學(xué)習(xí)哲學(xué)論文精選(九篇)
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第1篇：學(xué)習(xí)哲學(xué)論文范文
論文關(guān)鍵詞：實(shí)用主義教育哲學(xué)觀；基本特征；對(duì)成人教育的啟示
20世紀(jì)初，以美國著名教育家杜威(John·Dewey)為代表的實(shí)用主義思潮對(duì)美國成人教育產(chǎn)生的巨大而深刻影響是任何哲學(xué)流派所無法與之匹配的。它所極力倡導(dǎo)實(shí)用主義教育思想不僅是對(duì)以赫爾巴特為代表的傳統(tǒng)教育理論及實(shí)踐的宣戰(zhàn)，同時(shí)也以一種巨大而無形的力量推動(dòng)著美國社會(huì)成人教育重大變革。他所倡導(dǎo)教育實(shí)用性、功利性、強(qiáng)調(diào)個(gè)體經(jīng)驗(yàn)重要性、民主與合作的教育氛圍籠罩著20世紀(jì)初美國教育界，在當(dāng)時(shí)起到了一定的積極作用。隨著社會(huì)發(fā)展，雖然后來美國教育領(lǐng)域?qū)ζ渌汲碑a(chǎn)生了懷疑并進(jìn)行了強(qiáng)烈的批判。但不可否認(rèn)，縱觀其主要教育觀點(diǎn)、教育設(shè)想是具有一定進(jìn)步意義(盡管是其中的某些方面)，對(duì)當(dāng)下我國成人教育同樣具有一定的借鑒與啟示的價(jià)值。
一、實(shí)用主義教育哲學(xué)觀的源起
作為一種社會(huì)思潮、人文觀念的興起有其形成、發(fā)展的必然歷史、社會(huì)土壤。正是由于社會(huì)領(lǐng)域多種因素(如經(jīng)濟(jì)、政治、科學(xué)技術(shù)進(jìn)步、時(shí)代觀念變更等)之間互相作用、影響、抵消才促進(jìn)了在當(dāng)時(shí)某些方面看來具有進(jìn)步意義的新思潮或觀念的萌芽。19世紀(jì)末20世紀(jì)初期的社會(huì)各領(lǐng)域發(fā)生著深刻而巨大的變革和批判。這場革命式的風(fēng)暴涉及到西方社會(huì)方方面面，他們都力圖以工業(yè)革命時(shí)期給社會(huì)留下的“劣跡”為依據(jù)進(jìn)行反思，把那一時(shí)期給人們留下的追求集中、統(tǒng)一、教條的說教、單一為主要特征的觀念進(jìn)行重新思考。在他們看來，從社會(huì)需要的角度審視，工業(yè)時(shí)代的價(jià)值觀和思維定勢束縛了社會(huì)發(fā)展，同時(shí)也是對(duì)人性的壓抑。與此同時(shí)，其中之一產(chǎn)生在教育領(lǐng)域的由于工業(yè)革命帶來的種種弊端而導(dǎo)致這場“反工業(yè)革命”的思潮現(xiàn)在又重新回到教育領(lǐng)域，用其思潮重新定位教育。
因此。以反工業(yè)時(shí)代赫爾巴特為主要代表的只重書本知識(shí)傳授，強(qiáng)調(diào)知識(shí)邏輯性、整體性、重視教師主體而脫離實(shí)際的傳統(tǒng)教育觀而極力倡導(dǎo)教育教學(xué)過程學(xué)習(xí)者主動(dòng)性、創(chuàng)造性、探索性，強(qiáng)調(diào)教育的實(shí)用性為主要特征的實(shí)用主義教育哲學(xué)觀應(yīng)運(yùn)而生了。在這一過程中教育家杜威起到了舉足輕重的作用，它從另一個(gè)角度審視或說是變革了教育(包括教育目的、教育內(nèi)容或課程、師生關(guān)系)，為推動(dòng)美國社會(huì)的成人教育產(chǎn)生了巨大影響。時(shí)至當(dāng)下，他的教育觀點(diǎn)對(duì)我國成人教育也存在一定的借鑒與啟示的價(jià)值。
二、實(shí)用主義教育哲學(xué)觀的主要特征
實(shí)用主義教育哲學(xué)是現(xiàn)代西方教育哲學(xué)的一個(gè)重要流派，由實(shí)用主義哲學(xué)演化而來的。在反對(duì)傳統(tǒng)教育基礎(chǔ)上進(jìn)一步在教育目的、課程觀、師生關(guān)系上提出了在現(xiàn)代教育看來仍具積極作用的一系列主要觀點(diǎn)，歸納起來主要表現(xiàn)在：
1．教育目的
從傳統(tǒng)教育角度出發(fā)，在工業(yè)革命時(shí)期由于機(jī)器大生產(chǎn)以及過分強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)的統(tǒng)一性、效率、成果，故反映在教育上注重目的是使受教育者為將來生活做準(zhǔn)備，重視教育結(jié)果。而在以杜威為代表的實(shí)用主義教育哲學(xué)家們看來，主張“教育即生活”、“教育即生長”強(qiáng)調(diào)教育過程要與生活過程相統(tǒng)一。并進(jìn)一步指出學(xué)習(xí)者的生長只有一個(gè)目的：更多的生長；教育也只有一個(gè)目的：更多的教育。同時(shí)，教育目的另外一個(gè)特征在于說明教育即學(xué)習(xí)者個(gè)體經(jīng)驗(yàn)不斷的增長。但我們應(yīng)該看到，杜威強(qiáng)調(diào)教育目的要適合學(xué)習(xí)者發(fā)展這是正確的。但它否認(rèn)按照社會(huì)需要定制教育目的這是錯(cuò)誤的。
2．課程觀
杜威教育哲學(xué)課程論的理論基礎(chǔ)也是他的主觀唯心主義經(jīng)驗(yàn)論。他在《芝加哥試驗(yàn)理論》一書中總結(jié)“傳統(tǒng)課程在智育方面極度貧乏和缺乏組織，在這些課程里充斥著呆板和枯燥的東西，它遠(yuǎn)離兒童經(jīng)驗(yàn)，而又缺乏真正的成人知識(shí)的內(nèi)容和吸引力?！痹诙磐磥?，課程的設(shè)計(jì)、組織、實(shí)施以及評(píng)價(jià)應(yīng)植根于學(xué)習(xí)者(兒童)的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)中，通過學(xué)習(xí)者對(duì)課程的學(xué)習(xí)使經(jīng)驗(yàn)與社會(huì)職業(yè)聯(lián)系起來。在課程的設(shè)計(jì)、安排中，杜威力圖把生活實(shí)際(紡紗、織布、烹飪、木工)等為內(nèi)容融入課程教授中，并放棄知識(shí)的系統(tǒng)性、邏輯性，抹殺了學(xué)校教育的特征。
3．師生關(guān)系
杜威教育哲學(xué)倡導(dǎo)的師生關(guān)系筆者認(rèn)為在當(dāng)時(shí)直至現(xiàn)在在教育領(lǐng)域中都是具有積極地進(jìn)步意義。在杜威看來，教育教學(xué)過程應(yīng)以學(xué)習(xí)者(兒童)為中心；而非以教師為中心，教師只是學(xué)生成長的幫助者，而非領(lǐng)導(dǎo)者。換句話說，在教育過程中杜威的師生關(guān)系摒棄了學(xué)習(xí)者被動(dòng)接受知識(shí)的地位，而大力倡導(dǎo)教師與學(xué)生的交流與互動(dòng)，使教學(xué)活動(dòng)充滿民主與合作的氣氛。在這一環(huán)境下，教師只不過扮演學(xué)習(xí)者的向?qū)?、幫助者、同伴，而絕大多數(shù)活動(dòng)需要學(xué)習(xí)者自行完成。
三、實(shí)用主義教育哲學(xué)觀對(duì)我國成人教育的啟示
19世紀(jì)末20世紀(jì)初在美國興起的實(shí)用主義教育哲學(xué)是典型的“美國版”，對(duì)20世紀(jì)整個(gè)世界的教育理論研究和實(shí)踐發(fā)展都產(chǎn)生了極大的影響。它的產(chǎn)生、發(fā)展帶有多種深刻因素相互作用。同時(shí)，當(dāng)其形成后又以一種強(qiáng)大觀念力量審視著社會(huì)諸多領(lǐng)域。當(dāng)然，作為教育學(xué)二級(jí)學(xué)科的成人教育學(xué)同樣首次關(guān)照。用其基本特征來看待、發(fā)展我國成人教育不僅豐富了成教理論體系，同時(shí)也從另一個(gè)角度完善、發(fā)展了成教實(shí)踐，并為當(dāng)前我國成人教育改革提供了新的參考。
1．教育目的觀的啟示
在前述實(shí)用主義教育目的觀已提及教育與學(xué)習(xí)者個(gè)體共發(fā)展、共成長?！敖逃瓷睢?、“教育即生長”是其最好的詞語詮釋。在我國傳統(tǒng)成人教育(相對(duì)于終身教育思想提出前)領(lǐng)域中，教育目的帶有濃厚的短暫性，即學(xué)員通過一次或?yàn)閿?shù)不多的幾次教育就可以應(yīng)對(duì)當(dāng)前甚至以后的生活、工作需要。在教育對(duì)象上也過多注重成人前期的教育，而很少顧及成人中、晚期(特別是老齡)的教育。通過對(duì)實(shí)用主義教育哲學(xué)關(guān)于教育目的的分析，筆者認(rèn)為，當(dāng)前我國成人教育應(yīng)更盡最大可能涉及學(xué)習(xí)者一生的需求，尤其是終身教育、終身學(xué)習(xí)思想的提出更加肯定了教育的終身性、完整性，使成人教育目的指向成人一生工作、學(xué)習(xí)、生活開展。與此同時(shí)，因國際上把成人教育的年限規(guī)定從16歲到終身，所以社會(huì)、國家也應(yīng)該加強(qiáng)開展多種形式的老齡教育理論研究與實(shí)踐教育活動(dòng)。使在“終身教育”、“學(xué)習(xí)型社會(huì)”中真正體現(xiàn)成人教育目的寓于生活的特征。
2．課程觀的啟示
實(shí)用主義教育哲學(xué)課程觀十分注重課程內(nèi)容的設(shè)計(jì)、組織、實(shí)施基于學(xué)習(xí)者實(shí)際生活的直接經(jīng)驗(yàn)而忽視知識(shí)、學(xué)科本身的邏輯性、系統(tǒng)性。雖然此觀點(diǎn)在60年代受到猛烈地抨擊，但他合理指出對(duì)我國成人教育課程的設(shè)置仍具有一定的積極啟示。在傳統(tǒng)成人教育課程的設(shè)置、組織中過分強(qiáng)調(diào)學(xué)科、知識(shí)的整體性、邏輯性、唯理論性，而忽視了成人學(xué)員知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、學(xué)習(xí)需求的特點(diǎn)。這樣的知識(shí)本位課程觀不僅在很大程度上阻礙了成人學(xué)員對(duì)知識(shí)的理解、應(yīng)用，而且很容易使成人學(xué)員學(xué)非所用，出來后又一次失去就業(yè)競爭力。從實(shí)用主義教育課程觀出發(fā)，成人教育課程內(nèi)容的組織、形式的設(shè)計(jì)應(yīng)遵循導(dǎo)向性、實(shí)用性原則。首先，因受教育對(duì)象工作、生活的多樣性、年齡跨度的巨大差異性、此前受教育程度參差不齊，所以，在課程設(shè)置上應(yīng)先通過對(duì)學(xué)員進(jìn)行廣泛調(diào)查論證而編制相應(yīng)學(xué)習(xí)課程內(nèi)容。這樣才使學(xué)員在學(xué)習(xí)中學(xué)有所得，提高知識(shí)及技能的實(shí)用性；減少理論知識(shí)的成分而加大學(xué)員實(shí)際工作、生活問題解決的實(shí)踐知識(shí)。其次，成人教育課程的規(guī)劃、設(shè)計(jì)和開展必須以成人學(xué)習(xí)者需求、興趣以及學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)為焦點(diǎn)。還成人學(xué)習(xí)者真正想要的學(xué)習(xí)內(nèi)容。
3．師生關(guān)的啟示
第2篇：學(xué)習(xí)哲學(xué)論文范文
關(guān)鍵詞：形而上學(xué)；深層關(guān)懷；人文主義
當(dāng)西方古典哲學(xué)在黑格爾那里以它的鴻篇巨制完成了形而上學(xué)(metaphysics)的偉大基業(yè)，西方哲學(xué)向何處去?形而上學(xué)(metaphysics)是否從此中斷?這是擺在每一個(gè)西方哲學(xué)思想家面前的重大理論問題，是每一個(gè)研究西方哲學(xué)的思想家無法回避的問題。面對(duì)這一問題西方哲學(xué)分成了兩股巨流：一股是科學(xué)主義，一股是人本主義。但是無論是現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)，還是現(xiàn)代人本主義，它們都是以反形而上學(xué)起家的。似乎“形而上學(xué)”從此就應(yīng)當(dāng)終結(jié)。哲學(xué)的歷史應(yīng)當(dāng)翻開一頁又一頁的反形而上學(xué)的篇章。
本文作者認(rèn)為這是現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)開進(jìn)去的一種巨大的荒漠，它導(dǎo)引出了當(dāng)代西方哲學(xué)最深刻的危機(jī)。正如趙敦華先生在最近出版的《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》一書中所說：“與哲學(xué)史上的創(chuàng)造發(fā)展時(shí)期相比，現(xiàn)代西方哲學(xué)沒有產(chǎn)生綜合各種文化形態(tài)的體系，沒有一個(gè)獨(dú)領(lǐng)的哲學(xué)派別。一個(gè)個(gè)哲學(xué)派別的興衰枯榮，一批批哲學(xué)家的熙來攘往，構(gòu)成一幅幅撲朔迷離的場景。在這個(gè)哲學(xué)舞臺(tái)上，斑駁陸離的觀點(diǎn)透露出內(nèi)容的貧乏與重復(fù)，新穎時(shí)髦的術(shù)語遮蓋不住模仿的陳舊痕跡，以致羅蒂借用了一句好萊塢的行話形容哲學(xué)場景：‘我們每一個(gè)人都是五分鐘的明星’”［1］(282頁)我以為造成這種危機(jī)的思想根源，其根本點(diǎn)還是在于現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)諸多流派瘋狂地拒斥《形而上學(xué)》的結(jié)果，為此想在本文中對(duì)這種現(xiàn)象作一種歷史的和邏輯的辨析，以就教于哲學(xué)界的諸多同仁。
一．問題的指出
