經(jīng)過的那些暴風(fēng)雨，都是馬上要天晴風(fēng)定的征兆，表示時勢要好轉(zhuǎn)”。他曾在一群趕路的商人面前口出狂言，惹是生非，結(jié)果被他們中間的一個趕騾的小伙子“結(jié)結(jié)實(shí)實(shí)地揍了一頓”，“打得像碾過的麥子一樣”。在遭受了“暴風(fēng)雨似的一頓棍子”之后，他沒有反思和悔悟，“倒是私自慶幸，覺得這種災(zāi)殃是游俠騎士分內(nèi)應(yīng)有的，都怪他那匹馬不好?！痹谠獾奖婒叿虻膱髲?fù)時，面對雨點(diǎn)般的石子，堂·吉訶德本來無可奈何，卻又設(shè)法尋找心理平衡和精神解脫：“你們這伙下賤小人，我不跟你們計較。你們擲吧！向前吧！來吧！盡量跟我作對吧！回頭你們自己瞧瞧，你們這樣愚蠢粗暴，對自己有什么好處！”當(dāng)他被關(guān)在籠子里押解回鄉(xiāng)時，他認(rèn)為自己為“理想”而備嘗艱辛是那樣高尚，心想：“我在牢籠受苦就是光榮，我?guī)е湘i心上也舒服。”他使用精神勝利法是為了借此鼓舞起自己繼續(xù)前進(jìn)的勇氣，使自己不至于因暫時的挫敗磨滅了意志，被一時的失敗泯滅了其行俠仗義、救苦濟(jì)貧、名揚(yáng)天下的偉大抱負(fù)。

堂·吉訶德雖“一生惑幻”，但他“臨歿見真”，在臨終前醒悟過來，最終睜開癡迷的雙眼，看清并詛咒了騎士小說的虛妄。他是在領(lǐng)悟到人生真諦以后才離開塵世的，他在生命的最后時刻給我們展現(xiàn)了一點(diǎn)理性的亮光。塞萬提斯賦予他的主人公豐富的內(nèi)涵，在表面上瘋癲可笑的堂·吉訶德的靈魂深處嵌入了自己的人文主義思想。

（二）阿Q的精神勝利法

中國的農(nóng)民阿Q則屬于“內(nèi)心退縮型”，他一遇障礙，就慣于退卻，自輕自賤。即使被逼到了絕路，他不是進(jìn)行反抗，而是“自己打自己”。

阿Q的精神勝利法是消極的。例如他自詡姓趙[4]，夸耀“先前闊”，未莊的人們常常揪住阿Q的黃辮子在墻壁上碰四五個響頭，在無力反抗的情況下，為了保持心理平衡，他總是暗想“我總算被兒子打了，現(xiàn)在的世界真不像樣?！彼ち粟w太爺?shù)拇颍阋浴艾F(xiàn)在的世界太不成話，兒子打老子聊以”。當(dāng)別人用“光”、“亮”、“燈”和“燭”等字眼來取笑他頭上的癩瘡疤時，阿Q又想出這種報復(fù)的話：“你還不配……”。作為“第一個能夠自輕自賤的人”，阿Q本該感到羞愧和悲哀，然而他卻心安理得地想到“狀元不也是‘第一個’么？”他甚至因此對周圍的人不屑一顧：“你算是什么東西呢??？”當(dāng)別人對趙太爺和錢太爺?shù)膬鹤臃Q贊時，連老婆都沒有的阿Q竟幻想著：“我的兒子會闊多啦！”阿Q毫無獨(dú)立意識、自由人格，是一個完全失去自我的精神勝利者，大舉他的精神勝利旗幟，完全不去正視現(xiàn)實(shí)，卻又在虛妄的幻想中獲得荒謬的自我陶醉，以虛擬的勝利來自我麻醉、自欺欺人，借以逃遁現(xiàn)實(shí)，麻木自己那顆因地位卑微、生活艱辛而充滿痛苦的心，去適應(yīng)那種凄慘的生活，絲毫沒有借此去改變現(xiàn)狀的意思。

即使臨死前畫押，阿Q本來“立志要畫得圓”，沒想到手中的筆突然“向外一聳，畫成瓜子模樣”，這時他又冒出“孫子才畫得很圓”這個念頭，讓人感到他的意思似乎是：我好在畫得不圓呢，要不然，老Q我就得喊別人爺爺了，那豈不是辱沒了我的身份？至此，精神勝利法達(dá)到極致，也將阿Q推向悲劇的頂點(diǎn)。

二、差異原因探究

同樣惹人發(fā)笑、令人同情的“精神勝利法”在堂·吉訶德和阿Q身上，卻有著完全不同的行為表現(xiàn)及內(nèi)在含義，這是因為不同作者對于人物形象的塑造各有其側(cè)重點(diǎn)，站在不同的時代浪潮上，裹挾著不同的文化源流，他們在人物身上所寄予的精神特質(zhì)必然是有差異的。

（一）人物形象

堂·吉訶德是西班牙一個偏遠(yuǎn)鄉(xiāng)村拉·曼卻的村野老儒，年約五十，體格強(qiáng)健，是一個窮困潦倒的下級貴族。這位紳士，“一年到頭閑的時候居多，閑來無事就埋頭看騎士小說，看得愛不釋手，津津有味，……他好奇心切，而且入迷很深，竟變賣了幾畝田去買書看，把能弄到手的騎士小說全搬回家?！边@樣一個“十足的書呆子”發(fā)了狂，立志要當(dāng)騎士，去行俠獵奇，把書里那些游俠騎士的行事一一照辦。

因而，堂·吉訶德是一位有教養(yǎng)的騎士，他能讀會寫，知識豐富，涉獵廣泛，好發(fā)長篇大論，具有高于時代、超于常人的社會理想[5]。他專憑理想而勇往直前去做事，他是個為了維護(hù)正義，拯救世人，甘愿犧牲性命的無畏勇士。他痛恨專制殘暴，同情被壓迫的勞苦大眾，鋤強(qiáng)扶弱，把清除人世間的不平作為自己的人生理想。他尊敬婦女，主張個性解放、男女平等、戀愛自由等，企圖通過自己的刀劍，消滅一切不平和暴行，建立他所理想的，沒有剝削、沒有壓迫、世風(fēng)淳樸、人人平等的“太古盛世”。

塞萬提斯實(shí)際上把自己的愛憎與希望寄托在主人公身上，但是，他的主觀思想違背了歷史發(fā)展的客觀規(guī)律，矛盾之下造成了堂·吉訶德的悲劇[6]。

而阿Q是半封建半殖民地中國農(nóng)村的一個赤貧者，三十歲左右，樣子平平常常，又瘦又乏，拖著一條黃辮子，頭皮上亮著塊癩瘡疤，滿身虱子。阿Q的社會地位低下，是地地道道的農(nóng)村無產(chǎn)者；他無家無室，孑然一身，被統(tǒng)治者剝奪得一無所有，連姓名、籍貫都很渺茫，寄居在土谷祠里；靠打短工維持生計，“割麥便割麥，舂米便舂米，撐船便撐船?！彼呢敭a(chǎn)，除了一頂破氈帽，一付旱煙袋和幾件最起碼的破衣衫外，便一無所有。阿Q不識字，無文化，談吐木訥，他所擁有的學(xué)問也不過是從條凳、蔥絲燒魚、打麻將和女人走路的姿態(tài)等方面區(qū)分城鄉(xiāng)的差別。他的存在僅僅是為了能活著，沒有理想和目標(biāo)，當(dāng)然最終也“投機(jī)”革命，可結(jié)果卻落了個殺頭的罪名，從而葬身于革命，做了革命的犧牲品。

阿Q的不覺悟以及農(nóng)民階級所固有的狹隘、自私性，與堂·吉訶德的崇高理想相比，任何“精神勝利法”的表現(xiàn)都讓人“哀其不幸，怒其不爭”！

（二）社會背景

阿Q和堂·吉訶德身上具有不同程度和性質(zhì)的精神勝利法，是和西班牙與中國當(dāng)時的時代背景分不開的。16世紀(jì)末的西班牙和五四時期的中國都處于新舊沖突的動蕩時代[7]，舊思想的畸形毒害，使堂·吉訶德和阿Q都善于用精神勝利法來達(dá)到自己內(nèi)心的平衡。

14至16世紀(jì)，歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動搖撼乃至摧垮了中世紀(jì)的神學(xué)殿堂。人揭去了蒙在臉上的神秘陰郁的黑紗，肯定生命、個性、理性這些人生價值，人文主義理想一時成為時代思潮。塞萬提斯恰好誕生在這場文化運(yùn)動的期，他成新興資產(chǎn)階級的代言人。雖然出生在一個沒落的貴族家庭，但少年時期的塞萬提斯隨父親過著顛沛流離的生活，也曾充當(dāng)過一位紅衣主教的侍從，有機(jī)會前往文藝復(fù)興的發(fā)源地意大利，并閱讀了大量的新型作品。1571年，他參加抗擊土耳其人進(jìn)犯的“雷邦多海戰(zhàn)”，負(fù)傷回國途中，遭土耳其海盜劫持，被囚阿爾及爾，1580年才得以歸國。這些經(jīng)歷與意大利作品中的人文觀念，無意中已深深植入他的骨髓，對他產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。《堂·吉訶德》出現(xiàn)了西班牙在16世紀(jì)和17世紀(jì)的整個社會，公爵、公爵夫人、領(lǐng)主、僧侶、士兵、匠人、牧羊人等700多個人物，堂·吉訶德雖然深受騎士小說的毒害，但作者借他之口表達(dá)了自己人文主義的進(jìn)步思想。在堂·吉訶德身上，不僅有舊的、應(yīng)該拋棄的一面，而且更重要的是有新的、代表時代進(jìn)步潮流的一面。

19世紀(jì)末20世紀(jì)初的中國也正處于新舊交替的歷史過渡性時期，黑暗專制的清王朝已是風(fēng)雨飄搖，但帝國仍以空虛而渺小的自大維持著搖搖欲墜的政權(quán)，其流毒遍于全國。與此同時，民族意識逐步覺醒，新生力量不斷壯大，近代中國的資產(chǎn)階級民主啟蒙運(yùn)動應(yīng)運(yùn)而生，把中國推向了一個新的轉(zhuǎn)折時期。魯迅就是站在時代前列向封建主義發(fā)起攻擊，尋求救國救民真理的先進(jìn)力量的偉大代表。與塞萬提斯一樣，魯迅也出生在一個破落的世家。家道的中落使魯迅從小就體會到社會的黑暗、世態(tài)的炎涼，留學(xué)日本、接觸西方新思想更使魯迅感到改造國民性、重塑民族精神的必要。因此，魯迅是抱著啟蒙主義的態(tài)度進(jìn)行創(chuàng)作的。正像他自己說的“我的取材，多采自病態(tài)社會的不幸的人們中，意思是在揭出病苦，引起療救的注意?！卑就是魯迅對中國歷史和現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行長期深入觀察之后，創(chuàng)造出來的不朽的藝術(shù)形象。阿Q是中國封建意識長期毒害的犧牲品，是國民劣根性的集大成者，理所當(dāng)然地成為魯迅抨擊的靶子，其精神勝利法正是作者竭力批駁并予以拋棄的舊意識。因而，堂·吉訶德和阿Q的精神勝利法的性質(zhì)是有顯著差別的。