我以為現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)無論是科學(xué)主義還是人本主義，它們之所以高舉反“形而上學(xué)”的大旗，原因在于它們都沒有弄清形而上學(xué)(metaphysics)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷是什么?由于歷史發(fā)展的諸多原因以及人類思維的諸種層面，形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷在古典西方哲學(xué)的歷史演變中，它始終被重重的迷霧遮蔽著。一提起“形而上學(xué)”現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的諸多哲人往往都把它與亞里士德、笛卡爾、康德和黑格爾這些哲學(xué)巨匠的純粹思辨聯(lián)系起來，認(rèn)為“形而上學(xué)(metaphysics)”就是一種遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活，遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)人生的一種“純粹玄想”。于是他們或者要“還原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞開現(xiàn)實(shí)生活為宗旨，以倡導(dǎo)個(gè)人幸福為目的，紛紛構(gòu)筑他們的反《形而上學(xué)》的理論體系。
如果從歷史發(fā)展的角度講，這些反形而上學(xué)體系的構(gòu)成或許有某種合理性，但從理論發(fā)展的視域看，他們又各自陷入了不同的誤區(qū)，其共通的缺陷就是在于他們都沒有窺見到形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷，他們總是無的放矢，或者言不中的。
形而上學(xué)的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?我以為這是一個(gè)判斷形而上學(xué)生死存亡的重大理論問題，也是研究現(xiàn)代西方哲學(xué)和古代西方哲學(xué)相互聯(lián)結(jié)的樞紐問題。不正確理解這一問題，也就無法正確理解西方古代哲學(xué)的本質(zhì)和它與現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系，從而也就無法把西方古代哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)作為一個(gè)整體來考察，機(jī)械地把古代西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)分割開來，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。
例如現(xiàn)代西方非理性主義哲學(xué)的主將德國哲學(xué)家弗里德里希·尼采就是這種機(jī)械主義者的典型，他之所以在他構(gòu)筑的《權(quán)力意志》的哲學(xué)體系中提出要“重估一切價(jià)值”，就是因?yàn)樗娴胤穸斯糯鞣叫味蠈W(xué)的全部理論意義，用“虛無主義”來取代人類的一切哲學(xué)文化。［2］后現(xiàn)代主義哲學(xué)的梟雄羅蒂在他那本聞名全世界的《哲學(xué)與自然之鏡》中提出了一種極端地反對(duì)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)思想，也是根源于這種機(jī)械論觀念。似乎傳統(tǒng)與現(xiàn)代沒有任何聯(lián)系，現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)完全是一種空谷來音。對(duì)傳統(tǒng)的西方哲學(xué)的斷裂、破碎、搗毀、異質(zhì)是他們的哲學(xué)呼喊。許多現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)打著回到生活世界、把握現(xiàn)實(shí)的人、回到經(jīng)驗(yàn)直觀的“以現(xiàn)實(shí)境況為起點(diǎn)”的旗號(hào)，瘋狂的反對(duì)形而上學(xué)。但是，他們對(duì)古典西方哲學(xué)的反叛，對(duì)形而上學(xué)的拒斥，都是瞎子模象，誤讀了形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷。為了駁倒他們拒斥形而上學(xué)的怪論，現(xiàn)在讓我們來看一看在古典西方哲學(xué)，即傳統(tǒng)形而上學(xué)(metaphysics)上籠罩著的重重思辨的濃霧中究竟隱藏著什么?
二．在思辨《形而上學(xué)》的宏偉體系中黑格爾暗筑一條通往現(xiàn)代哲學(xué)之路。
的確黑格爾哲學(xué)不愧為思辨哲學(xué)的頂峰，他完成了傳統(tǒng)的形而上學(xué)，這是歷史給予他的偉大使命。但是作為一個(gè)偉大的哲學(xué)家在他的哲學(xué)體系中決不只是對(duì)過去哲學(xué)的回顧和總結(jié)。因?yàn)?，他有一句名言“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的”。就此而言，我們以為黑格爾決不會(huì)真正糊涂到認(rèn)為歷史上一切哲學(xué)都凝固在他的哲學(xué)體系中，哲學(xué)因此就終結(jié)了。雖然黑格爾常常自己也自我夸耀，他的哲學(xué)是以往一切哲學(xué)的總結(jié)，但辯證的思想?yún)s使黑格在他完成了的傳統(tǒng)形而上學(xué)體系中暗筑了一條通達(dá)現(xiàn)代西方哲學(xué)的思想之路，僅管這條思想之路在黑格爾那里是不自覺的，朦朧的。但是“山雨欲來風(fēng)滿樓”，在黑格爾的思辨哲學(xué)體系中的確勁吹了一股現(xiàn)代哲學(xué)的思想之風(fēng)，這是不以黑格爾的意志為轉(zhuǎn)移的，關(guān)于這一點(diǎn)馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書中對(duì)黑格爾哲學(xué)體系所做出的精彩的解剖就導(dǎo)出了這一重大的歷史使命：
“在黑格爾的體系中有三個(gè)因素：斯賓諾莎的實(shí)體，費(fèi)希特的自我意識(shí)以及前兩個(gè)因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對(duì)精神。第一個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離人的自然。第二個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離自然的精神。第三個(gè)因素是形而上學(xué)的改了裝的、以上兩個(gè)因素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類。”［3］(177頁)
不謀而合，列寧在讀黑格爾《邏輯學(xué)》時(shí)也摘錄了這樣一段話：
“在這里，……應(yīng)當(dāng)把概念看做不是自我意識(shí)的悟性的活動(dòng)，不是主觀的悟性，而是既構(gòu)成自然階段又構(gòu)成精神階段的自在和自為的概念。概念出現(xiàn)在生命或有機(jī)界這一自然階段上?！绷袑幵谂赃吪ⅲ骸犊陀^唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”?！罚?］(179頁)
雖然黑格爾是以他的《邏輯學(xué)》涵括一切哲學(xué)意識(shí)，但是黑格爾把人的生命也包涵在他的《邏輯學(xué)》中。列寧就此寫道：“把生命包括在邏輯中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216頁)往后列寧還指出黑格爾“客觀(尤其是絕對(duì))唯心主義轉(zhuǎn)彎抹角地(而且還翻筋斗式地)緊密地接近了唯物主義，甚至部分地變成了唯物主義?！保?］(308頁)馬克思和恩格斯在這里所說的“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”和列寧所說的唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”(把生命包括在邏輯學(xué)中)就是深刻隱藏在黑格爾思辯的哲學(xué)體系中的現(xiàn)代哲學(xué)精神。雖然傳統(tǒng)的“形而上學(xué)”在黑格爾那里完成了，甚至可以說終結(jié)了，但是歷史的發(fā)展和哲學(xué)的發(fā)展是不會(huì)中斷的，在黑格爾哲學(xué)的形而上學(xué)的思辯中傳出了現(xiàn)代哲學(xué)的跫音。馬克思和恩格斯就是沿著黑格爾所說的“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”踏上了現(xiàn)代哲學(xué)之路。這是為什么?因?yàn)樵隈R克思和恩格斯看來黑格爾思辨的《形而上學(xué)》所研究的人并不是某些現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)所描述的那樣完全脫離了人的具體生活，是一種純粹抽象的實(shí)體。恰恰相反，黑格爾以其豐富的內(nèi)容和百科全書式的巨著闡明了人的具體的歷史性的生存，這正如恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈與德國古典哲學(xué)》一書中在比較費(fèi)爾巴哈和黑格爾的人學(xué)思想時(shí)所說：“在這里，和黑格爾比較起來，費(fèi)爾巴哈的驚人的貧乏又使我們?cè)尞?。黑格爾的倫理學(xué)或關(guān)于倫理的學(xué)說就是法哲學(xué)，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會(huì)、國家。在這里，形式是唯心的，內(nèi)容是現(xiàn)實(shí)的。法律、經(jīng)濟(jì)、政治的全部領(lǐng)域連同道德都包括在這里。在費(fèi)爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是現(xiàn)實(shí)的，他把人作為出發(fā)點(diǎn)；但是，關(guān)于這個(gè)人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個(gè)人始終是宗教哲學(xué)中所說的那種抽象的人?！保?］(232頁)
只要我們認(rèn)真地全面地研究黑格爾哲學(xué)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)黑格爾對(duì)人所生存的世界的描述，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了某些后現(xiàn)代主義哲學(xué)大師的自我吹噓。不過有一點(diǎn)不同的是黑格爾的描述是宏大的，整體的，歷史具體的；而后現(xiàn)代主義“大師”們的描述卻是瑣碎的、孤立的、卑微的，片面的；他們所說的“現(xiàn)實(shí)性”才是真正的“非現(xiàn)實(shí)”。僅管某些后現(xiàn)代主義大師打出了反對(duì)“宏大敘事”的旗幟來反對(duì)古典形而上學(xué)，但是離開了宏大敘事，那么哲學(xué)就只有去追求薄弱，日常的、簡單的“語言游戲”了。這樣必然把哲學(xué)變成一種和工具，根本喪失了哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵。不過在這里我們還應(yīng)當(dāng)把馬克思所說的現(xiàn)實(shí)生活與一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)的所說的現(xiàn)實(shí)生活嚴(yán)格地區(qū)分開來，因?yàn)轳R克思所說的現(xiàn)實(shí)是一種以實(shí)踐為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)生活，是一種以人類的勞動(dòng)為生存條件的具體歷史的生存。在《巴黎手稿》中，馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人說來的生存過程?！保?］(131頁)而后現(xiàn)代主義哲學(xué)所說的“現(xiàn)實(shí)”卻是一種人無法
把握的“生存游戲”，是人無法擺脫的煩惱、孤獨(dú)、惡心和死亡的世界，人的現(xiàn)實(shí)生活的世界和人對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知，對(duì)人說來只是一種幻想，有如后現(xiàn)代主義大師雅克·拉康的魔鏡。關(guān)于這一點(diǎn)褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已經(jīng)指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虛幻基礎(chǔ)上的，那么，由于自我功能在人與世界的關(guān)系中起著中心的作用，這種虛假認(rèn)同的結(jié)構(gòu)必定同時(shí)主宰了人對(duì)普遍知識(shí)的認(rèn)知。也就是說，人的知識(shí)——包括科學(xué)——的根源是一個(gè)幻像?！保?］(168頁)但是后現(xiàn)代主義的某些大師卻打著人文主義的旗幟，大喊大叫“回到生活中去”，這難道不是一種自欺欺人么?其實(shí)黑格爾思辨哲學(xué)的人文主義精神才是一種真正的人道主義，是一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)所望塵莫及的，這正如黑格爾在評(píng)價(jià)康德《批判哲學(xué)》時(shí)所說：通過康德的“理性批判”，“終于使人類登上了一座哲學(xué)高峰”?！罢軐W(xué)家論證了人的尊嚴(yán)，人民將會(huì)享有這種尊嚴(yán)，將不再只有受踐踏的權(quán)利，而是通過自身去爭取人的權(quán)利。”［8］黑格爾說：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性?！保?］(26頁)“自由是人的本性”，這就是在黑格爾思辨形而上學(xué)的濃霧中深藏著的現(xiàn)代人文主義精神。
三．回到亞里士多德
《形而上學(xué)》(metaphysics)追本溯源，在古希臘那里，我們找到了亞里士多德。因?yàn)檎莵喞锸慷嗟率紫韧瓿闪斯畔ＥD《形而上學(xué)》的建構(gòu)。今天我們讀到的《形而上學(xué)》這本書，就是集古希臘哲學(xué)之大成，是古希臘哲學(xué)的一部百科全書。由于歷史的原因，我們見到的這一部書亞里士多德在其中集中全力地探索了《形而上學(xué)》的研究對(duì)象，世界產(chǎn)生的本源和根據(jù)以及它賴以形成和發(fā)展的規(guī)律，“實(shí)體”和認(rèn)識(shí)世界的范疇體系，等等。但是作為亞氏《形而上學(xué)》一書的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?卻很少有人認(rèn)真研究。如果孤立起來研究《形而上學(xué)》我們完全可以把亞里士多德認(rèn)定為一，可以毫不猶豫地稱之為呂克昂講壇上的第三哲學(xué)?！保?0］
我以為苗先生研究亞里士多德“思辨哲學(xué)”的方法具有極強(qiáng)的獨(dú)創(chuàng)性，他不是孤立地考察亞氏的《形而上學(xué)》”而是把亞氏的《形而上學(xué)》與他的《物理學(xué)》和《人事哲學(xué)》聯(lián)系起來考察，這種考察方法必然展示出亞氏《形而上學(xué)》所張揚(yáng)的思辨是一種真正的人文主義的精神。理解“思辨”就必須把握“toauto”這一核心，那么形而上學(xué)的思辨必然從外界反觀自身，從客體回到主體，回到“人”這個(gè)自身。《形而上學(xué)》的真正的人文主義精神也就在“toanto”中鋒芒畢露。“存在之所以為存在”這一《形而上學(xué)》研究對(duì)象的原初規(guī)定，離開了“人自身”還有什么意義呢?因?yàn)椤爸浴笔侨藢?duì)“存在”的追向。其實(shí)《形而上學(xué)》(metaphysics)的本來意義就是“物理學(xué)之后”，后來衍生為智慧之學(xué)，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧這個(gè)詞，據(jù)說來自光(phoos)，它通過基督教的經(jīng)書，而獲得了更高的神圣。然而在希臘哲學(xué)文獻(xiàn)里還是十分通俗化，人們把最完滿的德性，最嫻熟的技術(shù)、最精確的科學(xué)都稱之為智慧，擁有這樣德性的人稱為智者?！保?0］然而古希臘的智者說：“人是萬物的尺度”，難道這不是一種深刻的人文主義精神嗎?其實(shí)亞里士多德在《形而上學(xué)》一書中，論述到“愛智”時(shí)指的并不是一種為目的的求知，而是一種對(duì)知識(shí)的自由的探索。他說：“我們追求它并不是為了其他的效用，正如我們把一個(gè)為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅僅是為了自身而存在?！保?1］(31頁)亞里士多德在這里指的最自由的科學(xué)就是《形而上學(xué)》。它深深地浸透在亞氏的全部哲學(xué)之中，這也是正是亞氏《形而上學(xué)》的深層關(guān)懷。
現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)的諸多流派大聲疾呼：思辨哲學(xué)應(yīng)當(dāng)解構(gòu)，形而上學(xué)本體論無用，因?yàn)檎軐W(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注人生，關(guān)注現(xiàn)實(shí)人的最大幸福。然而不無諷刺意味的是苗先生說：
“在合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中，思辯是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高貴部分，是主宰和向?qū)В俏覀兏鞑糠种凶钌袷サ?。思辯就是這合乎本己德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。它最為經(jīng)久，最為快樂?！豹?/p>
“哲學(xué)以其純潔而經(jīng)久，而有驚人的快樂?！保?0］
這無疑是給現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義拒斥《形而上學(xué)》的諸種流派一記響亮的耳光。
哲學(xué)是理性的事業(yè)，思辯是人生最大的幸福，最經(jīng)久的愉快。
四．康德哲學(xué)的啟示
其實(shí)對(duì)《形而上學(xué)》的拒斥和批判并不是某些現(xiàn)代主義哲學(xué)和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的發(fā)明和專利，在西方哲學(xué)史上自有形而上學(xué)產(chǎn)生起就有對(duì)它的反抗。古代希臘的高爾吉亞就不說了，就是在近代哲學(xué)中，休謨首先舉起了批判形而上學(xué)的大旗。在休謨之后，德國古典哲學(xué)的開山祖，依曼努爾·康德又給了《形而上學(xué)》致命的一擊。但說來又很奇怪，康德這一致命之擊的結(jié)果卻使康德在歐洲哲學(xué)史上建立了一座可與黑格爾哲學(xué)體系比美的龐大的“批判形而上學(xué)體系”。這的確是一種怪圈，但也顯示了形而上學(xué)的強(qiáng)大生命力。以致康德在他最后一本著作《實(shí)用人類學(xué)》中，道出了《形而上學(xué)》的科學(xué)人類學(xué)本質(zhì)。
今天，讓我們來回顧康德的《三大批判》，與其說康德的功績是在《純粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲學(xué)革命。不如說康德在《實(shí)踐理性批判》中完成了人類道律自律的先天律令，正如康德所說：“自由”乃是他“思辨理性體系整個(gè)建筑的拱頂石”?？档碌恼軐W(xué)革命可以歸結(jié)為他對(duì)自然與自由，科學(xué)與道德進(jìn)行的新的探索。這種探索的之所以可能是在人類文藝復(fù)興時(shí)代崛起的人文主義思潮和盧梭和洛克等哲人的啟蒙思想深刻影響的歷史背景中形成的。這種探索的結(jié)果，使康德得出了哲學(xué)就是最自由的學(xué)問的結(jié)論，正如謝林所說：“朝霞伴隨著康德升起”，“自由貫徹全部哲學(xué)而始終?！保?2］但是康德的探索也并不是空谷來音，它是從古希臘哲學(xué)開始到德國古典哲學(xué)的一種歷史延續(xù)?？档屡姓軐W(xué)深刻的人文主義精神是西方哲學(xué)歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，矗立在康德批判形而上學(xué)體系上的是一干永遠(yuǎn)飄揚(yáng)的人文主義大旗：人是目的，不是手段?？档屡行味蠈W(xué)的深層關(guān)懷由此顯露畢竟，以致康德自己認(rèn)為他的整個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)體系都在著力回答下面幾個(gè)問題。
1．我所能知者為何?
2．我所應(yīng)為者為何?
3．我所可期望者為何?［13］(549?/FONT>550頁)
在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的問題，而且認(rèn)為“人是什么?”乃是統(tǒng)攝所有其它哲學(xué)問題的核心。在《純粹理性批判》中，康德說，人是追求幸福的有理性的動(dòng)物，因?yàn)椤靶腋Ｄ藵M足吾人所有一切愿望之謂，就愿望之雜多而言，擴(kuò)大的滿足之，就愿望之程度而言，則增強(qiáng)的滿足之，就愿望之延續(xù)而言，則歷久的滿足之。自幸福動(dòng)機(jī)而來之實(shí)踐的法則，我名之為實(shí)用的(處世規(guī)律)，其除“以其行為足值幸福之動(dòng)機(jī)”以外別無其他動(dòng)機(jī)之法則——設(shè)有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到達(dá)幸福則應(yīng)為何事”勸告吾人；后者則以“吾人為具有享此幸福之價(jià)值起見，必須如何行動(dòng)”命令吾人。前者根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的原理；蓋僅借經(jīng)驗(yàn)，我始能知有何渴求滿足之愿望，以及所能滿足此等愿望之自然原因?yàn)楹?。后者則置愿望及滿足愿望之自然方策等等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自由所唯一由以能與幸福分配(此乃依據(jù)原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此后一法則，能根據(jù)純粹理性之純?nèi)焕砟疃忍斓闹！保?3］(550?/FONT>551頁)
康德的“人是什么?”的問題在哲學(xué)上不僅是一種對(duì)人性深刻的追問，而且又是一種黑格爾式的《形而上學(xué)》的大圓圈運(yùn)動(dòng)，從古希臘蘇格拉底的自我陳述式“認(rèn)識(shí)你自己”，到近代哲學(xué)笛卡爾“我思故我在”的主體性思想，以及現(xiàn)代哲學(xué)帕斯卡等人“我是誰?”的憂思，完成了形而上學(xué)的哲學(xué)人類學(xué)之夢(mèng)。
但是，后現(xiàn)代主義哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的拒斥和反叛，其哲學(xué)本質(zhì)究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《現(xiàn)代之后》一書中所說的一段話來準(zhǔn)確地表述它，姚先生說：“如果要用一句話來描述啟蒙哲學(xué)的本質(zhì)，那么我們可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同樣用一句話來表達(dá)后現(xiàn)代主義的實(shí)質(zhì)，那么我們可以引用?？碌乃枷耄鹤鳛橹黧w的人死了。后現(xiàn)代主義的核心任務(wù)就是終結(jié)關(guān)于人的神話，就是祓除啟蒙思想中人類學(xué)之夢(mèng)。但是沒有主體的哲學(xué)道路并不是一條坦途。啟蒙之前，基督教神學(xué)是最高權(quán)威，評(píng)價(jià)一切的標(biāo)準(zhǔn)是上帝而不是人類制定的，所以它們是“客觀的”。啟蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人來代替，評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是作為主的人的確立的，從而它們也就變成“主觀的”。后現(xiàn)代主義消解主體之后，任何標(biāo)準(zhǔn)都沒有了，無論是“客觀的”還是’主觀的”，由此必然陷入虛無主義和無政府主義。虛無主義是一種關(guān)于知識(shí)(真理)的相對(duì)主義，無政府主義是一種關(guān)于實(shí)踐(解放)的相對(duì)主義。在后現(xiàn)代主義的批評(píng)中，啟蒙的兩個(gè)偉大理想隨著主體的死亡而煙消云散了。”［14］(8頁)然而在哲學(xué)主體性死之之后，哲學(xué)所面臨的是一種什么情況呢?“因?yàn)楹蟋F(xiàn)代的作品沒有了寄托的主體，所以它們都是平淡的、輕飄飄的、沒有個(gè)人情感的。正如詹姆森所說，每一首古典樂曲(現(xiàn)代音樂)都是獨(dú)特的，并令人耳目一新，而所有的流行音樂(后現(xiàn)代音樂)都是雷同的，并似曾相識(shí)?！?4］(9頁)這樣的情況與趙敦華先生陳述的當(dāng)代哲學(xué)的危機(jī)是多么相像啊!然而，哲學(xué)作為對(duì)人的存在的自我意識(shí)是永遠(yuǎn)不會(huì)在歷史文化中消失的。從古代形而上學(xué)對(duì)存在的追問發(fā)展到現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)人的存在的追問，這是一種歷史的延續(xù)，一種在變化發(fā)展中把握人的生存狀態(tài)，在事實(shí)上，它仍然是人的存在的形而上學(xué)的追思。海德格爾認(rèn)為存在論上的真理是存在者的狀態(tài)，情景。因此，它用“此在”(Dasein)這個(gè)范疇來構(gòu)筑它的形而上學(xué)宏大篇章。詹姆森則認(rèn)為“主體性為現(xiàn)代文化提供了獨(dú)特的風(fēng)格和個(gè)人特征”。［14］(8頁)形而上學(xué)在歷史上的發(fā)展只能奏響它向人性本質(zhì)的深層探索，向人的主體性的深層探索，而決不會(huì)消滅“形而上學(xué)思辯”本身。后現(xiàn)代主義哲學(xué)的某些大師想斬?cái)嘈味蠈W(xué)的歷史傳統(tǒng)，但是，有一名著名的美國學(xué)者杜維明卻說：“傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)代性并非只是起著抑制作用。恰恰相反，它們既是束縛力，又是加強(qiáng)力，能在任何特定的社會(huì)勾畫出現(xiàn)代性的特有輪廊。因此，當(dāng)我們討論現(xiàn)代化的進(jìn)程時(shí)，把傳統(tǒng)棄置為無用的殘余范疇，這在思想上是幼稚的，在方法上是錯(cuò)誤的。確實(shí)，現(xiàn)代化是一個(gè)極為不同的文化現(xiàn)象，而不是一個(gè)同質(zhì)的、全面西化的過程。為了懂得這一點(diǎn)，我們有必要研究現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)。”［15］我以為要真正使當(dāng)代哲學(xué)沿著健康道路的發(fā)展，哲學(xué)的任務(wù)不是拒斥傳統(tǒng)的形而上學(xué)，而是研究、探索、繼承發(fā)揚(yáng)光大傳統(tǒng)的形而上學(xué)中所包孕的現(xiàn)代性哲學(xué)因素，正如人們把自由理解為現(xiàn)代哲學(xué)的基本要求一樣，但自由又有各種各樣的區(qū)分，例如有法治自由、人身自由、經(jīng)濟(jì)自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代經(jīng)典形而上學(xué)大多數(shù)都是以哲學(xué)的本源存在或本體存在的方式來追問和探索人類的自由，其實(shí)這才是一種真正自由，是從根基發(fā)展出來的自由，是自由的終極本質(zhì)。一切現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的自由觀，都是由它衍生出來的。因此，無論現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)派別如何五花八門，觀點(diǎn)如何分歧別類，其實(shí)他們都離不開傳統(tǒng)形而上學(xué)，特別是康德批判形而上學(xué)體系所留給后世哲學(xué)的哲學(xué)話語語景。
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［13］康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，商務(wù)印書館.北京：1982.