（三）文化根源

堂·吉訶德和阿Q使用精神勝利法的目的是不同的，這是因為他們的人生觀念不同，而這些正是西方基督教文明以彼岸理想來抗拒此岸現(xiàn)實(shí)和中國儒家文明認(rèn)同世俗等級社會的縮影[8]。

西方社會雖然也遵循“弱肉強(qiáng)食”的“叢林法則”，但由于西方文明本質(zhì)上是基督教文明，其終極關(guān)懷在彼岸世界，是彼岸“上帝之城”的自由、正義與博愛。對基督教堅定的信仰哺育了西方人對真理的執(zhí)著追求，堂·吉訶德可謂西方基督教文明的一個文學(xué)典范。他相信騎士小說中的荒唐故事，是因為心中有一位正義、博愛的上帝，相信“建立騎士道就是為了保障女人的安全，保護(hù)童女，扶助寡婦，救濟(jì)孤兒和窮人”，“相信騎士是上帝派到世上來的使者，是上帝維持正義的胳膊”，所以他不僅相信從前有過高貴、正義的騎士，而且堅信是“天叫我生在這個鐵的時代，是要我恢復(fù)金子的時代，一般人所謂的黃金時代。各種奇事遇險、豐功偉績，都是特地留給我的。……我是有使命的。”總之，堂·吉訶德是以“上帝之城”的價值標(biāo)準(zhǔn)作為處事信條的，心中蘊(yùn)涵有美的光輝、理想的光輝，所以他明知自己生活在“黑鐵時代”，卻要為實(shí)現(xiàn)“黃金時代”、“重振已經(jīng)衰亡的騎士道”而奮斗。

西方文化執(zhí)著于信仰，崇尚殉道精神，真理愈辯愈明，堂·吉訶德最后終于認(rèn)識到騎士的荒謬性。他在臨終前說：“我從前是瘋子，現(xiàn)在頭腦清醒了。”“現(xiàn)在才知道那些書上都是胡說八道，只恨悔恨已遲。”

中國文化是一種以生命為本的文化，無論中國的儒家文化還是道家文化都不推崇信仰。中國人在官運(yùn)亨通時一般信仰儒家，而一遇到麻煩則會逃到道家去尋找安慰。這種儒、道互補(bǔ)的人生觀造就了中國人“中庸”的人生態(tài)度。至于下層不開化的平民百姓，如阿Q之輩，有的僅是盲從而已。阿Q的盲從使他成了“替罪羊”，在臨刑之前也沒有弄明白自己為何要被砍頭。

政治始終是人類社會的核心問題，也是文學(xué)研究生態(tài)的重要維度[9]，魯迅是抱著批判國民劣根性的目的寫作《阿Q正傳》的。事實(shí)上，阿Q這個人物也被讀者視為中國國民劣根性的象征。魯迅對中國文明作過深刻的剖析：“所謂中國的文明者，其實(shí)不過是安排給闊人享用的人肉的筵宴。所謂中國者，其實(shí)不過是安排這人肉的筵宴的廚房。我們自己是早已布置妥帖了，有貴賤，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐別人；自己被人吃，但也可以吃別人。一級一級的制馭著，不能動彈，也不想動彈了?！边@種文明必然會養(yǎng)育出卑劣的狼、羊雙重人格：見了狼是羊，見了羊是狼。阿Q就是這種狼、羊雙重人格的典型：在強(qiáng)者趙太爺、秀才面前，他固然只有挨打的資格；在弱者小尼姑面前，他卻敢于肆無忌憚地動手動腳，又摸又?jǐn)Q！這種狼、羊雙重人格者在權(quán)勢者面前，絕對逆來順受，一旦得勢，則必定極其兇殘，魯迅是把阿Q作為中國文明的“標(biāo)本”來批判的。

中西方文化背景下造成的差別是堂·吉訶德與阿Q的最大不同之處，堂·吉訶德不像阿Q那樣一味地服從或利用丑陋的現(xiàn)實(shí)人生，而是以一種正義的理想、理念去抗衡和矯正丑陋的現(xiàn)實(shí)人生。

三、小結(jié)

堂·吉訶德生活在“騎士道”已經(jīng)過時的時代，他只是中了“騎士文學(xué)”的毒，用精神勝利法營造出自己的世界。阿Q是在中國這片土地，有中國特色的人物形象。漫長的中國封建社會，積久的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，長期的儒家思想的統(tǒng)治，是阿Q身上抹不掉的千年烙印，阿Q的精神勝利法正是中國國民奴性的體現(xiàn)。中西不同的文化精神孕育了這兩個既具有相似之點(diǎn)，又有同中之異的世界文學(xué)典型?！懊褡宓牟攀鞘澜绲摹?，堂·吉訶德和阿Q因各自具有其獨(dú)特的民族性，從而成為了世界文學(xué)畫廊里的不朽典型。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳國恩.《堂吉訶德》與20世紀(jì)中國文學(xué)[J].外國文學(xué)研究，2002（3）：123-129.

[2]張夢陽.阿Q與世界文學(xué)的精神典型問題[C].紀(jì)念魯迅誕生110周年學(xué)術(shù)討論會論文.

[3][西]塞萬提斯，著.楊絳，譯.《堂吉訶德》（上、下）[M].人民文學(xué)出版社出版，2003（8）.

[4]魯迅.魯迅小說集[M].華中師范大學(xué)出版社，2001（8）.

[5]張德超.堂吉訶德與阿Q之比較——兩個滑稽、荒唐的精神勝利者.江蘇社會科學(xué)[J]，2007：195-197.

[6]張方方張維青.喜劇姿態(tài)與悲劇精神——《阿Q正傳》與《堂吉訶德》之分析比較[J].濟(jì)南師范?？茖W(xué)校學(xué)報，2003（12）：100-105.

[7]虞雅芬.阿Q與堂吉訶德的人文解讀[J].麗水師范?？茖W(xué)校學(xué)報，2003（8）：20-24.

第2篇：儒家思想的劣根性范文

《鳳凰之戀》的名字讓人想起1980年代紅遍大江南北的電影《廬山戀》，無獨(dú)有偶的是，畫面、節(jié)奏等電影敘事語言的加入，也使《鳳凰之戀》這部小說獲得了含混、豐富、奇異的跨門類美學(xué)特質(zhì)。形式畢竟屬于較淺層次的美學(xué)追求，它滿足的是讀者的感官需求；有魅力的藝術(shù)作品要能抓住讀者的靈魂，就必須靠作品的內(nèi)核來說話?！而P凰之戀》這部小說并沒有僅僅停留在技術(shù)層面的炫示，它背后的內(nèi)核是樸素而厚重的。主人公龍雁華從大洋彼岸帶著神往、眷戀和夢想，踏上祖輩成長生息的故土，被鳳凰的一山一水，一草一木所吸引，為鳳凰人性的樸素、純美，環(huán)境的牧歌性，人與自然的契合而感懷，并由此認(rèn)定這方土地連同其特有的文化風(fēng)情才是自己的根系所在。為了凸顯這種文化的價值，作者讓小說中的人物，一位來自美國的姑娘蔓妮在走進(jìn)沈從文的故宅，看著留有被歲月磨損痕跡的門檻時說出了這樣的一番話：“在美國和西方的一些國家，她去過許多文化深厚的城市，造訪過許多金碧輝煌的宮殿和像森林般肅穆幽靜的教堂。這一切所在的門檻，都無法與眼前相依偎的青石板街道相比，這才真正的凸現(xiàn)著文化的靈光和人性啟迪的臺階。”① 鳳凰是一個文化標(biāo)本和文化象征，它所代表的人與自然相契合的生命形態(tài)和道德形態(tài)是中華民族的根性所在。由此，幾乎所有的論者都認(rèn)為民族主義激情的弘揚(yáng)與鄉(xiāng)土倫理的標(biāo)張是《鳳凰之戀》的主旨所在。這當(dāng)然是毫無疑問的，但我讀《鳳凰之戀》時，眼光所聚焦的地方卻在一個“視點(diǎn)”上。也就是，為什么龍雁華要從國外回到故鄉(xiāng)，為什么他會認(rèn)為文化之根在這里？歐風(fēng)美雨浸潤下的蔓妮為什么最后會認(rèn)同雁華的觀點(diǎn)？用最簡單又直逼核心的一句話來講就是――雁華“尋根”的背景是“根性”的丟失，那么“根性”又是如何丟失的呢？

我認(rèn)為可以進(jìn)行兩個層面的分析。首先，這是一個現(xiàn)代性焦慮的問題。自1840年打開中國的大門之后，國人逐漸從天朝圣國的迷夢中驚醒。從“師夷長技以制夷”到“托古改制”再到“五四”對“民主”“科學(xué)”大旗的高舉，中國知識分子走出了一條從器質(zhì)革新到思想文化變革的民族復(fù)興之路。魯迅在《破惡聲論》的開頭兩句便指陳這樣的現(xiàn)實(shí)境況――“本根剝喪，神氣旁皇”，對西方現(xiàn)代文明席卷中國所帶來的本土文化荒蕪局面做出了先見性的預(yù)測，并對食“洋”不化，“畫虎不成反類犬”的照搬、復(fù)制行徑進(jìn)行了抨擊。百年之后，魯迅時代的病癥依然存在。雖然在表層來看，“南北對話”“共住地球村”的神話在不斷彌合民族主義與世界主義的縫隙，但一個最基本的事實(shí)始終沒有改變，那就是――中國的“近現(xiàn)代化”是被動的“近現(xiàn)代化”，中國的近現(xiàn)代史是“第二性”的。現(xiàn)代性的焦慮迫使中國知識分子傾向于從本民族文化的源頭尋找優(yōu)質(zhì)文化因子以作為精神資源來對抗西方文化的侵蝕，并由此獲得自我的合法性、權(quán)威性和主體性?？v觀百年中國文學(xué)，從沈從文、汪曾祺到莫言、賈平凹，形成了一條探尋民族“優(yōu)根性”的重要文脈，與魯迅所開啟的揭示民族“劣根性”各成一體。需要指出的是，在“中/西”“傳統(tǒng) /現(xiàn)代”的二元對立思維框架、價值范疇與話語范式中，“非此即彼”“二元對立”的思維方法是不夠準(zhǔn)確的，這種方法多見于后人因思維方式的單一或者受意識形態(tài)的浸染而造成的誤讀。其實(shí)，在現(xiàn)代文學(xué)史上，高舉反傳統(tǒng)大旗的，往往是那些受傳統(tǒng)文化濡養(yǎng)的大師，例如魯迅。所以，與其說中西文化是“二元對立”的關(guān)系，毋寧用“滲透、交織、對撞、互為表里”等表示動態(tài)關(guān)系的詞語更為恰切。林毓生在1960年代就曾指出，在明示的、辯難的層面，魯迅呈現(xiàn)出反傳統(tǒng)的一面；但在隱示的層面，魯迅卻因其文學(xué)家的智慧與詩性，大有回歸傳統(tǒng)的一面。魯迅是一個非常復(fù)雜的啟蒙者和作家，他的文學(xué)面貌不能夠由一兩句話所能涵蓋，但本文的重點(diǎn)是分析“尋優(yōu)根”的創(chuàng)作走向，所以提到魯迅只是就事論事，無意對此做更深入的剖析和探究。在當(dāng)代的文學(xué)湘軍中，譚仲池先生無疑屬于“尋優(yōu)根”一脈。《鳳凰之戀》中“龍雁華”的名字本身就是一個隱喻，“龍”即“龍的傳人”，“華”即“中國民族”；值得深思的是中間的“雁”字，有漂泊與歸來之意，因為漂泊，才有眼界，因為漂泊，才能在中西文化的對比中獲得靈感的因子，因為有異質(zhì)文化的并存，才能對本民族文化獲得“第一眼”的認(rèn)識，因此最終的“回歸”，就不單是純粹地理意義上的“回鄉(xiāng)”，而是在學(xué)貫中西后對傳統(tǒng)文化的回溯與觀照，因而也不會是一時興起，而是具有充足的定性。