第3篇：學(xué)習(xí)哲學(xué)論文范文
關(guān)鍵詞：分析哲學(xué)代表人物特點(diǎn)現(xiàn)代西方哲學(xué)特征
一、分析哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展
分析哲學(xué)產(chǎn)生于19世紀(jì)末20世紀(jì)初的歐洲國家，并為北美國家所熟知。它作為20世紀(jì)西方哲學(xué)的重要思潮之一，曾在世界哲學(xué)流派中占據(jù)制高點(diǎn)。德國哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家弗雷格在19世紀(jì)末在語言哲學(xué)方面提出了許多重要觀點(diǎn)，成為分析哲學(xué)的直接思想先驅(qū)。不過，西方哲學(xué)界一般說來仍把20世紀(jì)初的英國看作分析哲學(xué)的發(fā)源地，并把羅素于1905年發(fā)表的《論指示》一文視為分析哲學(xué)形成的象征，它頭一次比較詳細(xì)地闡述分析哲學(xué)某些基本觀點(diǎn)。維特根斯坦等人又對(duì)其作出了更深入的發(fā)展。美國哲學(xué)家卡普蘭曾對(duì)這個(gè)流派在西方世界中的影響作出評(píng)價(jià)：“我現(xiàn)在稱之為‘分析哲學(xué)’的這種廣泛的哲學(xué)思潮，是目前英語國家中影響最大的哲學(xué)思潮。幾乎在美國各大學(xué)中，以及在英國各個(gè)大學(xué)中，人們所說的哲學(xué)實(shí)際上就是指這種思潮。在世界其他地方，特別是印度和日本，情況也變得與此相似。這種分析思潮在南美也有某種影響。最后，在歐洲大陸的國家中，它也并不是完全沒有地位的。”[1]可見，分析哲學(xué)在現(xiàn)代西方哲學(xué)上獨(dú)樹一幟不斷發(fā)展。
二、分析哲學(xué)的主要代表人物
從狹義的分析哲學(xué)上來看，其主要的代表人物包括弗雷格、羅素、摩爾、維特根斯坦等，他們?cè)诓煌慕嵌葘?duì)分析哲學(xué)進(jìn)行了概括和發(fā)展。
（一）弗洛布弗雷格（1848—1925）
弗雷格是分析哲學(xué)的直接思想先驅(qū)。1848年他出生于德國魏瑪，并從1879年起在耶拿大學(xué)執(zhí)教。波蘭哲學(xué)家沙夫稱他為“偉大的數(shù)學(xué)家和邏輯學(xué)家，現(xiàn)在人們相信他是從亞里士多德以來邏輯學(xué)中最偉大的革新者”。[2]其著作有《論概念與對(duì)象》《概念語言》等。弗雷格首先反對(duì)心理主義，批判心理主義者“把一切歸結(jié)為主觀的東西，這種觀點(diǎn)貫徹到底，就等于取消了真理”。[3]即認(rèn)為具有普遍必然性的知識(shí)的基礎(chǔ)不是人的心理過程而是邏輯。其次，他通過研究知識(shí)表達(dá)的形式研究知識(shí)本質(zhì)。他認(rèn)為知識(shí)與表達(dá)是哲學(xué)研究的一個(gè)重要問題，認(rèn)為自然語言不夠嚴(yán)密，必須構(gòu)造一個(gè)形式語言以確保知識(shí)的客觀性和確定性。隨后，弗雷格由提出“函項(xiàng)學(xué)說”，即把語句的邏輯結(jié)構(gòu)分解為函項(xiàng)和自變項(xiàng)。只有通過函項(xiàng)分析，區(qū)分語言的邏輯層次，我們才能避免無意義的陳述。對(duì)象與概念的區(qū)別既是弗雷格的邏輯，也是他的本體論。最后，弗雷格提出涵義是語言意義的內(nèi)容，指稱是語言有意義性的標(biāo)準(zhǔn)，用于科學(xué)目的的語言必須有指稱，語詞的涵義和指稱有嚴(yán)格的對(duì)應(yīng)關(guān)系，涵義和指稱的學(xué)說形成他的語言哲學(xué)的基本觀念。總之，弗雷格把研究意義理論看作哲學(xué)研究的首要任務(wù)，并把意義理論看作哲學(xué)中唯一的一部分，為語言哲學(xué)的發(fā)展開辟了新紀(jì)元。但應(yīng)當(dāng)指出，他的觀點(diǎn)也導(dǎo)致一部分人把哲學(xué)的任務(wù)歸結(jié)為語言分析，解決探討物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系等哲學(xué)基本問題。
（二）貝特蘭羅素（1872—1970）
羅素是分析哲學(xué)的主要?jiǎng)?chuàng)始人，出生于英國貴族家庭，開創(chuàng)用現(xiàn)代邏輯進(jìn)行哲學(xué)分析的新局面。其著作有《我的哲學(xué)發(fā)展》《意義與真理的探究》等。他的主要哲學(xué)思想是外在關(guān)系論與多元論，即在認(rèn)為命題都是主—賓詞關(guān)系的命題，內(nèi)在聯(lián)系不能用于反映對(duì)象和關(guān)系的命題；摹狀詞理論和親知理論，即分析名稱和摹狀詞的差別并把知識(shí)分成兩類，我們通過感官直接認(rèn)知的親知的知識(shí)是必不可少的；邏輯原子主義與邏輯構(gòu)造論，邏輯原子就是經(jīng)過邏輯分析后所達(dá)到的最基本的單元，并提出“只要有可能，就用有已經(jīng)實(shí)體的構(gòu)造替代對(duì)未知實(shí)體的推論”；日常語言與邏輯理想語言學(xué)說，即邏輯的分析工作正是通過發(fā)現(xiàn)語言真正的邏輯形式來消除哲學(xué)問題的，因此，應(yīng)當(dāng)建立一種邏輯上的理想語言?？傊_素的一生中哲學(xué)思想發(fā)生多次變化，但都對(duì)世界哲學(xué)思想產(chǎn)生巨大影響。
（三）喬治愛德華摩爾（1873—1953）
摩爾是分析哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，出生于倫敦近郊，在1911年回到劍橋擔(dān)任講師。其著作有《駁斥唯心主義》《保衛(wèi)常識(shí)》等。摩爾對(duì)分析哲學(xué)的貢獻(xiàn)主要在于他一方面領(lǐng)導(dǎo)了反對(duì)唯心主義，建立一種常識(shí)哲學(xué)；另一方面，他創(chuàng)造了概念分析方法，即對(duì)日常語言的分析，這使他成為分析哲學(xué)的奠基人。
（四）路德維希維特根斯坦（1889—1951）
維特根斯坦是羅素之后影響最大的分析哲學(xué)家，其主要著作有《邏輯哲學(xué)論》《哲學(xué)研究》。維特根斯坦在哲學(xué)觀點(diǎn)上經(jīng)歷過重大轉(zhuǎn)折。前期他追隨羅素，創(chuàng)造了邏輯原子主義哲學(xué)。而后期，他卻與前期哲學(xué)大相徑庭，提出語言意義的用法理論。不過他兩種相異的哲學(xué)思想對(duì)整個(gè)哲學(xué)界都產(chǎn)生過重大影響。維特根斯坦的前期代表著邏輯實(shí)證主義，而后期則回歸日常語言學(xué)。
三、分析哲學(xué)的特點(diǎn)
分析哲學(xué)理論復(fù)雜繁多，它不僅在不同支派之間產(chǎn)生許多分歧，更在同一支派內(nèi)部產(chǎn)生許多的矛盾。盡管如此，他們的觀點(diǎn)粗略說來仍有以下一些共同特征。
（一）把語言分析當(dāng)作哲學(xué)的首要任務(wù)
分析哲學(xué)家將大部分哲學(xué)問題歸結(jié)為語言問題，并將哲學(xué)的任務(wù)歸結(jié)為是對(duì)科學(xué)語言進(jìn)行邏輯分析抑或?qū)θ粘ＵZ言進(jìn)行語言分析。維特根斯坦曾指出：“全部哲學(xué)就是語言批判。”[4]他認(rèn)為，哲學(xué)上的迷惘混亂產(chǎn)生于濫用語言或誤用語言，強(qiáng)調(diào)概念的清晰性和推理的嚴(yán)謹(jǐn)性。卡爾納普也道，“哲學(xué)應(yīng)當(dāng)被關(guān)于科學(xué)的邏輯所代替，那就是說，應(yīng)當(dāng)被對(duì)于哥們科學(xué)的概念和語句的邏輯分析所代替，因?yàn)殛P(guān)于科學(xué)的邏輯不是別的，正是科學(xué)語言的邏輯句法?！盵5]他們認(rèn)為語言是哲學(xué)的唯一研究對(duì)象，哲學(xué)的任務(wù)不是發(fā)現(xiàn)新的命題，而是將已存在的命題變得清晰，探求解釋科學(xué)語言或日常語言的意義。因此，一切超出這個(gè)范圍的問題都是毫無認(rèn)識(shí)意義的形而上學(xué)命題。
（二）把分析方法看作哲學(xué)研究的主要方法
在理解和使用分析方法中，羅素、前期維特根斯坦和邏輯實(shí)證主義者基本上都強(qiáng)調(diào)形式分析或邏輯分析，而摩爾、后期維特根斯坦以及日常語言學(xué)派則強(qiáng)調(diào)概念分析或語言分析。盡管分析哲學(xué)家對(duì)分析方法的理解不盡相同，但他們都一致重視這種方法的應(yīng)用。分析方法可以發(fā)揮作為一種研究方法的作用。而且，在隨后處理哲學(xué)問題的過程中，他們通過利用這種方法在語言哲學(xué)和科學(xué)哲學(xué)等方面取得了一定積極成果。
（三）高度強(qiáng)調(diào)理論具有科學(xué)性，并把他們的哲學(xué)稱為“科學(xué)哲學(xué)”
一方面，他們強(qiáng)調(diào)有必要在自然科學(xué)中建立自己的理論，特別是以數(shù)學(xué)和物理學(xué)為榜樣，使自己的論證達(dá)到自然科學(xué)那樣的精確程度。許多分析哲學(xué)家既研究哲學(xué)，又研究科學(xué)，他們或者是具有科學(xué)修養(yǎng)的哲學(xué)家，或者是具有哲學(xué)修養(yǎng)的科學(xué)家。如弗雷格、羅素等人既是分析哲學(xué)的主要代表，又對(duì)數(shù)學(xué)或物理做過深入研究。另一方面，他們?cè)诮鉀Q哲學(xué)問題時(shí)，都強(qiáng)調(diào)要從細(xì)處著手，從小到大地逐個(gè)解決，以得出精確答案。卡爾納普對(duì)研究的科學(xué)性曾這樣描述道，“從某種意義上說，科學(xué)的哲學(xué)并不導(dǎo)向宏偉的思辨體系，而毋寧導(dǎo)向一點(diǎn)一滴的澄清。只有當(dāng)眾多的思想家辛苦工作，解決了一系列細(xì)小問題之后，才能嘗試構(gòu)造這樣的體系?！盵6]
第4篇：學(xué)習(xí)哲學(xué)論文范文
【關(guān)鍵詞】高血壓；生活方式；病人依從
Analysisofthepresentsituationofbloodpressurecontrolinagedpatientswithhypertension/XIAOXuan，HELi|ying,LIBin,LIMei|jun//ChineseJournalofCardiovascularRehabilitationMedicine,2007,16(2):175
Abstract：Objective:Toinvestigateandanalyzetheinformationofhypertensiontreatment,andtoexplorethereasonofpoorlycontrolofbloodpressure.Methods:Thedataof778patientswithessentialhypertensionwereanalyzed.Results:Inwhomthetakingrateofantihypertensiondrugwas9666%，andbloodpressurecontrolratewas7648%.Therewassignificantdifferenceofunderpressurebetweenbeforeandaftercure(P<005~<001).Thereasonsofthepoorcontrolofthebloodpressurerespectivelywereusingshort|termdrug(75%),pertinacioushypertension(72%),poorcompliance(63%)，whitecoathypertension(17%)，andunhealthylifestyle(16%).Conclusion:Usingetiologicaltherapyhasimportantsignificanceforgoodcontrolofhypertension.
Author′saddress：GuangzhousanitariumofPLA,Guangzhou,Guangdong,510515,China
Keywords：Hypertension;Lifestyle;Patientcompliance本研究對(duì)廣州療養(yǎng)院的高血壓患者進(jìn)行了治療現(xiàn)狀的調(diào)查分析，以便改進(jìn)高血壓治療，取得更好療效。
1資料與方法
11一般資料本組778例高血壓病人為2003～2005年來自全軍各地，在我院療養(yǎng)的，已確診為原發(fā)性高血壓的療養(yǎng)員或隨員,男517例，女261例，年齡59～86,平均（746±344）歲。
12方法針對(duì)此次調(diào)查制定了特定調(diào)查表。調(diào)查表的內(nèi)容包括患者一般情況、自感血壓升高癥狀、服用降壓藥（用藥劑量及用法）、在生活方式上有無高血壓危險(xiǎn)因素、父或母輩中有無高血壓、心血管疾病、糖尿病病史等。入院后每日7∶00、10∶00、15∶00、19∶00分四個(gè)時(shí)段測量血壓,連續(xù)15d。要求血壓測定采用汞柱式血壓計(jì)，每日在同一時(shí)間,由同一測試者測試，記錄結(jié)果（安靜狀態(tài)下連續(xù)3次）。血壓控制不良者均在積極改善生活方式條件后再行藥物降壓治療,降壓治療方案根據(jù)監(jiān)測血壓情況和（或）動(dòng)態(tài)血壓檢查結(jié)果并結(jié)合患者既往用藥史和合并癥的情況,對(duì)患者主要臟器功能進(jìn)行評(píng)估后，結(jié)合現(xiàn)有的循證醫(yī)學(xué)結(jié)果選擇降壓藥物。
13統(tǒng)計(jì)學(xué)處理使用SPSS100版軟件進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析。結(jié)果用均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差(±s)表示,各組治療前、后采用自身配對(duì)t檢驗(yàn),P<005為差異有顯著性。
2結(jié)果
21高血壓控制情況778例原發(fā)性高血壓患者中,高血壓服藥率9666％（752/778）,高血壓服藥者中,7609％服用鈣拮抗劑,1198％服用利尿劑,1067％服用血管緊張素轉(zhuǎn)換酶抑制劑,360％服用血管緊張素Ⅱ受體拮抗劑，874％服用β受體阻滯劑,180％服用α受體阻滯劑,1787％服用復(fù)合制劑（復(fù)方降壓片、北京降壓0號(hào)、復(fù)方羅布麻等）。有3509％的患者聯(lián)合應(yīng)用2種或2種以上的降壓藥。高血壓的控制（＜140／90mmHg）率占高血壓患者的7648％,占服藥者的7566％。
22血壓控制不良原因（1）依從性差者48例（63%）；（2）不良行為方式12例（16%）；（3）服用短效降壓藥56例（75%）；（4）白大衣高血壓13例（17%）；（5）頑固性高血壓54例（72%）。
23治療結(jié)果見表1。表1高血壓各組治療前、后血壓比較注：治療前、后比較*P<005,**P<001。
3討論
高血壓病是許多心腦血管疾病的危險(xiǎn)因素,因此降低血壓至達(dá)標(biāo)水平和維持血壓的相對(duì)穩(wěn)定,對(duì)降低老年人心血管病的發(fā)病率和病死率有十分重要的意義。深入了解患者血壓控制不良的原因?qū)τ诳刂聘哐獕悍浅Ｖ匾?/p>
高血壓治療的依從性：有文獻(xiàn)[1]指出,在2／3的頑固性高血壓患者中依從性不良是其原因之一,其主要因素有擅自停換藥物、藥物不規(guī)則使用、藥物的副作用及目標(biāo)血壓和高血壓的危害性認(rèn)識(shí)不足等,良好的健康教育可以提高依從性。不良生活方式可以影響血壓,使血壓難以控制。包括（1）鈉攝入過多,可使血容量負(fù)荷過重；（2）長期吸煙：使不出現(xiàn)夜間血壓下降；（3）其他：嗜酒,缺乏運(yùn)動(dòng)等。根據(jù)JNC7，可以通過改變生活方式治療高血壓,如采用DASH飲食計(jì)劃,限制鈉的攝入,參加規(guī)律的有氧運(yùn)動(dòng),限制每日酒精攝入量,可以將收縮壓降低20mmHg。部分患者僅在診室內(nèi)血壓升高而在診室外血壓正常,這一現(xiàn)象被稱為“白大衣高血壓”。近幾年來,越來越多的學(xué)者認(rèn)為白大衣高血壓對(duì)靶器官也有不良影響。它與血管阻力的改變、左室舒張功能不全、高脂血癥、胰島素抵抗等其他代謝異常有關(guān),故主張予以治療。部分學(xué)者認(rèn)為單純的白大衣高血壓不需要藥物治療,可對(duì)其進(jìn)行生活方式的干預(yù)和心理治療,并用24h動(dòng)態(tài)血壓（ABPM）進(jìn)行半年一次或一年一次的隨訪[3]。
服用短效制劑可致凌晨血壓陡增。人體晝夜血壓曲線呈構(gòu)型改變,夜間血壓一般比白天下降10％～20％,在晨起后逐漸增高并于上午達(dá)到峰值。有少數(shù)患者在凌晨5時(shí)～6時(shí)起床時(shí)血壓猛增到峰值。一些臨床觀察顯示：心血管事件的發(fā)生在早晨有更大的危險(xiǎn)性,這與清晨血壓升高有很大的相關(guān)性[4]。凌晨血壓陡增,其機(jī)制可能是血壓調(diào)節(jié)對(duì)交感活動(dòng)的過度反應(yīng),多見于使用短效降壓藥的患者。改用谷峰比值較高的長效制劑（如硝苯地平緩釋片）,能更有效地控制夜間（0時(shí)至次日晨8時(shí)）血壓[5],防止凌晨血壓陡增,減少心血管事件發(fā)生率。
高血壓患者經(jīng)聯(lián)合3種足量降壓藥物治療（其中包括利尿劑）血壓仍不能降到140／90mmHg以下,或者老年人單純收縮期高血壓不能使收縮壓降低至160mmHg以下者,被診斷為頑固性高血壓[2]。文獻(xiàn)顯示[6]:小劑量多聯(lián)合用藥效果明顯,最多可聯(lián)用8種藥物。多聯(lián)合用藥（超過5種）時(shí),每種藥物均為小劑量（常用量的1／3～1／2,一般不超過常用量）。
【參考文獻(xiàn)】
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第5篇：學(xué)習(xí)哲學(xué)論文范文
【關(guān)鍵詞】自然主義/認(rèn)識(shí)論
【正文】
自然主義（naturalism）是一個(gè)意義模糊的概念，它貫穿于歐洲哲學(xué)發(fā)展的全過程?？v觀西方哲學(xué)史，我們可以把自然主義的發(fā)展分為四個(gè)時(shí)期：古希臘萌芽時(shí)期；十七——十九世紀(jì)的自然主義；本世紀(jì)二、三十年代在美國興起的自然主義以及當(dāng)代西方（特別是美國）科學(xué)哲學(xué)中的自然主義。本文擬就當(dāng)代的自然主義進(jìn)行考查。
一、科學(xué)派的自然主義
在后現(xiàn)代哲學(xué)文化的大背景中，在心理主義的復(fù)歸和計(jì)算科學(xué)與認(rèn)知科學(xué)的迅速發(fā)展的前提下，特別是在科學(xué)實(shí)在論和反實(shí)在論的懸而未決的爭論之后，自然主義的科學(xué)哲學(xué)思潮出現(xiàn)了。這一思潮的首倡者是奎因（W.V.O.Quine）。
1.奎因的自然化認(rèn)識(shí)論
在科學(xué)哲學(xué)中最早明確倡導(dǎo)自然主義的哲學(xué)家當(dāng)推奎因。奎因提出自然化認(rèn)識(shí)論的動(dòng)機(jī)是對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的不滿。我們知道，所謂傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論主要是指經(jīng)驗(yàn)論的認(rèn)識(shí)論和唯理論的認(rèn)識(shí)論。在奎因看來，傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)論有兩個(gè)教條：一是所謂的分析命題和綜合命題的區(qū)分問題；按照奎因的觀點(diǎn)，如果全部科學(xué)（包括數(shù)字、自然科學(xué)和人文科學(xué)）是一個(gè)緊密聯(lián)系的整體，它們只是沿著邊緣與經(jīng)驗(yàn)相接觸，那么分析——綜合命題便沒有了明顯的界限，因此，認(rèn)識(shí)論問題便是自然科學(xué)的一部分了。這是奎因自然化認(rèn)識(shí)論的起點(diǎn)。二是所謂的還原論教條?？蛘J(rèn)為，休謨欲將關(guān)于世界的知識(shí)還原為感覺印象是不成功的，因?yàn)殛P(guān)于存在的全稱陳述以及關(guān)于將來事件的陳述是不能用感覺印象來確定的。因此后來人們轉(zhuǎn)向用語境定義（contextualdefinition）和集合論來使知識(shí)還原。如羅素的《我們關(guān)于外部世界的知識(shí)》、卡爾納普的《世界的邏輯構(gòu)造》等都企圖將普遍科學(xué)語言翻譯成邏輯的語言，然而這些努力都失敗了，因?yàn)楦绲聽柌煌耆远ɡ砀嬖V我們，即使有自洽的公理，也不能涵蓋整個(gè)邏輯系統(tǒng)。因此，傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)論走入了誤區(qū)。
對(duì)傳統(tǒng)的唯理論的挑戰(zhàn)則更為嚴(yán)重。唯理論者追求一種內(nèi)在完備的理性的邏輯建構(gòu)，以作為知識(shí)的基礎(chǔ)，然而這一基礎(chǔ)動(dòng)搖了。因?yàn)?，人們已認(rèn)識(shí)到，用以建構(gòu)的那種元邏輯和元標(biāo)準(zhǔn)根本找不到，前提性知識(shí)無法建構(gòu)。另外，上面所提到的哥德爾定理更清楚地表明了這種邏輯建構(gòu)的內(nèi)在缺陷。所以不可能為科學(xué)知識(shí)建構(gòu)一個(gè)可靠的邏輯基礎(chǔ)。[1]
由以上分析可知，奎因的自然主義的一個(gè)來源是整體論（holism）；另一個(gè)來源是非再生的實(shí)在論（unregeneraterealism），這種實(shí)在論所表現(xiàn)的是“除了科學(xué)內(nèi)部可以商量的、不確定的事物之外，毫無惶惑之感的自然科學(xué)家的堅(jiān)定狀態(tài)”[2]。這種非再生的實(shí)在論的目的是建立科學(xué)主義（scientism），而整體論提出的目的則是放棄第一哲學(xué)，即傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論。這兩者的結(jié)合使奎因認(rèn)為應(yīng)該放棄合理重構(gòu)，從而訴諸于心理學(xué)，把認(rèn)識(shí)論看作是對(duì)認(rèn)識(shí)的實(shí)際進(jìn)行過程的記錄，因此認(rèn)識(shí)論者成了科學(xué)地探究人類知識(shí)獲取的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)家，“認(rèn)識(shí)論的地位僅僅降低為心理學(xué)（因此，是自然科學(xué)）的一部分”。（［1］，p.74）
可見，奎因的自然化認(rèn)識(shí)論認(rèn)為，傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論雖然受到挑戰(zhàn)，但在新的澄清的意義上認(rèn)識(shí)論還存在，不過此時(shí)它已經(jīng)是自然科學(xué)（特別是心理學(xué)）的一部分了。它和傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的一個(gè)明顯區(qū)別便是我們可以自由地運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)。這實(shí)質(zhì)上就是把科學(xué)認(rèn)識(shí)論降級(jí)到自然科學(xué)內(nèi)部，從而取消了認(rèn)識(shí)論的獨(dú)立性地位，代之以心理學(xué)等自然科學(xué)，因此我們稱以他為代表的一派觀點(diǎn)為科學(xué)派的自然主義。奎因的觀點(diǎn)可參見陳波的文章（《自然辯證法通訊》），1995.4.）。在八十年代科學(xué)實(shí)在論和反實(shí)在論爭論不休之時(shí)，奎因的自然化認(rèn)識(shí)論思想引發(fā)了不同的自然主義流派，引起了廣泛的討論。
2.R.N.吉爾的工具化認(rèn)識(shí)論