這是第一個層面上的“尋根”，關(guān)涉現(xiàn)代性焦慮與民族國家想象。第二層意義便是哲學(xué)意義上的個體存在。這層意義由西方人蔓妮來呈現(xiàn)。蔓妮來到淳樸的鳳凰，這里“人”的光輝“全然不像美國大都市讓人眼花繚亂的廣告霓虹燈和建筑物的輪廓燈始終都退減不去的銅臭和紙醉金迷的光暈”②，她在這里發(fā)現(xiàn)的是在義利取舍中的屬“人”的取證， 心靈與自然諧振中“人”的整體性的呈現(xiàn)，用海德格爾的話來講就是找到了人的“詩意的棲居”。其實(shí)“無根”是現(xiàn)代人普遍的心理體驗，既是“雁華們”那種與童年記憶、民族集體無意識、民族精神血脈相割裂的懸浮掛空，也是碎片化、原子化時代的現(xiàn)代人難以用統(tǒng)一性、秩序性來平衡生命并獲得生存價值的失重狀態(tài)。查爾斯?泰勒在《本真性的倫理》中指出，古代世界的社會想象是一種整體的宇宙觀，人們生活在“人、神、自然”的統(tǒng)一秩序之中，而秩序包括一種等級結(jié)構(gòu)以及“各就其位”的觀念。前現(xiàn)代社會的道德秩序是圍繞社會中的等級制概念展開的，這種等級制表達(dá)和對應(yīng)著宇宙中的等級制。距現(xiàn)在一百多年的康有為也有類似的言論。他說：“夫天之始，吾不得而知也。若積氣而成為天，摩勵之久，熱重之力生矣，光電生矣，原質(zhì)變化而成焉，于是生日，日生地，地生物。物質(zhì)有相生之性，在于人則曰仁，充其力所能至，有限制矣，在于人則曰義。人道爭則不能相處，欺則不能相行，于是有信，形為人之后，有禮與信矣?！雹?康有為認(rèn)為在自然的運(yùn)行之中包含著“仁、義、理、智、信”的“人道”，也即“天道”與“人道”和合而生，從自然之中就可以尋找到道德的源泉，這一倫理觀與查爾斯?泰勒的觀點(diǎn)可謂是暗通款曲。啟蒙運(yùn)動高舉“自由意志”與“主體性”，使“個人”從前現(xiàn)代社會的整體宇宙秩序中脫離出來，而“脫嵌”的“個體”往往尋求一種“渺小和粗鄙的快樂”，除了“可憐的舒適”與“軟綿綿的幸福”之外，個體無任何抱負(fù)可言，于是，回歸宇宙的整體之中，成為浪漫主義以及后浪漫主義的一致訴求?！而P凰之戀》中的“鳳凰”便是“前現(xiàn)代”社會的縮影，這里的人與自然為一體，無任何“機(jī)心”，合“人道”，同“天道”，保留了原始的道德形態(tài)與生命形式，這樣的生命才算是“有根”。

其實(shí)《鳳凰之戀》只是一個引子，隨后的力作《土地》是對農(nóng)民堅忍不拔、艱苦創(chuàng)業(yè)的禮贊，同時包括作者對農(nóng)民現(xiàn)實(shí)命運(yùn)的深切關(guān)懷；《古商城夢影》凸顯了洪江商人“義字當(dāng)先，以義取利”的經(jīng)商方略，揭示了洪商“對天勿欺，待人以恕，居仁尚義，以義取利，利以義制”的經(jīng)商信念和團(tuán)幫精神。這些都是對傳統(tǒng)倫理道德甚或“天理觀”的褒揚(yáng)，但需要指出的是，與近年來“新儒家”的曖昧與諂媚不同，譚仲池先生作品里包含的儒家思想傾向于“心性儒學(xué)”而非“政治儒學(xué)”。他的作品更多的是站在民間的立場之上，做出對底層人民命運(yùn)的深入思索。這一點(diǎn)讓人不由得想起了沈從文。沈從文對舊中國老兒女特別是湘西下層人民的道德品質(zhì)持肯定態(tài)度，對現(xiàn)代文明對湘西的道德沖擊表示深深的憂慮。這里就出現(xiàn)了一個悖論，一方面，他認(rèn)為為湘西下層人民的生命形態(tài)缺乏自主自為，缺乏融入時代的競爭力，所以一直在思考“我們用什么方法，就可以使這些人心中感覺一種‘惶恐’，且放棄過去對自然和平的態(tài)度，重新來一股勁，用劃龍船的精神活下去”④，另一方面，他對現(xiàn)代文明對和諧人性的蠶食深感憂慮。這一悖論始終伴隨沈從文，是他懸置心頭的隱憂和傷痛。例如，對制對婦女羞恥感與丈夫尊嚴(yán)感的剝奪的憂心（《丈夫》）；借湘西下層人民對“新生活”運(yùn)動的惶恐，表達(dá)出對現(xiàn)代文明代替“前現(xiàn)代”社會的隱憂（《長河》）――有評論者指出，當(dāng)保安隊長的眼睛盯上天真無邪的夭夭時，湘西世界最令人心碎的一幕就發(fā)生了。湘西之子沈從文怎么能夠容忍罪惡、殘酷、市儈降臨在湘西的一方凈土？所以《長河》寫不下去了。譚仲池先生對這一問題的思索顯然來得明朗和樂觀許多，離開土地的田韌、田強(qiáng)兩兄弟，并沒有被城市生活邊緣化，土地賦予他們的執(zhí)拗、強(qiáng)韌、質(zhì)樸沒有像騎士精神賦予堂?吉訶德的理想主義那樣在現(xiàn)實(shí)面前屢屢受挫，田家兩兄弟憑借自己的誠實(shí)勞動，最終成就了一番事業(yè)。田韌留在了城市，成為新科集團(tuán)公司的董事長兼總經(jīng)理；而田強(qiáng)則回到了熟悉的土地上，在家鄉(xiāng)創(chuàng)造出了一番事業(yè)。淳樸、善良、有藝術(shù)天分的銀鳳在雁華、郎盾的協(xié)助下，終于將歌越唱越遠(yuǎn)，越唱越響。洪商面臨艱難困苦的險境，依舊以義為先。雖然重?fù)?dān)在肩，艱難重重，裴俊湘還是挺過來了，用他的忠義和智慧，將一個超負(fù)荷運(yùn)轉(zhuǎn)的幾十萬人的古鎮(zhèn)給打理得井井有條，迎來的勝利，也讓古鎮(zhèn)重新煥發(fā)青春。譚仲池先生總是將農(nóng)民、商人身上的優(yōu)秀品質(zhì)與現(xiàn)代競爭意識結(jié)合起來，用美好的結(jié)局來寄托自己的理想。這種明朗和樂觀的基調(diào)也許與作者數(shù)十年的為官經(jīng)歷是分不開的，但我認(rèn)為更多的還是源于一種審美選擇，那就是――對“愛”與“美”的永恒追求。

注釋：

①②譚仲池：《鳳凰之戀》，北京十月文藝出版社2006年版，第86-87頁、第27頁。

③康有為：《康子內(nèi)外篇?理氣篇》（外六種），中華書局1988年版，第28-29頁。

④沈從文：《沈從文全集》（第11卷），北岳文藝出版社2009年版，第281頁。

第3篇：儒家思想的劣根性范文

關(guān)鍵詞：孝悌觀 血緣親情 道德倫理

孔子是中國文化集大成者，以孔子思想為核心的儒家思想貫穿于整個中國古代社會，對中華文化的形成和發(fā)展作出了巨大貢獻(xiàn)。尤其是孔子的孝悌觀，更是對中華民族的民族意識、民族性格、民族習(xí)慣產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

一、孔子孝悌觀的產(chǎn)生

春秋時期社會處在大裂變時代，文化重組的格局逐步顯現(xiàn)，各種思想沖突交織與滲透在寬松、活潑的思想環(huán)境中，陰陽、儒、墨、法、道德等諸子百家在風(fēng)格上各具特點(diǎn)，孔子思想在其間蓬勃發(fā)展，對后世產(chǎn)生了巨大影響。

（一）文化基礎(chǔ)

孔子的孝悌思想是對周朝傳統(tǒng)孝道思想的重構(gòu)。德和孝是貫通周代文明社會的道德綱領(lǐng)?！靶ⅰ逼鹪从谠忌鐣ι撤毖艿某绨荨Ｏ?、商、西周時期，孝道的政治功能逐漸凸顯，利用宗族血緣關(guān)系維護(hù)政治權(quán)力，保證自己的統(tǒng)治，其中以西周最為典型。

父權(quán)家長制在周朝的宗法體制中具有權(quán)威性，對維護(hù)權(quán)力統(tǒng)治有重要作用。父權(quán)家長制在國家權(quán)力機(jī)制中表現(xiàn)為嚴(yán)格的等級制度，即上下尊卑等級關(guān)系。周天子諸侯有嚴(yán)格的等級隸屬關(guān)系，就是分封諸侯內(nèi)部亦被劃分為甸服、侯服、賓服、要服和荒服五個等級。周禮就是規(guī)范每一個等級的人所應(yīng)有的權(quán)利義務(wù)，以及活動的禮儀準(zhǔn)則和規(guī)范，從而確定等級隸屬關(guān)系，君臣關(guān)系。這種等級隸屬關(guān)系反映在政治、軍事、經(jīng)濟(jì)、宗法、祭祀、禮儀等社會生活的所有領(lǐng)域。西周的禮制文化是中華民族的一次文化創(chuàng)新，雖然隨歷史、社會的發(fā)展，周朝的禮制文化顯現(xiàn)出劣根性和落后性，但是周人確立的上下尊卑等級關(guān)系（禮制）和與之配合的情感藝術(shù)系統(tǒng)（樂制），對中華文化的形成發(fā)展影響巨大。周代的禮制是周代制度文化、行為文化和觀念文化的集中體現(xiàn)，它既是典章制度的總匯，又是政治生活、經(jīng)濟(jì)生活、社會生活、家庭生活各種行為規(guī)范的準(zhǔn)則，“道德仁義，非禮不成;教訓(xùn)正俗，非禮不備;分爭辨訟，非禮不決;君臣上下，父子兄弟，非禮威嚴(yán)不行;禱祀祭禮，供給鬼神，非禮不誠不莊”（《禮記?曲禮》），周制規(guī)定，各級貴族祭祀、用兵、朝聘、婚喪，都要遵循嚴(yán)格的合乎其等級身份的禮節(jié)儀式，以體現(xiàn)君臣、父子、兄弟、夫妻的上下尊卑職別。周人推行的種種制度典禮實(shí)質(zhì)上無不透著一種強(qiáng)烈的倫理道德精神，為后世儒家所繼承、發(fā)展?？鬃诱f過“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”（《論語》），孔子倡導(dǎo)的“君君、臣臣、父父、子子”的倫理秩序與周朝文化模式有著明顯的關(guān)聯(lián)。孔子把周人具有倫理政治意義上的孝道觀念，發(fā)展改造為一種個人道德修養(yǎng)的孝道觀念。

（二）現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)

春秋戰(zhàn)國時期，諸侯競雄，百家爭鳴。周天子權(quán)威失墜，“禮崩樂壞”，“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者，不可勝數(shù)。（《史記?太史公自序》）”“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野;爭城以戰(zhàn)，殺人盈城。”（《孟子?離數(shù)》）中國社會正值大裂變、大重組時期，孔子看到當(dāng)時社會禮樂崩壞、民生疾苦的社會現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為這個時代的價值體系和行為規(guī)范普遍混亂，期望進(jìn)行一場社會和政治革新，以實(shí)現(xiàn)中國社會秩序的復(fù)興和重建，于是他以血親道德制度對中國社會的深遠(yuǎn)影響為基礎(chǔ)，對中國社會政治秩序進(jìn)行了倫理化、道德化的設(shè)計。這種倫理化、道德化的制度設(shè)計以孔子的孝悌思想為出發(fā)點(diǎn)。

二、孔子孝悌觀的主要內(nèi)容

孔子的孝悌觀重視血緣親情之愛，維護(hù)了血緣宗法家庭的穩(wěn)定。他把父母由生到死的過程與孝悌觀結(jié)合，突出了親人之愛與人性的和諧。

（一）追孝

孔子倡導(dǎo)對祖先的情感祭拜。春秋后期，隨著社會生產(chǎn)力的提高，人類的社會理性開始覺醒，人們對祖先、鬼神畏懼程度減輕，祖先崇拜趨于理性。如季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼”。敢問死。曰：“未知生，焉知死？”（《論語?先進(jìn)》）子不語怪、力、亂、神。（《論語?述而》）孔子不相信鬼神實(shí)有，但他把喪葬祭祖作為孝的內(nèi)容加以提倡，“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮?！保ā墩撜Z?為政》）這種做法原因是“……子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也?！保ā墩撜Z?陽貨》）孔子講究祭祀以感念父母的養(yǎng)育之恩，因此孔子十分重視追孝、送終。“喪事不可不勉”（《論語?子罕》）“祭思敬，喪思哀，其可以矣?！保ā墩撜Z?為政》）

（二）孝生

西周以前孝順父母側(cè)重于物質(zhì)生活的奉養(yǎng)，孔子大大發(fā)展了孝順父母的觀念，提出了精神奉養(yǎng)的主張。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以有別乎？”孔子講的孝更重視情感的生發(fā)?？鬃铀灾匾曅⒌木駥用妫饕吹搅司穹铕B(yǎng)對父母內(nèi)心愉悅的巨大作用?？鬃诱f過：“啜菽飲水盡其歡，斯之謂孝?！保ā抖Y記?檀弓下》）只要能保證父母精神上的愉悅便稱之為孝子，從內(nèi)心敬愛父母，父母病了，會憂心其疾;父母年事漸高，則喜懼參半，孔子將孝建立在血緣情感上，從而使孝從宗教倫理轉(zhuǎn)變成對自我意識進(jìn)行反思的人生哲學(xué)。

（三）無改父道

孔子要求子女繼承父母的志向和處事原則?！案冈?，觀其志;父沒，觀其行;三年無改于父之道，可謂孝矣?！保ā墩撜Z？學(xué)而》）孔子的孝道觀不僅局限于感性態(tài)度，更向理性觀念邁進(jìn)一步，從而使倫理道德與政治信仰融為一體。

孔子在對待繼承父道的過程可能產(chǎn)生的矛盾與分歧，提出了“幾諫”、“父子相隱”的原則，把看似違逆的行為擴(kuò)充為忠孝體系中，突出了維護(hù)血緣親情的重要性。

三、孔子孝悌觀的主要特征

孔子的孝悌觀通過禮法實(shí)踐、情感內(nèi)化以及政治倫理化等機(jī)制運(yùn)行起來，從而使孝悌觀發(fā)展與完善為一套完整的倫理體系。

（一）以禮釋孝

孔子學(xué)說的孝悌觀念基本內(nèi)容是父慈子孝、兄友弟恭，“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！保ā墩撜Z?學(xué)而篇》）孔子把孝悌行為作為學(xué)習(xí)文獻(xiàn)典籍等開展深入學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)，認(rèn)為只有躬行實(shí)踐根本德行之后，才有學(xué)習(xí)其他方面的資格。孝悌之德通過“禮”實(shí)踐和檢驗。《論語?為政》中記載孟懿子問孝。孔子說：“無違”。并進(jìn)一步解釋其含義，即“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮?！笨鬃右远Y釋孝，認(rèn)為孝道的根本是不違背禮節(jié)。在《論語?八佾》中孔子對禮的本質(zhì)作出解釋，子曰：“禮，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，寧戚?！笨鬃影讯Y的道德情感和踐行這種情感的自覺性置于核心地位，因此孔子在不同場景講孝道時，十分強(qiáng)調(diào)這種道德意識和道德情感的自覺性。如子游問孝時，子曰：“至于犬馬，皆能有養(yǎng);不敬，何以有別乎？”子夏問孝時，孔子說：“色難?！保ā墩撜Z？為政》）以及“三年無改于父之道，可謂孝矣”。（《論語？學(xué)而》）

（二）具有鮮明的道德倫理意識

孔子強(qiáng)調(diào)重視情感的自覺性的同時，將社會外在規(guī)范進(jìn)行轉(zhuǎn)化，使人情感的自覺性進(jìn)一步內(nèi)化為道德倫理意識?？鬃右浴案改肝ㄆ浼仓畱n”（《論語？為政》）、“父母之年，不可不知也，一則以喜，一則以懼”（《論語？里仁》），使用“憂、懼、喜”等具有強(qiáng)烈感彩的表達(dá)方式，突出了前人未曾表現(xiàn)過的人文精神和生命意識，至此孔子對中國社會秩序和個體生命秩序進(jìn)行了更深層次的設(shè)計，孔子積極確立道德倫理意識的自覺性對中國建立穩(wěn)定的社會政治秩序具有重大作用。

（三）道德情感作用于社會政治秩序

以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的社會倫理秩序有利于維護(hù)政治穩(wěn)定。親情具有雙向調(diào)節(jié)作用。對上，孔子說過，孝慈，則忠。（《論語？為政》）向下，“君子篤于親，則民興于仁;故舊不遺，則民不偷?！保ā墩撜Z？泰伯》）孔子給道德倫理秩序賦予了情感合理性，使社會政治與情感心理有機(jī)結(jié)合。孔子說過：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？”（《論語？為政》）堅信孝悌觀對政治產(chǎn)生著重大作用。統(tǒng)治者和百姓自覺遵守道德意識和行為的各項要求，形成自上而下、自下而上的禮治秩序，政治倫理化了，倫理政治化了?？鬃影蜒売H情擴(kuò)展為社會倫理的原理和國家政治原理，構(gòu)建起互惠互動的雙向倫理關(guān)系，建立起“君君、臣臣、父父、子子”的倫理政治秩序。

孔子的孝悌觀十分強(qiáng)調(diào)血緣親情的道德義務(wù)，強(qiáng)調(diào)情感的真誠和熱愛，對當(dāng)時和后世具有積極作用。

參考文獻(xiàn)

[1].王長坤：《先秦儒家孝道研究》，四川出版集團(tuán)巴蜀書社，2007年11月第1版。

[2].【美】顧立雅：《孔子與中國之道》，大象出版社，2014年3月第1版。

第4篇：儒家思想的劣根性范文

一、君子無故，玉不去身

1863年，法國地質(zhì)礦物學(xué)家德莫爾，根據(jù)傳到歐洲的中國清代乾隆朝玉器，進(jìn)行物理化學(xué)實(shí)驗，結(jié)果表明，玉材有兩種，即角閃石和輝石類。角閃石亦稱軟玉，硬度為莫氏6－6.5度，比重2.95－3.10，其主要成分是硅酸鈣的纖維礦物，屬于角閃石的一種。角閃石的色澤較近于油脂的凝脂美，純者色白，俗稱羊脂玉，細(xì)膩溫潤，非常名貴，經(jīng)濟(jì)價值極高。又因角閃石含有少量氧化金屬離子而呈現(xiàn)青、綠、黑、黃等色或雜色。輝石類亦稱硬玉，因翠綠者質(zhì)地最佳，在中國又有翡翠之雅稱。硬度為6.75－7度，比重3.3－3.4。輝石類則以硅酸鈉和硅酸鋁為主，有隱約的水晶狀結(jié)構(gòu)，質(zhì)地堅硬，密度較高，具有玻璃的光澤，清澈晶瑩。翠綠色、蘋果綠、雪花白、嬌嫩的淡紫色，都是輝石類的典型色澤。輝石類(硬玉，如翡翠)18世紀(jì)后方被中國玉匠大量采用。因此，中國古代玉器絕大部分為角閃石（軟玉，如和闐玉）制品。和田玉的礦物組成以透閃石——陽起石為主，并含蛇紋石、石墨、磁鐵等礦物質(zhì)，形成白色、青綠色、黑色黃色等不同色澤。多數(shù)為單色玉，少數(shù)有雜色。玉質(zhì)為半透明，拋光后呈脂狀光澤，硬度為5.5度至6.4度。這是礦物學(xué)上的玉。

中國文化學(xué)上的玉，內(nèi)涵較寬。漢代許慎在《說文解字》中說，玉，石之美兼五德者。所謂五德，即指玉的五個特性。凡具堅韌的質(zhì)地，晶潤的光澤，絢麗的色彩，致密而透明的組織，舒揚(yáng)致遠(yuǎn)的聲音的美石，都被認(rèn)為是玉。按此標(biāo)準(zhǔn)，古人心目中的玉，不僅包括真玉（角閃石）還包括蛇紋石、綠松石、孔雀石、瑪瑙、水晶、琥珀、紅綠寶石等彩石玉。因此，在鑒賞古玉時，我們不能只用現(xiàn)代科學(xué)知識來甄別優(yōu)劣，還必須要有歷史眼光。

中國是世界上主要產(chǎn)玉國，不僅開采歷史悠久，而且分布地域極廣，蘊(yùn)量豐富。據(jù)《山海經(jīng)》記載，中國產(chǎn)玉的地點(diǎn)有兩百余處。經(jīng)過數(shù)千年的開采利用，有的玉礦已枯竭，但一些著名玉礦至今仍在大量開采，為中國玉雕藝術(shù)的向前發(fā)展，提供源源不盡的原料。中國最著名的產(chǎn)玉地是新疆和田。和田玉蘊(yùn)量最富，色澤最艷，品質(zhì)最優(yōu)，價格最昂，是中國古代玉器原料的重要來源，歷代皇室都愛用和田玉碾器。除和田玉外，甘肅的酒泉玉，陜西的藍(lán)田玉，河南的獨(dú)山玉和密縣玉，遼寧的岫巖玉等，也是中國玉器的常用原料。

中國有句至理名言，叫“他山之石，可以攻玉”，這道出了琢玉的真諦。事實(shí)上，巧奪天工的玉器，不是雕刻出來的，而是利用硬度高于玉的金剛砂、石英、柘榴石等“解玉砂”，輔以水來研磨玉石，琢制成所設(shè)計的成品。所以，用行話來說，制玉不叫雕玉，而稱治玉，或是琢玉、碾玉、碾琢玉。琢玉的技巧是高超的，而治玉工具卻是簡陋的。直到近代，中國人一直使用傳統(tǒng)工具，如線鋸、鋼和熟鐵制成的圓盤、圓輪、鉆床、半圓盤和架以木制的車床來制作玉器。在鐵器發(fā)明之前的新石器時代和青銅時代，大部分工具甚至只是以木竹器、骨器和砂巖配制而成。如此原始的工具，能琢磨出如此精彩的玉器，真是人間奇跡。