吉爾提出工具化認(rèn)識(shí)論的原因有三個(gè)。一是傳統(tǒng)的方法論基礎(chǔ)主義失敗了。例如，萊欣巴赫不是在邏輯中而是在實(shí)際行為規(guī)則中尋找方法論基礎(chǔ)，哈金（Hacking）論證說，這些規(guī)則序列是隨機(jī)的，從而也就不知道其是否合理。而卡爾納普則在方法論上采取歸納邏輯的計(jì)劃，他的觀點(diǎn)也受到嚴(yán)厲的批判。繼卡爾納普等人之后，拉卡托斯和勞丹提出了元方法論。吉爾認(rèn)為元方法論不能為反對(duì)相對(duì)主義提供有力的辯護(hù)，因?yàn)閯诘さ牟呗詫?shí)際上是直覺主義的元方法論，它是以判斷關(guān)于科學(xué)合理性的前直覺知識(shí)的合理性為起點(diǎn)的，因此本質(zhì)上講這是一種解明策略而不是辯護(hù)，合理性問題因而被抹殺了。可見，元方法論也困難重重。波普爾將其方法論建立在否定后件推理的簡單規(guī)則之上，而拉卡托斯（I.Lakatos）已經(jīng)證明，若遵循波普爾的規(guī)則，會(huì)將一切理論證偽。如果假定應(yīng)排斥被證偽的理論，那么一切理論都應(yīng)被排斥，顯然這是不可能的。綜上吉爾認(rèn)為，想從事尋找基礎(chǔ)的工作是不可行的，應(yīng)該放棄方法論基礎(chǔ)主義而選擇自然主義。“對(duì)任何科學(xué)來講，都不存在哲學(xué)的基礎(chǔ)，也不存在探討科學(xué)的理論深度的哲學(xué)方法，存在的僅是科學(xué)方法本身”。[3]
第二個(gè)原因是雖然庫恩、漢森、奎因和坎貝爾（Campbell.D.T）等人使心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)以及計(jì)算科學(xué)成為自然化認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，但是在吉爾看來，這些學(xué)科尚不足以完成這項(xiàng)任務(wù)。第三個(gè)原因是從六十年代起，認(rèn)知科學(xué)開始出現(xiàn)并且對(duì)哲學(xué)的內(nèi)容和方法，以及語言哲學(xué)、心理哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論產(chǎn)生了影響，進(jìn)而也開始影響到科學(xué)哲學(xué)。正是在這種情況下，許多科學(xué)哲學(xué)家開始把認(rèn)知科學(xué)作為對(duì)科學(xué)（作為一種認(rèn)知活動(dòng)）所做的哲學(xué)研究的一種手段。吉爾正是其中的一位。為把這種研究手段推向深入，1988年以后，他又把認(rèn)知科學(xué)分為三束：①人工智能，②認(rèn)知心理學(xué)，③認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)。其中每一束都為科學(xué)哲學(xué)的中心研究課題提供了模型。這樣，吉爾自認(rèn)為已經(jīng)完成了把科學(xué)哲學(xué)建立在認(rèn)知科學(xué)基礎(chǔ)之上的任務(wù)。這也正是他的工具化認(rèn)識(shí)論（即自然化科學(xué)哲學(xué)）的核心所在。即“理論是通過一種包括個(gè)體判斷和社會(huì)關(guān)聯(lián)兩者的自然過程而被接受（或放棄）的，并不涉及什么理論選擇的合理性原則”。（［3］，p.7）自然主義的科學(xué)哲學(xué)不需要定義合理性，因?yàn)椤袄碚撨x擇的方式是‘自下而上的’，它從真正的行為者在其實(shí)際科學(xué)生活所面臨的種種選擇開始”，[4]“對(duì)我來說，存在的唯一一種合理性便是為達(dá)到已知目的而去運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)確認(rèn)策略的工具”。[5]可見，吉爾把合理性看作是工具性的，因而也就無需對(duì)其進(jìn)行定義。因而我們稱他的觀點(diǎn)為工具的認(rèn)識(shí)論。
伊弗朗（N.J.Efron）和費(fèi)池（M.Fisch）從合理性的角度出發(fā)批評(píng)吉爾。他們認(rèn)為，吉爾的解釋是不充分的，因?yàn)樗鲆暳撕侠硇詥栴}。吉爾在判斷模型的相對(duì)優(yōu)勢時(shí)過分強(qiáng)調(diào)其自然的模型技巧，過分強(qiáng)調(diào)自然的直觀推理（uaturalheuristics），而對(duì)刻畫科學(xué)活動(dòng)的模型、發(fā)現(xiàn)錯(cuò)誤以及模型化的系統(tǒng)嘗試等的反省卻不夠重視。因此，“科學(xué)和其它人文學(xué)科的這一方面——即創(chuàng)造性的、思辨性的、反應(yīng)性，簡言之即說明的合理性方面——在吉爾的研究中完全被忽視了?！边@樣看來，吉爾對(duì)科學(xué)的說明像其它自然主義者的觀點(diǎn)一樣，確切地講排除了關(guān)于科學(xué)的很重要的且最需要解釋的方面。他們認(rèn)為，正是由于吉爾放棄了合理性，才使他的理論的解釋性價(jià)值受到了嚴(yán)重的限制。由于合理性對(duì)科學(xué)的探究來說是基本的，因此“吉爾的眾多洞察和深刻的分析的結(jié)合并沒有象他所說的那樣能真正地解釋科學(xué)”。[6]我們可以把他們的觀點(diǎn)總結(jié)如下：一方面，科學(xué)不單單是純形式的模型建構(gòu)過程，它還有非邏輯的因素，后者恰被吉爾忽視了；另一方面，吉爾應(yīng)該為自己的自然主義的合理性進(jìn)行辯護(hù)，然而他卻放棄合理性，從而也就無法為自己辯護(hù)。
總之，吉爾的工具的認(rèn)識(shí)論本質(zhì)上與奎因的觀點(diǎn)一樣都訴諸科學(xué)以解決認(rèn)識(shí)論問題。他們或者把認(rèn)識(shí)論看作心理學(xué)的一個(gè)部分，或用認(rèn)知科學(xué)研究認(rèn)識(shí)論。二者都使認(rèn)識(shí)論問題“實(shí)證”化了，因而在某種意義上取消了認(rèn)識(shí)論問題。不過，與奎因相比，吉爾更加注重工具的合理性，從而上承分析哲學(xué)的方法論余緒，而更靠攏美國新實(shí)用主義的哲學(xué)精神。他以工具為出發(fā)點(diǎn)，試圖使自然主義有解決描述和解釋兩方面的認(rèn)識(shí)論問題的能力。但是吉爾忽視了科學(xué)認(rèn)識(shí)的文化學(xué)方面，這一點(diǎn)伊弗朗是對(duì)的。也正是由于這一原因，從庫恩、漢森以來，對(duì)科學(xué)認(rèn)識(shí)的社會(huì)研究（即科學(xué)的社會(huì)認(rèn)識(shí)論）才開始受到人們的重視，而科學(xué)的非邏輯方面也得到了相當(dāng)深入的研究。從這一點(diǎn)上說，吉爾在自然主義諸流派代表人物中，受傳統(tǒng)分析哲學(xué)的影響似乎較深，而同人文主義和價(jià)值論最為疏遠(yuǎn)。
3.撒加德、丘奇蘭德、西蒙等人的計(jì)算化認(rèn)識(shí)論
如果說奎因、吉爾等人的自然化科學(xué)哲學(xué)的觀點(diǎn)仍然有相當(dāng)濃厚的抽象理論特色的話，那么，撒加德的思想則試圖實(shí)際地把認(rèn)識(shí)論實(shí)證化。在《計(jì)算的科學(xué)哲學(xué)》一書前言中他具體地闡述了自己的觀點(diǎn)：“本書用一種解題和歸納的計(jì)算機(jī)程序來解釋計(jì)算的觀念同關(guān)于科學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)、評(píng)價(jià)以及應(yīng)用等的關(guān)聯(lián)”。[7]可見，撒加德試圖在計(jì)算機(jī)的框架內(nèi)解釋科學(xué)中的一系列問題，其觀點(diǎn)如下：
a.理論是在計(jì)算機(jī)系統(tǒng)中的復(fù)雜資料結(jié)構(gòu)；它們存在于由規(guī)則、概念以及解題所構(gòu)成的高度組織的集合之中；
b.解釋和解題是由規(guī)則、概念以及解答等作為中介的計(jì)算機(jī)程序；
c.理論的發(fā)現(xiàn)和評(píng)價(jià)是在解釋和解題的語境（context）中引出的子程序；
d.理論概念是有意義的，因?yàn)樗a(chǎn)生于發(fā)現(xiàn)程序，并且與其它概念有關(guān)聯(lián)；
e.在科學(xué)探索過程中，理論活動(dòng)和實(shí)驗(yàn)活動(dòng)都是基本的，二者不可偏頗；
f.科學(xué)應(yīng)如何研究，關(guān)于科學(xué)如何運(yùn)行的描述性研究可以作出根本性的貢獻(xiàn)。（p.189）
撒加德認(rèn)為這個(gè)科學(xué)理論性質(zhì)的計(jì)算性說明是較全面的。他對(duì)PI系統(tǒng)充滿信心，認(rèn)為它能解決認(rèn)識(shí)論的許多問題（如規(guī)范和描述之間的關(guān)系）。但是后來他發(fā)現(xiàn)PI系統(tǒng)至少有兩點(diǎn)不足。一是，現(xiàn)時(shí)的模型不能解釋問題如何出現(xiàn)，因?yàn)镻I要求的是給出問題；另一個(gè)不足涉及到PI中觀察信息的來源，因?yàn)樵S多科學(xué)問題產(chǎn)生于觀察和實(shí)驗(yàn)，而PI對(duì)新觀察和實(shí)驗(yàn)的來源沒有發(fā)言權(quán)。（［7］，pp.175—176，）由于PI系統(tǒng)有局限性，所以撒加德近來又發(fā)展了他的觀點(diǎn)。他從注重科學(xué)自身轉(zhuǎn)向也注重科學(xué)的社會(huì)性，并給出一種新的模型，“該模型從布散式人工智能（distributedartificialintellegence.DAI）的觀點(diǎn)出發(fā)來看待科學(xué)共同體”。[8]亦即對(duì)科學(xué)的、心理的以及社會(huì)因素給出一種綜合的看法，實(shí)際上這是一種科學(xué)的社會(huì)模型。因?yàn)榇饲坝幸环N方法論個(gè)體主義學(xué)說認(rèn)為，所有解釋社會(huì)現(xiàn)象和個(gè)體現(xiàn)象的嘗試肯定只涉及有關(guān)個(gè)體的事實(shí)，據(jù)此可知，社會(huì)解釋能夠而且最終會(huì)被還原為心理學(xué)解釋。不管這種學(xué)說是否成立，撒加德認(rèn)為，把科學(xué)看作布散式計(jì)算的系統(tǒng)并非是以該學(xué)說為先決條件的。我們可以把他給出的理由簡單地總結(jié)如下：①有的事實(shí)具有無法簡化的社會(huì)性；②心理學(xué)解釋和社會(huì)學(xué)解釋相互依賴；③對(duì)個(gè)體計(jì)算心理學(xué)的解釋也可能用具有社會(huì)特點(diǎn)的術(shù)語來表述；④社會(huì)現(xiàn)象太復(fù)雜難以處理。所以他說：“把科學(xué)共同體看作是布散的計(jì)算系統(tǒng)的觀點(diǎn)并不是把社會(huì)問題還原為心理學(xué)問題，而是要共同推進(jìn)對(duì)社會(huì)和心智的理解”。（［8］，p.10）可見，撒加德并不否認(rèn)認(rèn)知個(gè)體活動(dòng)的作用，他的目標(biāo)是把對(duì)個(gè)體認(rèn)知活動(dòng)的理解和對(duì)科學(xué)共同體的分析結(jié)合起來，從而認(rèn)識(shí)為什么科學(xué)的心理學(xué)說明和社會(huì)學(xué)說明可以結(jié)合為一體，以達(dá)到他所說的“從一種綜合的觀點(diǎn)出發(fā)來看待科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)心理學(xué)和科學(xué)社會(huì)學(xué)”的目的。
總之，撒加德認(rèn)為，哲學(xué)與科學(xué)是連續(xù)的。兩者的區(qū)別僅在于哲學(xué)處理的問題相對(duì)于科學(xué)來說是較一般的、思辨的和規(guī)范的。涉及到推理的哲學(xué)分支與心理學(xué)和人工智能是連續(xù)的。他試圖把科學(xué)共同體看作是布散式人工智能，以求用計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)來解決有關(guān)問題，從而把科學(xué)的心理學(xué)方面和社會(huì)方面結(jié)合為一個(gè)整體。