好的玉器，歸納為四要素：材質(zhì)、造型、工藝、主題，這四要素使玉超越了其“山岳精英”的自然屬性，而包蘊(yùn)了人的精神：山川之精英，人文之精美。山川之精英，講的是材質(zhì)美，每件玉器必須弄清它是角閃石還是翠玉，或是綠松石、瑪瑙、蛇紋石、水晶等彩石玉，進(jìn)一步還要探討它的產(chǎn)地。人文之精美，指的是玉器的造型美、雕琢美和主題內(nèi)容，以及影響造型美雕琢美的工藝、社會諸因素。由于歷代玉材的不同，琢玉工具和琢玉技巧的不同，加上審美情趣和風(fēng)俗習(xí)慣的不同，玉器的用途和所扮演的角色不同，每個時期玉器的造型及主題風(fēng)格也是各不相同的，千姿百態(tài)，競相爭艷。

中國玉器源遠(yuǎn)流長，已有七千年的輝煌歷史。七千年前的先民們，在選石制器過程中，有意識地把揀到的美石制成裝飾品，打扮自己，美化生活，揭開了中國玉文化的序幕。在距今四五千年前的新石器時代中晚期，中國玉文化的曙光到處閃耀。當(dāng)時琢玉已從制石行業(yè)分離出來，成為獨(dú)立的手工業(yè)部門。以太湖流域良渚文化、遼河流域紅山文化的出土玉器，最為引人注目。 玉禮器是王權(quán)和等級的象征，用玉斂葬，是祈求永生的手段。

良渚文化玉器種類較多，典型器有玉琮、玉璧、玉鉞、三叉形玉器及成串玉項飾等。良渚玉器以體大自居，顯得深沉嚴(yán)謹(jǐn)，對稱均衡得到了充分的應(yīng)用，尤以淺浮雕的裝飾手法見長，特別是線刻技藝達(dá)到了后世也幾乎望塵莫及的地步。最能反映良渚琢玉水平的是型式多樣，數(shù)量眾多，又使人高深莫測的玉琮和獸面羽人紋的刻畫。

與良渚玉器相比，紅山文化少見呆板的方形玉器，而以動物形玉器和圓形玉器為特色。典型器有玉龍、玉獸形飾、玉箍形器等。紅山文化琢玉技藝最大的特點(diǎn)是，玉匠能巧妙地運(yùn)用玉材，把握住物體的造型特點(diǎn)，寥寥數(shù)刀，把器物的形象刻畫得栩栩如生，十分傳神。“神似”是紅山古玉最大的特色。紅山古玉，不以大取勝，而以精巧見長。

從良渚、紅山古玉多出自大中型墓葬分析，新石器時代玉器除祭天祀地，陪葬殮尸等幾種用途外，還有辟邪，象征著權(quán)力、財富、貴賤等。中國玉器一開始，就帶有神秘的色彩。

傳說中的夏代，是中國第一個階級社會。隨著考古資料的不斷積累，傳說逐步變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，夏代文化正在不斷揭示出來。夏代玉器的風(fēng)格，應(yīng)是良渚文化、龍山文化、紅山文化玉器向殷商玉器的過渡形態(tài)，這可從河南偃師二里頭遺址出土玉器窺其一斑。二里頭出土的七孔玉刀，造型源出新石器時代晚期的多孔石刀，而刻紋又帶有商代玉器雙線勾勒的濫觴，應(yīng)是夏代玉器。

商代是我國第一個有書寫文字的奴隸制國家。商代文明不僅以莊重的青銅器聞名，也以眾多的玉器著稱。

商代早期玉器發(fā)現(xiàn)不多，琢制也較粗糙。商代晚期玉器以安陽殷墟婦好墓出土玉器為代表，共出玉器755件，按用途可分為禮器、儀仗、工具、生活用具、裝飾品和雜器六大類。商代玉匠使用和田玉數(shù)量較多。商代出現(xiàn)了仿青銅彝（yi夷）器的碧玉簋（gui鬼）、青玉簋等實(shí)用器皿。動物、人物玉器大大超過幾何形玉器，玉龍、玉鳳、玉鸚鵡，神態(tài)各異，形神畢肖。玉人，或站，或跪，或坐，姿態(tài)多樣；是主人，還是奴仆、俘虜，難以辨明。商代已出現(xiàn)了我國最早的俏色玉器－－玉鱉。最令人嘆服和最為成功的是，商代已開始有了大量的圓雕作品，此外玉匠還運(yùn)用雙線并列的陰刻線條（俗稱雙勾線），有意識地將一條陽紋呈現(xiàn)在兩條陰線中間，使陰陽線同時發(fā)揮剛勁有力的作用，而把整個圖案變化得曲盡其妙。既消除了完全使用陰線的單調(diào)感，又增強(qiáng)了圖案花紋線條的立體感。

西周玉器在繼承殷商玉器雙線勾勒技藝的同時，獨(dú)創(chuàng)一面坡粗線或細(xì)陰線鏤刻的琢玉技藝，這在鳥形玉刀和獸面紋玉飾上大放異彩。但從總體上看，西周玉器沒有商代玉器活潑多樣，而顯得有點(diǎn)呆板，過于規(guī)矩。這與西周嚴(yán)格的宗法、禮俗制度也不無關(guān)系。

春秋戰(zhàn)國時期，政治上諸侯爭霸，學(xué)術(shù)上百家爭鳴，文化藝術(shù)上百花齊放，玉雕藝術(shù)光輝燦爛，它可與當(dāng)時地中海流域的希臘、羅馬石雕藝術(shù)相媲美。

東周王室和各路諸侯，為了各自的利益，都把玉當(dāng)作自己（君子）的化身。他們佩掛玉飾，以標(biāo)榜自己是有“德”的仁人君子。“君子無故，玉不去身。”每一位士大夫，從頭到腳，都有一系列的玉佩飾，尤其腰下的玉佩系列更加復(fù)雜化。所以當(dāng)時佩玉特別發(fā)達(dá)。能體現(xiàn)時代精神的是大量龍、鳳、虎形玉佩，造型呈富有動態(tài)美的S形，具有濃厚的中國氣派和民族特色。飾紋出現(xiàn)了隱起的谷紋，附以鏤空技法，地子上施以單陰線勾連紋或雙勾陰線葉紋，顯得飽和而又和諧。人首蛇身玉飾、鸚鵡首拱形玉飾，反映了春秋諸侯國琢玉水平和佩玉情形。湖北曾侯乙墓出土的多節(jié)玉佩，河南輝縣固圍村出土的大玉璜佩，都用若干節(jié)玉片組成一完整玉佩，是戰(zhàn)國玉佩中工藝難度最大的。玉帶鉤和玉劍飾（玉具劍），是這時新出現(xiàn)的玉器。

春秋戰(zhàn)國時期，和田玉大量輸入中原，王室諸侯競相選用和田玉，故宮珍藏的勾連紋玉燈，是標(biāo)準(zhǔn)的和田玉，此時儒生們把禮學(xué)與和田玉結(jié)合起來研究，用和田玉來體現(xiàn)禮學(xué)思想。為適應(yīng)統(tǒng)治者喜愛和田玉的心理，便以儒家的仁、智、義、禮、樂、忠、信、天、地、德等傳統(tǒng)觀念，比附在和田玉物理化學(xué)性能上的各種特點(diǎn)，隨之“君子比德于玉”，玉有五德、九德、十一德等學(xué)說應(yīng)運(yùn)而生?！俺槔[玉之屬性，賦以哲學(xué)思想而道德化；排列玉之形制，賦以陰陽思想而宗教化；比較玉之尺度，賦以爵位等級而政治化。”（郭寶鈞《古玉新詮》）是當(dāng)時禮學(xué)與玉器研究的高度理論概括。這是中國玉雕藝術(shù)經(jīng)久不衰的理論依據(jù)，是中國人七千年愛玉風(fēng)尚的精神支柱。

中國有著7000年的用玉歷史，2500年的玉器研究歷史，這使中國贏得了“玉器之國”的美譽(yù)。中國古代玉器歷史之早，延續(xù)時間之長，分布之廣，器形之眾，作工之精，影響之深，為其他任何國家所不能及。中國人在長期的歷史進(jìn)程中形成了根深蒂固的全民尊玉，愛玉的民族心理，玉的神化和靈物概念、特殊權(quán)力觀點(diǎn)都植根于此，而玉文化本身則作為中國文明的一個重要組成部分，在中國幾千年文明史中有著無法估量的深遠(yuǎn)影響。著名學(xué)者李約瑟在《中國科學(xué)技術(shù)史》中更是說到：“對玉的愛好，可以說是中國的文化特色之一，啟迪著雕刻家、詩人、畫家的無限靈感?！?/p>

二、和闐玉相關(guān)文化背景和歷史沿革

和闐玉，古稱"昆山之玉"、"塞山之玉"或"鐘山之玉"，清稱"回部玉"，維吾爾族稱"哈什"，均是指產(chǎn)于塔什庫爾干 - 莎車 - 和田 - 于闐 - 且末縣綿延1500公里的以和闐為中心的昆侖山脈北坡，地處海拔3500米至5000米高的山巖中，共有九個產(chǎn)地。和田玉的分類按和田玉的產(chǎn)出分，自古以來就分為山產(chǎn)和水產(chǎn)兩種。水產(chǎn)的稱為籽玉， 山產(chǎn)的叫山玉。當(dāng)?shù)夭捎裾邉t根據(jù)和田玉產(chǎn)出的不同情況，將其分為山料、山流水、籽玉三種。山料又名山玉，指產(chǎn)于山上的原生礦。山料的特點(diǎn)是塊度的大小不一，呈棱角狀，質(zhì)量常不如籽玉。山流水是指原生礦石經(jīng)風(fēng)化崩落，并由河水搬運(yùn)至河流中上游的玉石。其特點(diǎn)是距原生礦近，塊度較大，棱角稍有磨圓，表面較光滑。籽玉是指原生礦經(jīng)剝蝕被流水搬運(yùn)至河流中的玉石。其特點(diǎn)是塊度較小，常為卵形，表面光滑。因為長期搬運(yùn)、沖刷、分選，所以籽玉一般質(zhì)量較好?，F(xiàn)已發(fā)現(xiàn)的用和田玉制作的時代最早的玉器，出自殷墟婦好墓。春秋戰(zhàn)國以后，和田玉逐漸成為主要玉才，均為采集材料，至清代始開采山料。清代乾隆時期琢制的大禹治水玉山，青玉才重一萬零七百余斤，即采自密勒塔山中。

特等的羊脂白玉籽玉就是，僅出產(chǎn)在玉龍喀什河（白玉河）和喀拉喀什河（墨玉河）。以前每年可產(chǎn)羊脂玉毛料數(shù)百公斤，近年雖引入大型機(jī)械采挖，但僅年產(chǎn)數(shù)百公斤，已瀕臨絕產(chǎn)。因為羊脂白玉首先是經(jīng)過風(fēng)化、搬運(yùn)再歷經(jīng)千百年的水流沖刷，糟粕雜質(zhì)被蕩滌，內(nèi)核精華被凝聚，實(shí)際上保留下來的是非常精華的東西所以它在顏色上就白如羊脂在光澤上就像月亮一樣皎潔，而且結(jié)構(gòu)成分都非常的純凈。