特萬泥對(duì)撒加德等人的計(jì)算機(jī)模型提出五點(diǎn)質(zhì)疑。可以概括表述如下：
①模型能處理高階的直覺推理嗎？
②模型能處理不確定的交互作用嗎（chancyinteractions）？
③模型能處理視覺的形象化描述嗎（VisualImaginery）？由于計(jì)算論者沒有注意到視覺認(rèn)知的動(dòng)力學(xué)，因此，甚至連這一問題的范圍都沒認(rèn)識(shí)到。
④模型能處理一個(gè)廣義的知識(shí)基礎(chǔ)嗎？特萬泥認(rèn)為這里有一個(gè)問題，即在一個(gè)知識(shí)基礎(chǔ)中的那些條目實(shí)際上并不真正是原始資料，例如還有一些無認(rèn)知的評(píng)價(jià)（如“結(jié)果不令人滿意”）等等?！熬臀覀兯?，沒有任何計(jì)算論者能在數(shù)據(jù)庫（database）中做到使這樣的信息（指元認(rèn)知評(píng)價(jià)之類的信息——筆者）具體化。”
⑤模型能懷疑數(shù)據(jù)嗎？科學(xué)家們一般都懷疑數(shù)據(jù)。然而，幾乎所有的計(jì)算機(jī)模型都忽視了這一問題，它們把數(shù)據(jù)看作是一開始就固定不變的，給出的模型很難把握現(xiàn)實(shí)世界中的科學(xué)家所面臨問題的范圍。由于存在上述疑問，特萬泥認(rèn)為，“看來，有必要在一個(gè)更大的語境中來考慮計(jì)算機(jī)模型的作用，這個(gè)語境是我們關(guān)于科學(xué)思想的、發(fā)展著的理論語境。”[9]
特萬泥的詰難是有一定道理的?？茖W(xué)理論的發(fā)現(xiàn)和科學(xué)理論的性質(zhì)等問題有其非程序性的方面，諸如直覺的、社會(huì)的種種因素以及數(shù)據(jù)真?zhèn)涡缘葐栴}都是不能用計(jì)算機(jī)來處理的。撒加德等計(jì)算論者們把計(jì)算機(jī)理論泛化，以至使之成為解決所有認(rèn)識(shí)論問題的萬能鑰匙，這里的片面性是顯然的。他實(shí)質(zhì)上用計(jì)算機(jī)理論取代認(rèn)識(shí)論問題，這同奎因等人本質(zhì)上是一致的。
以上我們談了奎因、吉爾、撒加德等人的自然主義觀點(diǎn)?？傮w來說，他們都注重把科學(xué)認(rèn)知的哲學(xué)反思與科學(xué)本身的實(shí)證研究結(jié)合起來進(jìn)行考察。應(yīng)當(dāng)說，吸收現(xiàn)代實(shí)證科學(xué)對(duì)認(rèn)知的若干性質(zhì)所做的具體研究是值得重視的，現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論如果不吸納這些成果，不可能有新的突破，自然化的認(rèn)識(shí)論注意到這一點(diǎn)，這使他們的工作有很大的啟發(fā)意義。但是，他們卻使認(rèn)識(shí)論的獨(dú)立性地位問題受到了挑戰(zhàn)，甚至把認(rèn)識(shí)論消解為實(shí)證科學(xué)。而且，在自然主義的界定意義上，作為描述性事業(yè)的科學(xué)與作為規(guī)范性事業(yè)的認(rèn)識(shí)論似乎是不可調(diào)和的。因此描述和規(guī)范的關(guān)系對(duì)他們來說是無法解決的。許多學(xué)者也正是基于這兩者才對(duì)他們進(jìn)行批判。但是，規(guī)范性和描述性難道真的不可調(diào)和嗎？自然化認(rèn)識(shí)論不能有規(guī)范的維度嗎？為了突破這一二難的困境，勞丹才將價(jià)值論引入科學(xué)認(rèn)識(shí)論之中，從而形成了他的規(guī)范自然主義。
二、勞丹的規(guī)范自然主義
勞丹提出其規(guī)范自然主義的直接動(dòng)因便是奎因等人放棄了認(rèn)識(shí)論的規(guī)范地位。在他看來這是自我毀滅。他主張自然化認(rèn)識(shí)論可以以某種方式保持規(guī)范性，從而認(rèn)識(shí)論雖然是自然化的，但卻并不因此而喪失獨(dú)立性以至于被徹底消解。
1987年，勞丹明確提出了規(guī)范自然主義理論。其原因有兩個(gè)：一是勞丹認(rèn)為科學(xué)方法論面臨許多困境。在傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)中，方法論占據(jù)重要地位，但是由于波普爾、特別是庫恩的工作，這種情況一去不返。波普爾把方法論看作約定，因此，沒有了合理性選擇；庫恩則認(rèn)為方法論標(biāo)準(zhǔn)太模糊，沒有固定不變的方法，方法不能決定競爭理論的選擇。拉卡托斯甚至斷言我們根本提不出什么有根據(jù)的建議以使科學(xué)家接受或放棄哪個(gè)理論。費(fèi)耶阿本德的綱領(lǐng)是“怎么都行”，主張方法論無政府主義。至于羅蒂則認(rèn)為一切都應(yīng)“羅蒂化”。由此可見，在歷史社會(huì)學(xué)派那里，方法論發(fā)展到如此地步，以至于其規(guī)范力量已被完全剝奪了。
二是勞丹以前的自然主義方法論觀點(diǎn)并不令人滿意。如奎因認(rèn)為，方法只不過是對(duì)自然科學(xué)所用方法的描述，因而沒有規(guī)范的力量。這樣，奎因等人便面臨一個(gè)嚴(yán)重的困難：自然主義應(yīng)該為自身的合理性進(jìn)行辯護(hù)，但是“合理性是一個(gè)非自然的概念，”[10]這樣自然主義要用非自然主義為自身辯護(hù)，這是一個(gè)悖論。為避免悖論，因此勞丹認(rèn)為：“方法論的非規(guī)范化并不是由其自然化來表征的。恰恰相反，人們可以表明一個(gè)完全‘科學(xué)的’和徹底‘描述的’方法論將具有一個(gè)規(guī)范的結(jié)果”。[11]可見，勞丹希望在以前的自然化認(rèn)識(shí)論和科學(xué)哲學(xué)中的相對(duì)主義之間找到一條“中間道路”——規(guī)范自然主義。具體觀點(diǎn)及評(píng)論參見孟建偉和方在慶的文章（《自然辯證法研究》。1992.8；《自然辯證法通訊》，1992.2）。此處不再贅述。
三、“文化派”的自然主義
1.瓦托夫斯基的歷史化認(rèn)識(shí)論
奎因和勞丹等人的自然主義的共同特點(diǎn)是對(duì)社會(huì)文化的疏離。M.W.瓦托夫斯基（Wartofsky）則注意到認(rèn)識(shí)的文化性，他倡導(dǎo)認(rèn)識(shí)論的歷史化以替代上述認(rèn)識(shí)論。他認(rèn)為，歷史的認(rèn)識(shí)論開始于如下前提：知識(shí)的獲得是人類活動(dòng)的基本方式，它不能脫離其它形式的人類實(shí)踐，因此也不獨(dú)立于這些其它形式實(shí)踐的歷史性（即其歷史變化和發(fā)展）。[12]由這一前提可以引伸出三點(diǎn)論斷：（1）人類認(rèn)知實(shí)踐的適當(dāng)?shù)难芯坑虿⒉皇浅橄蟮摹叭祟愋撵`”，而是具體的、有多種特色的歷史的人類實(shí)踐域——是社會(huì)的、技術(shù)的、藝術(shù)的以及科學(xué)的。（2）認(rèn)知的進(jìn)展要通過表征（representation），因?yàn)樗ㄟ^把人工制品作為象征來表現(xiàn)。認(rèn)知方式歷史地隨社會(huì)實(shí)踐，因之也隨表征的改變而改變。（3）對(duì)所有人類知識(shí)而言，不存在固定的、基本的形式或結(jié)構(gòu)，人的心靈隨著各種各樣的歷史實(shí)踐的不同而改變，即心靈是一個(gè)變化發(fā)展的、歷史地自我超越的人工制造物。
瓦托夫斯基認(rèn)為，卡爾納普的記錄語句為經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)哲學(xué)提供歸納基礎(chǔ)，但它并不就是感覺資料。后來卡爾納普放棄了這些而支持他所謂的生活經(jīng)驗(yàn)，但即使這樣也還是不夠的，因?yàn)樵谶壿嬛貥?gòu)過程中，所使用的資料并不簡單地是經(jīng)驗(yàn)，而是描述經(jīng)驗(yàn)的語句在操作。但是這些語句——記錄語句——必須依據(jù)某種語言，而卡爾納普認(rèn)為這種語言的選取是出于方便和實(shí)踐上的約定。因此瓦托夫斯基說，卡爾納普的這一寬容原則（principleoftolerence）實(shí)質(zhì)上并沒有為任何語句提供內(nèi)在的或必要的歸納基礎(chǔ)性說明，因此它是一個(gè)實(shí)用主義或工具主義的社會(huì)文化約定。
至于波普爾對(duì)理論證偽的說明，瓦托夫斯基認(rèn)為也有賴于社會(huì)心理學(xué)。因?yàn)樽C偽的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的構(gòu)成也是社會(huì)文化的約定?？蚝凸愸R斯都訴諸于語言共同體的共識(shí)，對(duì)他們來說，真理是基于語言的內(nèi)在規(guī)范?？梢?，認(rèn)識(shí)論的社會(huì)化在當(dāng)代哲學(xué)特別是科學(xué)哲學(xué)中的進(jìn)展一開始本是建立在經(jīng)驗(yàn)主義基礎(chǔ)之上的。從主體間的可檢驗(yàn)性到社會(huì)選擇、語言約定，都明顯地表現(xiàn)了從經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的相對(duì)化向合理性選擇論題的過渡。由此可見，認(rèn)識(shí)的根據(jù)已從傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的內(nèi)在的或心智的語境轉(zhuǎn)移到一個(gè)語言共同體的行為的外在的社會(huì)語境。
由以上論述，瓦托夫斯基提出應(yīng)以歷史化的認(rèn)識(shí)論來替代傳統(tǒng)理解的認(rèn)識(shí)論。亦即把認(rèn)知活動(dòng)看作是歷史地變動(dòng)的，這種變動(dòng)的涵義是指：認(rèn)知、知覺的方式隨整個(gè)人類實(shí)踐（包括社會(huì)的、技術(shù)的、科學(xué)、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)的實(shí)踐）的改變而改變。他把認(rèn)知活動(dòng)規(guī)定為不僅僅是思想上的，還包括通過實(shí)踐形式表現(xiàn)出來的感情活動(dòng)或主體能力的域；也包括在道德、藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)語境中所涉及的判斷方式。又因?yàn)槿祟愓J(rèn)知活動(dòng)不是獨(dú)立發(fā)生的，它不能脫離各種實(shí)踐形式，包括狩獵、生產(chǎn)、社會(huì)交往、戰(zhàn)爭、政治等；所以，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的具體方式。
2.富勒的社會(huì)認(rèn)識(shí)論
富勒（S·Fuller）提倡社會(huì)的認(rèn)識(shí)論。他認(rèn)為，“一個(gè)對(duì)知識(shí)的自然化的研究本身就應(yīng)該運(yùn)用心理學(xué)和社會(huì)科學(xué)的方法和發(fā)現(xiàn)”，[13]而作為一門交叉學(xué)問的社會(huì)的認(rèn)識(shí)論即可滿足這一要求。它本著建構(gòu)一種規(guī)范的科學(xué)哲學(xué)的目的而把“知識(shí)社會(huì)學(xué)”作為經(jīng)驗(yàn)來源。它從三個(gè)方面來研究：（1）作為一種元理論；（2）作為一種經(jīng)驗(yàn)的研究綱領(lǐng)；以及（3）作為知識(shí)策略。
首先，作為元理論，社會(huì)認(rèn)識(shí)論的基本功能在于做出一種設(shè)計(jì)，以重新解釋哲學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家在研究時(shí)到底在做什么。社會(huì)認(rèn)識(shí)論者建構(gòu)元理論的主要?jiǎng)訖C(jī)在于使知識(shí)“自然化”，并且確信知識(shí)是在它所涉及的世界之中的。而知識(shí)的自然化應(yīng)該包括的不是認(rèn)識(shí)論的消失，而是使一種界限——認(rèn)識(shí)論和關(guān)于知識(shí)的社會(huì)科學(xué)研究的界限——消失。近來，后現(xiàn)代主義者羅蒂為了追求經(jīng)驗(yàn)的歷史的研究而放棄規(guī)范的研究，這表明當(dāng)代對(duì)知識(shí)所做的規(guī)范的哲學(xué)解釋漸漸脫離了社會(huì)科學(xué)的解釋。社會(huì)化的認(rèn)識(shí)論者認(rèn)為這正是對(duì)哲學(xué)在科學(xué)中的作用的一個(gè)錯(cuò)誤理解的產(chǎn)物。