現(xiàn)在我國并無白玉的質(zhì)量分級標(biāo)準(zhǔn)（因為玉的成分、白度和結(jié)構(gòu)細(xì)膩程度可以測量，而油潤度和溫潤度都沒有量化指標(biāo)可以界定），所以造成市場的混亂，有些人就乘機(jī)混水摸魚。

‘羊脂玉’只是舊時對新疆和闐優(yōu)質(zhì)白玉的一種稱呼（晶瑩油潤，質(zhì)若凝脂）同時也代表著中國和闐軟白玉中的較高等級！無論什么料種只要夠白就稱為羊脂白玉，這是不負(fù)責(zé)任的。按現(xiàn)今的等級區(qū)分（以透閃石為主要生成物質(zhì)的和闐籽料）其密度，色度，油潤度，純凈度均達(dá)到一級的才可以稱為‘羊脂’白玉。此外，羊脂級白玉可不是特別特別白的，而是略微有一點(diǎn)隱隱發(fā)黃！羊脂白玉子玉屬玉中極品，時價20幾萬元一公斤，遠(yuǎn)勝黃金，佩帶價值也遠(yuǎn)勝鉆石！

中國古籍中稱和闐玉的出產(chǎn)地昆侖山為"群玉之山"、"萬山之祖"?！肚ё治摹分幸灿?quot;金生麗水，玉石昆侖之"之說。新疆和闐玉有7000余年的開發(fā)利用歷史，早在新石器時代之前，昆侖山的先民就發(fā)現(xiàn)了和闐玉，制成生產(chǎn)用具及裝飾物品。自殷商時代起，和闐玉大舉東進(jìn)，成為宮庭權(quán)貴用玉主體，統(tǒng)治者視其為寶物，商代已形成規(guī)模開發(fā)，秦代以后成為中國玉雕業(yè)的主要玉材，并逐漸成為伴隨中國歷史進(jìn)程的皇室玉。歷朝歷代的王公貴族、達(dá)官貴人們均以和闐玉為尊、為正宗。

1、和闐玉——玉材中的精英。

2、加工性能良好。

和闐玉的加工主要根據(jù)玉質(zhì)和玉色等進(jìn)行精心設(shè)計，一般分為選料、設(shè)計、琢磨、拋光四個階段。由于和闐玉所獨(dú)有的質(zhì)地特性，尤其是其韌性大的特點(diǎn)，使其在制作產(chǎn)品過程中，可以盡可能地施以細(xì)工工藝，使其形準(zhǔn)，規(guī)矩、利落、流暢。因而，和闐玉加工性能良好，和闐玉的細(xì)部精加工是精美玉器的一個重要標(biāo)志，用和闐玉制作薄胎，更能反映出玉器的天地造化之美。

3、聲名遠(yuǎn)播，享譽(yù)海內(nèi)外。

在寶玉石界，和闐玉被公認(rèn)為世界軟玉之首，從古至今，幾千年來涌現(xiàn)了大量優(yōu)秀的、數(shù)量眾多的藝術(shù)珍品。殷商的玉飾，周朝的禮器、秦朝的玉璽、漢朝的玉衣，唐代的玉蓮花、宋朝的玉觀音、元代的瀆山大玉海、明朝的子岡牌、清代大禹治水圖山子……這些稀世珍寶，無一不是大量采用和闐玉雕琢的藝術(shù)珍品，閃耀著動人的光芒。用和闐玉琢制的中國玉器被譽(yù)為"東方藝術(shù)"，因具有濃厚的中國氣魄和鮮明的民族特色，在中華民族文化寶庫中被視為最為耀眼的珍貴遺產(chǎn)和藝術(shù)瑰寶。需要特別指出的是，由于和闐玉的輸出，早在6000多年前便形成一條"玉石之路"，而舉世聞名的"絲綢之路"僅有1600多年歷史，作為這兩條文化通衢上的重要驛站－－玉門關(guān)，究其命名本源應(yīng)是因和闐玉的緣故而命名的。"玉石之路"的文化、政治、經(jīng)濟(jì)和歷史意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝于所謂的"絲綢之路"，"玉石之路"的重要載體和闐玉比所謂"絲綢之路"上的載體絲綢更為重要，是一種極其珍貴的商品和文化媒介物，跨越著時空及地域的局限，聯(lián)結(jié)著西域與中原、東方古國與西方世界，為中國內(nèi)部自身、中國和外部世界的文化交流作出了無法估量的歷史和人文貢獻(xiàn)。

三、和闐玉是中國玉文化精神財富的杰出代表

1、儒家文化對和闐玉的精神升華和文化創(chuàng)造。

和闐玉之所以歷久不衰，歷久彌篤，除了其自身具備其它玉種不具備的物質(zhì)屬性和優(yōu)勢外，還有一個深刻原因，這就是附加于和闐玉之上的文化及精神價值。和闐玉是中國文化精神和價值的重要物質(zhì)載體。由于在中國漫長的封建社會中，儒家文化具有主流意識形態(tài)的政治地位，故而儒家文化對玉文化的影響力最為深遠(yuǎn)和巨大。

在殷商時期，玉的道德化、宗教化、政治化過程業(yè)已初步完成，和闐玉成為道德、習(xí)俗、神靈、權(quán)力和財富的象征物。在道德方面，儒家學(xué)派為進(jìn)一步宣傳他們的學(xué)說，需要用一些物質(zhì)的載體，故而總結(jié)了殷商時代開始使用和闐玉的經(jīng)驗，尤其注意到統(tǒng)治階層喜愛和闐玉的感性經(jīng)驗，用儒家的道德觀念去比附于和闐玉物理性質(zhì)的各種特征，進(jìn)行從物質(zhì)到精神、感性到理性的理論創(chuàng)造，賦予玉以德行，即所謂玉"十一德"、"五德"之說。

《禮記》中孔子賦予玉"十一德"，即仁、知、義、禮、樂、忠、信、天、地、德、道。此十一德，實(shí)乃儒家道德規(guī)范的大全。其相對應(yīng)的是和闐玉的物質(zhì)屬性，如溫潤而澤、縝密而粟、清越以長等。作為中國傳統(tǒng)思想核心的儒家思想認(rèn)為君子應(yīng)“比德于玉”，玉佩光潔溫潤，可謂之“仁”；不易折斷，且斷后不會割傷肌膚，可謂之“義”；佩掛起來整齊有序，可謂之“禮”；擊其聲音清越優(yōu)美，可謂之“樂”；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，可謂之“忠”，人人皆珍之愛之，可謂之“道”，等等，這些美德作為君子的必備條件，因而佩玉以潔身明志，“君子無故玉不去身”、“守身如玉”亦是必然。

東漢許慎在《說文解字》中提出玉有五德，"玉，石之美者，有五德，潤澤以溫，仁之方也；理自外，可以知中，義之方也；其聲舒揚(yáng)，專以遠(yuǎn)聞，智之方也；不撓而折，勇之方也；銳廉而不忮，潔之方也。"實(shí)際上指的是玉的色澤、紋理、質(zhì)地、硬度、韌性五個特性。

因此，有關(guān)玉德的儒家學(xué)說，均以和闐玉為依據(jù)，并始終以和闐玉為尊，為正宗。和闐玉因此成為君子德行操守的化身和社會道德的象征物，君子比德于玉"。"言念君子，溫潤如玉"、"寧為玉碎，不為瓦全"等。同時，在宗教方面用玉制作禮儀祭祀之器，成為溝通世俗人間與祖先神靈的法物。在政治方面嚴(yán)格規(guī)定從天子到各級官吏的用玉要求，《周禮》中規(guī)定，"以玉作六瑞，以等邦國。王執(zhí)鎮(zhèn)圭，公執(zhí)桓圭，侯執(zhí)信圭，伯執(zhí)躬圭、子執(zhí)谷圭，男執(zhí)蒲壁。"這一切，為人們尊玉、崇玉、愛玉、敬玉提供了強(qiáng)大的精神支柱，并直接影響到民間的廣大基層群眾視玉為物質(zhì)生活精神生活的最高標(biāo)準(zhǔn)，以及美的參照物，這可從成語中窺見一斑，如，錦衣玉食、金玉滿堂、瓊樓玉宇、亭亭玉立、玉潔冰清等120個與玉有關(guān)的成語。

2、其他文化意識形態(tài)對和闐玉文化的影響。

在中國文明及歷史的進(jìn)程中，長期以來儒、釋、道三教并立。除儒教以外，其它兩種宗教中的文化因素也加入了玉文化的建設(shè)和營造過程中。道教以玉為靈物，視為神藥，葛洪《抱樸子.仙藥篇》中，"玉亦仙藥，但難求耳"，《玉經(jīng)》日："服玉者，壽如玉也"，期望"登昆侖兮食玉英，與天地兮比壽，與日月兮齊光"。佛教對玉文化亦產(chǎn)生了重要影響，《法華經(jīng)》更將玉列為"七寶"之一。從傳統(tǒng)玉器中的觀音、佛擺件、小而精的掛件、如意等手把件到數(shù)量眾多的博物館館藏珍品，佛教文化和佛教題材成為玉器產(chǎn)品系列中一個重要的表現(xiàn)主題。

在這里需要強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，中國佛教文化不但在玉器作品上與和闐玉發(fā)生著物質(zhì)聯(lián)系，更從歷史沿革上與和闐玉的產(chǎn)地和闐地區(qū)發(fā)生著一定的精神聯(lián)系。因為在歷史上，于闐一度曾是大乘佛教的中心，在中國中原地區(qū)傳播的佛教，并不是直接從印度傳入的，而是通過西域主要是于闐為中介。漢語中"和尚"一詞借自于闐語，"沙門"一詞則借自龜茲語。由此可見中國佛教文化與和闐玉通過物質(zhì)產(chǎn)品和精神淵源的結(jié)緣，達(dá)成了一種冥冥中天賜的文化姻緣。

四、更多有關(guān)和闐玉文化的知識

1、“玉”字的起源：

“玉”字始于我國最古的文字，商代甲骨文和鐘鼎文中。

漢字曾造出從玉的字近500個，而用玉組詞更是無計其數(shù)，漢字中的珍寶等都與玉有關(guān)，后世流傳的“寶”字，是“玉”和“家”的合字，這是以“玉”被私有而顯示出它的不可替代的價值。

“玉”字在古人心目中是一個美好、高尚的字眼，在古代詩文中，常用玉來比喻和形容一切美好的人或事物。如：以玉喻人的詞有玉容、玉面、玉女、亭亭玉立等；以玉喻物的詞有玉膳、玉食、玉泉等；以玉組成的成語有金玉良緣、金科玉律、珠圓玉潤、拋磚引玉等，有關(guān)玉的民間傳說和故事如《和氏之壁》、《鴻門宴》、《弄玉吹簫》、《女媧補(bǔ)天》等，更有多少人把自己心愛的兒女以玉來起名，如賈寶玉、林黛玉，還有多少年讀不厭一部感人至深的《紅樓夢》，是曹雪芹把人生的理想寄托在這塊玩石美玉里了，對玉的愛在中國人的心目中扎下了深深的根。

漢代許慎在《說文解字》中對玉的解釋是：“玉、石之美者?！边@一注解從物質(zhì)上（石）和藝術(shù)上（美）兩個方面科學(xué)地闡述了“玉”字的概念。還有“象三玉之連／其貫也”，即玉象形字初意是三塊美玉用一根絲繩貫穿起來，是豐型，也喻意古人用玉象征萬物，“三玉之連”代表天地人參通。

形容玉的種類豐富多彩，可謂之“千樣瑪瑙萬樣玉”。

說明玉的天然美不以人的意志為轉(zhuǎn)移，可謂之“美玉可遇而不可求，可一不可再”。

表示玉的經(jīng)濟(jì)價值為它物所不及，可謂之“黃金有價玉無價，藏金不如藏玉”。

玉的文化就是中國七千多年的文化，它是唯中國深奧的一種特殊文化，它充溢了中國整個的歷史時期，有關(guān)她的趣聞，更是豐富多彩，光怪陸離，足見中華民族愛玉至深至誠、至迷、至癡。因此而形成了中國人傳統(tǒng)的用玉觀念，這就是尊玉、愛玉、佩玉、賞玉、玩玉。

2、玉的美學(xué)價值：

中華祖先愛玉，不僅僅是因為它的稀有或色澤美麗的外觀，而是有著更深一層的美學(xué)價值：因為玉凝結(jié)著人們深深的感情——對故鄉(xiāng)的懷念，對祖先的崇拜。這種戀鄉(xiāng)懷祖之情，培養(yǎng)了中華民族的人格，孕育著中國傳統(tǒng)美學(xué)；這個美的傳統(tǒng)，一直沿續(xù)了數(shù)千年，始終煥發(fā)著不朽的光彩。

玉作為裝飾品，作為信物，作為法器，作為禮物，都是實(shí)用的，都與人類息息相關(guān)。玉的美感源于此，終于此。

玉的美學(xué)追求歌頌的，是自然的象征，它是天、地、虹、日、月，是中國的宇宙觀念。它是精神，是意念，是理想，更是中華民族對美的追求和升華。

“和氏之壁”，講述的何嘗是一塊玉的故事！歌頌的未必只是卞和識玉的才智，他為了一塊“楚山璞”而不畏刖刑，失雙腳！多么感天動地的精神！這是在謳歌我們中華民族的堅韌精神和不屈不撓的意志！也是從幾千年前哲人口中發(fā)出的諄諄告誡：“識物，識人！”

“完璧歸趙”，記載的何嘗只是藺相如出使秦國的故事，它頌揚(yáng)的是一種玉的精神，是人類恪守信約的美德和舍生取義的情操。

“玉不琢，不成器”。這句話已超越出詠物范圍，而成了早就人才的箴言。

“寧為玉碎，不為瓦全”。這正是玉美的“人化”，它象征高尚的人格，君子的氣節(jié)，優(yōu)秀的品德，以及生活的理想，玉的美在深化著人的靈魂。

玉，因其質(zhì)美，色美，觸美，音美，而在石中稱王，為人們所喜愛。玉器工藝是生活的藝術(shù)。它的美是裝飾的美、創(chuàng)造的美，自然的美，東方的美。

3、玉的保健功能：

我國素有“玉石之國”的美譽(yù)，古人視玉如寶。據(jù)傳，朝朝代代，帝王嬪妃養(yǎng)生不離玉；嗜玉成癖如宋徽宗；含玉鎮(zhèn)暑如楊貴妃；持玉拂面如慈禧太后……祖國古籍稱：玉乃石之美者，味甘性平無毒。各流派的氣功大師一致認(rèn)為，人身有“精、氣、神”三寶，“氣”的使用尤為突出，而玉石是蓄“氣”最充沛的物質(zhì)。

有些人在研究玉石養(yǎng)生的機(jī)理后認(rèn)為，玉石含有多種對人體有益的微量元素，如鋅、鎂、鐵、銅、鉻、錳、鈷等，佩帶玉石可所含微量元素被人體皮膚吸收，產(chǎn)生特殊的“光電效應(yīng)”聚焦蓄能，形成相當(dāng)于電子計算機(jī)中諧振器似的電磁場，與人體發(fā)生諧振，從而使各項生理機(jī)能更加協(xié)調(diào)地運(yùn)轉(zhuǎn)。

某些玉石尚有白天吸光，晚上放光的奇妙的物理特性。有人認(rèn)為，當(dāng)光點(diǎn)對準(zhǔn)人體的某個穴位時，能刺激經(jīng)絡(luò)、疏通臟腑，有明顯的治療保健作用。位于人手腕背側(cè)有“養(yǎng)老穴”，常佩戴玉鐲，可得到長期的良性按摩，不僅能祛除老人視力模糊之疾，且可蓄元?dú)?，養(yǎng)精神。

嘴含玉石，借助唾液所含營養(yǎng)成分與溶菌酶的協(xié)同作用，能生津止渴，除胃中之熱，平煩懣之氣，滋心肺，潤聲喉，養(yǎng)毛發(fā)，不失為玉石養(yǎng)生的又一途徑。玉在山而草木潤，玉在河則河水清，由此可見玉石養(yǎng)生有益無損。

玉是一種天然礦產(chǎn)，礦物是中藥中的一類極具特色的組成部分，我國對它的研究具有悠久的歷史，而寶玉石又占其中很大一部分。我國古老的醫(yī)學(xué)經(jīng)典《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《唐本草》、《神農(nóng)本草》、《本草綱目》中均稱玉可：“安魂魄，疏血脈，潤心肺，明耳目，柔筋強(qiáng)骨……”，據(jù)現(xiàn)代科學(xué)測定，玉材本身含有多種微量元素，如鋅、鐵、銅、錳、鎂、鈷、硒、鉻、鈦、鋰、鈣、鉀、鈉等，它的療效已在外科獨(dú)占鰲頭。它曾是我們祖先防治疾病的武器，也曾長期作為養(yǎng)生防老和煉丹術(shù)的主要藥物。從藥物學(xué)角度來講，長期配戴自然礦物可以補(bǔ)充人體不足的元素和微量元素，吸收或排泄過剩的元素和微元素，人們對于多種寶玉石賦予了與健康相關(guān)的含義：

紫晶、石英：有鎮(zhèn)靜、安神之功

金剛石：避邪惡，使人精力旺盛

紅寶石：對男性陽痿患者很有效

綠寶石：能提高人的生育能力

藍(lán)寶石、海藍(lán)寶石：能緩解呼吸道系統(tǒng)的病痛

琥珀：能幫助人克服抑郁

軟玉：潤心肺、清胃火

瑪瑙：清熱明目

綠松石：解毒、清肝火

青金石：解毒、清火、解鼠瘡、滋陰烏須

孔雀石：治痰迷驚、疳瘡。

如今，我們以玉石為原料，加工成精美的裝飾品美化生活、陶冶性情、以至怯病延年。其產(chǎn)品直接用于健身保健的有：玉枕、玉墊、健身球、按摩器、手杖、玉梳等，對人體具有養(yǎng)顏、鎮(zhèn)靜安神之療效。長期使用，會使你精神煥發(fā)，延年益壽。

4、玉的裝飾功能

珠寶首飾是一種財富，又是一種裝飾工藝品，自遠(yuǎn)古時代開始，人們就已喜歡佩戴珠寶玉飾。

古代人們佩玉，主要不是簡單的裝飾，不僅僅是表現(xiàn)外在的美，而是表現(xiàn)人的精神世界和自我修養(yǎng)的程度，也就是表現(xiàn)德，同時還具有體現(xiàn)人的身份、感情、風(fēng)度，以及語言交流的作用。古代君子必佩玉，也即要求君子時刻用玉的品性要求自己，規(guī)范人的道德，用鳴玉之聲限制人的行為動作。

時至今日，珠寶玉飾仍然視為幸運(yùn)和社會地位的象征，并已逐步成為表現(xiàn)個人性格、裝飾、品位、風(fēng)度的重要組成部分，而且從外表上令整體的衣飾打扮得更加明艷照人。

現(xiàn)代玉飾的品種款式多種多樣，有：各玉珠串、各玉手鐲、各玉發(fā)夾、翡翠掛件、套裝飾品、各玉戒指、金鑲玉品、各玉腰帶等琳瑯滿目，除岫玉、瑪瑙、密玉等玉料外，還采用翡翠、青金、雞肝石、孔雀石、東林石、珊瑚、水晶、芙蓉石、木變石等等玉石原料。規(guī)格款式不斷翻新，單珠串就有平串、寶塔串、花色串、異形串、隨形串等等。這些珠寶玉飾通過精心的配帶，會給你的生活、衣飾起到珠聯(lián)壁合的效果。

中國人對玉的特殊愛好自古有之，喜愛玉甚于黃金和其它玉石，在古代“君子無故，玉不去身，君子與玉比德焉”，并以玉的溫潤色澤代表仁慈、堅韌質(zhì)地象征智慧，不傷人的棱角表示公平正義，敲擊時發(fā)出的清脆舒暢的樂音是廉直美德的反應(yīng)。正因為此，自古以來得到人們由衷的偏愛。

如今，玩賞玉的款式、造型、紋飾、創(chuàng)意及做工等都有很大改進(jìn)，更加強(qiáng)調(diào)玉的吉祥性、玩賞性和藝術(shù)性，其主要品種有玉器人物、花卉、雀鳥、走獸、器皿、玉山籽雕等各種中小擺件，各玉盆景，瑪瑙觀石，水晶原石，玉石樣本，玉石籽料等，從原石到雕件應(yīng)有盡有，形態(tài)優(yōu)美、色澤豐富、做工精致、別具情趣。使人們在觀賞、把玩中得到精神和文化的享受，特別是閑時觸摸玉飾往往產(chǎn)生一種舒適、高雅的情趣，使人感到無比的喜悅、興奮和滿足。還有在室內(nèi)裝飾時，玩賞玉件與字畫、古玩及其它工藝品組合配置，能夠相映生輝、營造出居室的典雅文化氛圍。

另外，玩賞玉器作為禮品、信物、吉祥物等廣泛應(yīng)用于人們?nèi)粘Ｉ詈透鞣N交往之中，是親屬、朋友、友好之間表示愛心、感情、良好祝愿或祈求平安的首選饋贈之物。

5、玉的收藏價值

收藏古玉，如經(jīng)濟(jì)條件較好，實(shí)力特別雄厚，可按有精必收的原則進(jìn)行收藏。稍次的，可以時代為專題，如“唐代古玉”、“宋代古玉”、“明清古玉”等，亦可以用途分“古代佩玉”、“古代禮玉”、“古代山子”，以具體器物分“中國玉琮”、“中國玉壁”、“中國玉鳥”、“中國玉龍”、“中國玉人”、“中國玉杯”、“中國玉帶鉤”等。

古玉收藏，應(yīng)以工精，質(zhì)優(yōu)，色巧、形奇為標(biāo)準(zhǔn)，看多了、研究多了，能達(dá)到“愛不擇手是好玉”的目的。

收藏古玉一般必須從新玉和舊玉兩大類去進(jìn)行鑒定。

新玉的鑒定側(cè)重于真假玉材，質(zhì)地優(yōu)劣，與雕工的精粗。一般講，好的玉料僅僅是制作玉器的基礎(chǔ)，它的價值還是要以人工設(shè)計雕琢后才能最終體現(xiàn)出來的。唐太宗說得好：“玉雖有美質(zhì)，在于石間，不值良工琢磨，與瓦礫不別。”因此，玉工水平的高下又是決定玉器品位的重要砝碼，好的玉器應(yīng)在用好的玉料的前提下，達(dá)到構(gòu)圖精美和諧，工藝精雕細(xì)刻，撫之溫潤脂滑者為上品。

而舊玉的鑒定除了新玉的幾個基本要求外，還要識別玉器的制作時代，歷史上的作用，占有者的身份，還要學(xué)會對每一種器物造型的特點(diǎn)（包括局部造型）的綜合分析等，而造型的獨(dú)到，往往又能左右玉器的價值。

如果允許，你要去買玉，一環(huán)一塊一方一片都可以。

在所有做首飾的材料中，玉與人最親也最近。金錢是錢，鉆石是價，而玉，是生命。

信不信？握玉在手中，輕輕地?fù)崦贀崦?，就象撫摸自己光滑的肌膚柔軟的心。你會發(fā)現(xiàn)玉是活的，有體溫有心跳，有溫潤的水份，正和著你的思緒在共鳴。

能夠讓玉常常貼著肌膚最好，玉不會辜負(fù)你絲絲縷縷的滋養(yǎng)，就象有靈性的鴿子，即使放飛也記得回家。經(jīng)過你手的玉，必定會留住你生命的信息。

6、玉的品種

玉，從色彩上分有：白玉、碧玉、青玉、墨玉、黃玉、黃岫玉、綠玉、京白玉等。

從地域上分有：新疆玉、河南玉、岫巖玉（又名新山玉）、澳洲玉、獨(dú)山玉、南方玉、加拿大玉等，而其中新疆和闐玉是我國的名特產(chǎn)。

和田玉的經(jīng)濟(jì)價值評定依據(jù)是顏色與質(zhì)地純凈度，其主要品種有：

① 白玉：含閃透石95%以上，顏色潔白、質(zhì)地純凈、細(xì)膩、光澤潤澤，為和田玉中的優(yōu)良品種。在漢代、宋代、清代幾個制玉的繁榮期，都極重視選材，優(yōu)質(zhì)白玉往往被精雕細(xì)刻為“重器”。

② 羊脂白玉：因色似羊脂，故名。質(zhì)地細(xì)膩，“白如截脂”，特別滋蘊(yùn)光潤，給人以一種剛中見柔的感覺。這是白玉子玉中最好的品種，目前世界上僅新疆和田有此品種，產(chǎn)出十分稀少，極其名貴。白玉中的上品，質(zhì)地純潔細(xì)膩含閃透石達(dá)99%，色白、呈凝脂般含蓄光澤、同等重量玉材，其經(jīng)濟(jì)價值幾倍于白玉。漢代、宋代和清乾隆時代都極推崇羊脂白玉。

③ 青田玉：質(zhì)地與白玉無顯著差別，僅玉色白中泛淡淡的青綠色，為和田玉中三級玉材，經(jīng)濟(jì)價值略次于白玉。

④ 青玉：色淡青、青綠、灰白均稱青玉，顏色勻凈、質(zhì)地細(xì)膩、含閃透石89%，陽起石6%呈油脂狀光澤，儲量豐富，是歷代制玉采集或開采的主要品種。

⑤ 黃玉：基制為白玉，因長期受地表水中氧化鐵滲濾在縫隙中形成黃色調(diào)。根據(jù)色度變化定名為：密蠟黃、栗色黃、秋葵黃、黃花黃、雞蛋黃等。色度濃重的密蠟黃、栗色黃極罕見，其價值可抵羊脂白玉。在清代，由于黃玉與“皇”諧音，又極稀少，一度經(jīng)濟(jì)價值超過羊脂白玉。

⑥ 糖玉：氧化鐵滲入閃透石或深淺不同的紅色皮殼，深紅色稱“糖玉”、“虎皮玉”，白色略帶粉紅色的稱“粉玉”。糖玉常于白玉或素玉稱成雙色玉料，可制作“俏色玉器”。以糖玉皮刻籽料掏空制成鼻煙壺，稱“金銀裹”亦能增殖。

⑦ 墨玉：閃透石中夾石墨、磁鐵成分即呈黑色，墨玉多為灰白或灰墨色玉中夾黑色斑紋，依形命為“烏云片、淡墨光、金貂須、美人鬢等。黑色斑濃重密集的稱純漆墨，即“黑如純漆”者乃是上品，十分少見，價值高于用其他墨玉品種。墨玉呈蠟狀光澤，其顏色不均不宜雕琢紋飾，多用以制成鑲嵌金銀絲的器皿。

⑧ 碧玉：產(chǎn)于準(zhǔn)噶爾玉礦，又稱天山碧玉。呈灰綠、深綠、墨綠色，以顏色純正的墨綠色為上品。夾有黑斑、黑點(diǎn)或玉筋的質(zhì)差一檔，碧玉含閃透石85%以上，質(zhì)地細(xì)膩、半透明、呈油脂光澤，為中檔玉石。

6、從玩玉看個性

有些愛好玩玉器的人，看見別人有好的玉，必然眼見心謀，想據(jù)為己有，便千方百計，無所不用其極。比方，把對方的玉石說至一錢不值，具有瑕玷；或以自己不喜愛的，作為交換；務(wù)求鼓其如簧之舌，得其所哉。這是不少人的劣根性，但求占人便宜，毫無厚道，并非分享與共賞，一味欲念太大，以占有為目的，但又極力壓價。

有些人見了別人的玉器，當(dāng)面贊賞不已，可是背后便極盡貶仰之能事，真亦當(dāng)假，不留余地。這表現(xiàn)了人性的虛偽、胸懷狹窄，世間上正多這類口是心非的“偽君子”，心存妒念，器量亦有限。

有些人口說愛玉器，其實(shí)并不真正欣賞；每逢見了一些古玉，不談好壞優(yōu)劣，必先追問介錢，甚至問人來源。這類人并不注重玉的本質(zhì)，只從金錢價值方面著眼，更錙銖計較；并希望得知貨源，另出手段去獲取，以求捷足先得。

凡此種種，都可見有些人玩玉愛玉，絕非為求儲樂和怡情養(yǎng)性，而只望獲得---且要占盡便宜去獲得。

有些收藏古玉者，十分固執(zhí)，盲目和迂腐，別人皆認(rèn)定是贗品，他死說是“真舊”，難得的卻是殘缺不棄，欣賞如一。這類人故舊不遺，多情而有義。

7、歷代美玉鑒定

中國玉文化有著一萬年的萌生發(fā)展的悠久歷史。它又有著無限的生命力，2008年北京奧運(yùn)徽寶就是古老的玉文化傳統(tǒng)與當(dāng)代奧林匹克人文價值相結(jié)合的杰出作品，也是古老而又年輕的中國玉文化的有力見證。

古玉鑒定分為時代、功能、玉材、形飾、銘刻以及名稱、價值、價格等若干信息，其中首要的是時代(年代)鑒定。時代(年代)鑒定可分為宏觀的時代(年代)鑒定和微觀的時代(年代)鑒定兩大類。宏觀時代鑒定的年代量比可以“紀(jì)”乃至“十紀(jì)”為其最低量標(biāo)，而微觀時代鑒定只能以十年或幾十年為最小量標(biāo)，準(zhǔn)確的微觀量比可落實(shí)到年月甚至日時的最微小量標(biāo)。以“紀(jì)”或“十紀(jì)”為量比的宏觀年代鑒定的標(biāo)準(zhǔn)，可分為神玉—王玉—民玉三大階段。這三大階段則是古玉宏觀時代鑒定的最大、最長的切斷層面，這是我們鑒定時必須首先把握的基本時代觀。

距今10000-4000年為巫玉階段。史前玉文化的發(fā)展和繁榮的推動力是神。神是巫覡創(chuàng)造出來的，她(他)依靠神的力量統(tǒng)治社會。反映巫覡的玉像、玉面像見于紅山、大溪、凌家灘、良渚、石家河等史前文化。在我國東北、東南、長江中下游及西北等地蘊(yùn)藏豐富的五大玉資源，促使史前社會有了巨大的發(fā)展，形成三大玉文化板塊及五個支玉文化亞板塊，為中華文明鋪設(shè)了奠基石。

三大玉文化板塊包括東夷玉文化板塊、淮夷玉文化板塊和東越玉文化板塊。

東夷玉文化板塊以狩獵經(jīng)濟(jì)為主，兼種植，距今10000-5000年。分布在今東三省、內(nèi)蒙東部、河北、山東及江蘇北部，以紅山文化為代表，重要玉器有玦、匕、勾云形器、圜形邊刃器、龍、?等。在工藝鑒定上，無平面呈起凹狀，形不規(guī)正，具有象微性、示意性、粗獷雄奇的風(fēng)格。

淮夷玉文化板塊以農(nóng)耕兼狩獵經(jīng)濟(jì)為主，距今5300年，分布在今長江中下游、安徽、江蘇南部，以凌家灘遺址為代表，重要玉器有巫、龜殼、長方形片飾等。

東越玉文化板塊以農(nóng)耕為主，距今5500-4300年，主要分布在今江蘇、浙江太湖地區(qū)，以良渚文化為代表，以瑤琨琢磨玉器，重要器形有璧、琮、鉞、璜、梳背、錐形器、串飾等。工藝精致工整，器形規(guī)正，紋飾較細(xì)膩，鏤空陰刻較精，風(fēng)格精細(xì)俊秀。

五支玉文化亞板塊則是指夷玉文化亞板塊、華夏玉文化亞板塊、鬼玉文化亞板塊、羌玉文化亞板塊和荊蠻玉文化亞板塊。

夷玉文化亞板塊以農(nóng)耕為主，距今4500-4000年，分布在今山東省，以海岱龍山文化為代表，重要玉器有圭、璋、璇璣、冠飾等。玉料可能是《禹責(zé)》上的“怪石”，即今泰山西南所產(chǎn)蛇紋石玉，稱“泰山玉”，以綠色為主，風(fēng)格精巧明快。華夏玉文化亞板塊以農(nóng)耕為主，距今4200-3800年，分布在今山西省南部，玉資源不明，以陶寺文化為代表，重要玉器有琮、璧、步搖等，風(fēng)格硬直簡單。鬼玉文化亞板塊以農(nóng)耕為主，距今4200年，分布在今陜西、山西北部、內(nèi)蒙中部，以石峁文化為代表，重要玉器有璋、牙璋、刀等，多用黑玉，擅長切割磨制薄片器，風(fēng)格森嚴(yán)鋒銳。羌玉文化亞板塊以農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)為主，距今4200年，分布在今甘肅、青海、寧夏。玉資源來自青海格爾木、甘肅榆中玉石山等地，遠(yuǎn)距離玉須進(jìn)入金山、昆侖山，以齊家文化為代表，重要玉器有璧、琮、璜、璜聯(lián)璧等，風(fēng)格草率粗糙。荊蠻玉文化亞板塊以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)為主，距今4200-4000年，分布在今湖北中部及湖南北部。玉資源不明。以石家河文化為代表，重要玉器有巫頭像、獠牙面(儺面)、龍、鳳、蟬、獸面等，多用陽線紋，風(fēng)格樸實(shí)平易。

從夏至清為王玉階段（夏商周—清代）。王掌握著生產(chǎn)、使用玉器的大權(quán)。三代王玉到了秦漢成為帝王玉。玉器的主要功能為禮器(“六端”)、祭器(“六器”)、儀杖、工具、用具、器皿、佩飾、人物、動物等等。鉈機(jī)為青銅或鐵質(zhì)。歷朝玉器均有自己的時代風(fēng)格，非常清晰明確，這就是客觀的時代風(fēng)格鑒定的鐵證。春秋時期“君子比德于玉”已很普遍?？鬃蛹叭寮易龀隽艘粋€重要貢獻(xiàn)，即將玉從神那里解放出來，交給“君子”，作為德的載體。