其次，社會(huì)的認(rèn)識(shí)論也是一種經(jīng)驗(yàn)研究綱領(lǐng)和一種知識(shí)策略的工具。在經(jīng)驗(yàn)方面它是雙重的：一是根據(jù)預(yù)設(shè)的科學(xué)編年史工作來分析關(guān)于知識(shí)增長的哲學(xué)陳述；二是在認(rèn)識(shí)上把比較突出的歷史事件分解為各個(gè)“運(yùn)作部分”，這樣才能決定一個(gè)認(rèn)識(shí)規(guī)范的存在與否對(duì)事件的出現(xiàn)所產(chǎn)生的不同影響。在策略方面，社會(huì)的認(rèn)識(shí)論目的是發(fā)展一種修辭（rhetoric），以便把它的元理論和經(jīng)驗(yàn)研究轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N增加科學(xué)共識(shí)性的方法。
3.唐斯的社會(huì)自然化認(rèn)識(shí)論
唐斯（S.M.Downs）在富勒等人的基礎(chǔ)上進(jìn)一步具體地闡述了社會(huì)自然化的認(rèn)識(shí)論。他認(rèn)為，以前的自然化科學(xué)哲學(xué)不太關(guān)心科學(xué)實(shí)踐的社會(huì)本質(zhì)，所注重的只是用認(rèn)知科學(xué)的成果來解釋科學(xué)，因而這種研究是有缺陷的。一個(gè)缺陷是采用了認(rèn)知個(gè)體主義（cognitiveindividua-lism），另外，科學(xué)實(shí)踐的社會(huì)性不可化簡。
唐斯認(rèn)為，R.吉爾、西蒙以及撒加德等人把認(rèn)知科學(xué)的方法用于研究科學(xué)理論的變革、評(píng)價(jià)、本質(zhì)以及科學(xué)發(fā)現(xiàn)等問題，用認(rèn)知科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)成果來充實(shí)和約束哲學(xué)理論，這是不恰當(dāng)?shù)?。因?yàn)樗麄儾扇×苏J(rèn)知個(gè)體主義立場，即完全根據(jù)個(gè)體的心理過程來解釋認(rèn)知現(xiàn)象，認(rèn)為對(duì)科學(xué)家個(gè)人的心理機(jī)制的說明能充分地說明科學(xué)中哪些因素具有認(rèn)知特點(diǎn)。他們認(rèn)為在對(duì)成功的科學(xué)進(jìn)行說明時(shí)要以認(rèn)知因素為依據(jù)，而對(duì)失敗的科學(xué)的說明則要應(yīng)用非認(rèn)知因素。這一觀點(diǎn)在勞丹的不合理性命題中得到了明確表述：所有合理的科學(xué)實(shí)踐都可以根據(jù)認(rèn)知因素來解釋，除此之外的部分則由社會(huì)學(xué)家或心理學(xué)家來解釋。可見，心理因素和社會(huì)因素對(duì)成功科學(xué)的解釋是不相干的，社會(huì)因素的積極作用從而被抹煞了。唐斯對(duì)認(rèn)知個(gè)體主義進(jìn)行了批判。他從科學(xué)家為什么組成共同體來開展研究這一問題入手進(jìn)行分析，認(rèn)為之所以必須組成研究群體，原因首先在于，檢驗(yàn)或評(píng)價(jià)假說所需要的不僅僅是心理能力，還要有技術(shù)分工和合作。勞動(dòng)分工是按照技術(shù)在科學(xué)共同體成員中的分布進(jìn)行的。其次，單憑個(gè)人力量來評(píng)價(jià)假說實(shí)際上是不可能的，個(gè)人能力畢竟有限。所以“科學(xué)家們應(yīng)協(xié)力工作以克服個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)限制，從而可以對(duì)認(rèn)知?jiǎng)趧?dòng)進(jìn)行分工。如果忽視這一事實(shí)，認(rèn)知科學(xué)家也就忽視了科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)所具有十分重要的社會(huì)本質(zhì)。[14]
根據(jù)以上的批評(píng)，唐斯認(rèn)為應(yīng)該在認(rèn)識(shí)論中加入一個(gè)社會(huì)的維度。他認(rèn)為科學(xué)的社會(huì)本質(zhì)有三個(gè)側(cè)面：一是理論是公有的財(cái)富，它可以跨越時(shí)間在共同體中流傳；二是社會(huì)相互作用直接導(dǎo)致認(rèn)知成果；三是應(yīng)從更大的社會(huì)背景上看問題，這對(duì)于我們了解某項(xiàng)活動(dòng)是不是對(duì)科學(xué)的一種貢獻(xiàn)十分必要。這三個(gè)側(cè)面有助于明確科學(xué)事業(yè)的地位，澄清科學(xué)共同體與一般社會(huì)事業(yè)的關(guān)系。所有科學(xué)實(shí)踐至少包含以上三個(gè)社會(huì)層次。唐斯的總結(jié)論是：（1）認(rèn)知科學(xué)如果不放棄認(rèn)知個(gè)體主義，它就不能對(duì)科學(xué)作出適當(dāng)?shù)拿枋鲂哉f明，（2）具有某一規(guī)范范圍的自然主義科學(xué)哲學(xué)必然會(huì)有一種描述基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)要考慮科學(xué)實(shí)踐與眾不同的社會(huì)本質(zhì)，（3）科學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)本質(zhì)上是一種社會(huì)活動(dòng)。（［14］，p.66）
瓦托夫斯基正確地看到了認(rèn)識(shí)的獲得是一個(gè)歷史的、本身是實(shí)踐的、而且不脫離其它實(shí)踐的過程。他注意到寬容原則的實(shí)用性和約定性，從而提出認(rèn)知活動(dòng)是歷史地變動(dòng)的這一觀點(diǎn)，并把它作為歷史化認(rèn)識(shí)論的整個(gè)出發(fā)點(diǎn)。這種見解雖然不錯(cuò)，但卻并不全面。首先，認(rèn)知活動(dòng)是變化的，但變化是一切事物的特點(diǎn)。另外，認(rèn)識(shí)有一定的穩(wěn)定性，在一定時(shí)期內(nèi)相對(duì)不變，單純談?wù)撜J(rèn)識(shí)的歷史變化顯然有失偏頗，不可理解。應(yīng)該把自然的因素和歷史的因素結(jié)合起來才對(duì)。富勒主張把社會(huì)科學(xué)的方法應(yīng)用于自然化的認(rèn)知研究。他的觀點(diǎn)得益于知識(shí)社會(huì)學(xué)、科學(xué)社會(huì)學(xué)以及歷史社會(huì)學(xué)派的主張。自庫恩發(fā)表《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》以來，對(duì)知識(shí)的社會(huì)歷史研究漸漸盛行起來，而這已成為社會(huì)歷史學(xué)派的特征。富勒、唐斯等人進(jìn)而把自然化的科學(xué)哲學(xué)納入到整個(gè)社會(huì)文化背景之中去思考，認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)（包括自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)）是連續(xù)的，應(yīng)該把自然和社會(huì)科學(xué)方法運(yùn)用于哲學(xué)研究及認(rèn)識(shí)論研究。這種觀點(diǎn)有一定的道理，但也不全面。首先，雖然應(yīng)用科學(xué)的方法于認(rèn)識(shí)論的研究本身無可厚非，但是認(rèn)識(shí)論的研究方法是否一定是科學(xué)的方法？認(rèn)識(shí)論是否具有自己獨(dú)特的問題和方法？他們這樣做的結(jié)果能否使認(rèn)識(shí)論保持獨(dú)立性？這些都是成問題的。第二，從奎因開始倡導(dǎo)哲學(xué)和自然科學(xué)的連續(xù)性，接下來又把計(jì)算機(jī)科學(xué)和其他認(rèn)知科學(xué)成果運(yùn)用于認(rèn)識(shí)論研究，后來又在自然化科學(xué)哲學(xué)中加入社會(huì)的維度，這里似乎有一個(gè)修改傳統(tǒng)哲學(xué)所界定的認(rèn)識(shí)論研究域的問題。本來意義上的自然主義所主張的方法論主要是把自然科學(xué)方法移植到認(rèn)識(shí)論之中，現(xiàn)在又加入了社會(huì)科學(xué)的方法。于是整個(gè)科學(xué)方法（自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)）就是認(rèn)識(shí)論研究所采用的方法。這樣一來，認(rèn)識(shí)論的特殊地位何在？它還屬于哲學(xué)了嗎？第三，唐斯批判認(rèn)知個(gè)體主義，注重認(rèn)識(shí)的社會(huì)性，認(rèn)為這樣才能對(duì)科學(xué)作出適當(dāng)?shù)拿枋鲂哉f明。這種觀點(diǎn)當(dāng)然不無道理，然而盡管科學(xué)是社會(huì)大系統(tǒng)中的一個(gè)很重要的子系統(tǒng)，離不開社會(huì)實(shí)踐，但科學(xué)本身畢竟有其發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律。科學(xué)認(rèn)知的本體論基礎(chǔ)是自然界本身，它是獨(dú)立于社會(huì)的，是價(jià)值中立的，在這一點(diǎn)上，科學(xué)認(rèn)知活動(dòng)的不同層次的主體（科學(xué)家個(gè)體和科學(xué)共同體）具有等價(jià)性。因此，對(duì)科學(xué)認(rèn)識(shí)的說明是不能完全社會(huì)化的。在這方面，外史論綱領(lǐng)（如愛丁堡學(xué)派的硬綱領(lǐng)）已經(jīng)宣告失敗。
總而言之，自然主義的本質(zhì)特征在于承認(rèn)認(rèn)識(shí)論和科學(xué)之間存在連續(xù)性，否認(rèn)這種連續(xù)性便是非自然主義。在這一點(diǎn)上，我們所論述的三種自然主義流派符合這一界定。因?yàn)樗鼈兌颊J(rèn)為認(rèn)識(shí)論研究和科學(xué)密不可分。自然主義者之間的區(qū)別在于在科學(xué)和認(rèn)識(shí)論的連續(xù)性上采取怎樣的形式，能夠走多遠(yuǎn)。奎因等人把認(rèn)識(shí)論同心理學(xué)、計(jì)算科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等自然科學(xué)聯(lián)系起來，并認(rèn)為是后者的一部分。顯然這否認(rèn)了認(rèn)知的規(guī)范特性，使諸如辯護(hù)、推理以及證據(jù)等規(guī)范概念失去地位，而代之以一些自然科學(xué)的概念。這實(shí)質(zhì)上就是取消了認(rèn)識(shí)論，走向了一個(gè)極端。勞丹等人正因?yàn)榭吹竭@一點(diǎn)才把規(guī)范性，價(jià)值論納入自然主義科學(xué)哲學(xué)之中，認(rèn)為描述性和規(guī)范性可以調(diào)和。而文化自然主義者更有甚之，他們注重認(rèn)識(shí)的歷史性、社會(huì)性、文化性，主張認(rèn)識(shí)論和社會(huì)科學(xué)是連續(xù)的，然而社會(huì)科學(xué)的研究對(duì)象是帶有人為的、主體色彩的事物，是“想要”的事物，它需要解釋學(xué)的詮釋，有賴于對(duì)價(jià)值的認(rèn)識(shí)和理解。因此可以說，文化自然主義比勞丹更注重認(rèn)識(shí)的規(guī)范性，并有走向否認(rèn)科學(xué)認(rèn)識(shí)所具有的描述性，單純強(qiáng)調(diào)規(guī)范性、價(jià)值性的危險(xiǎn)，更有走向徹底相對(duì)主義的嫌疑?？梢哉f，文化自然主義與其他自然主義的上述異同點(diǎn)使它走向了另一個(gè)極端。
我們已經(jīng)看到，自然主義科學(xué)哲學(xué)追求的是把認(rèn)識(shí)論和科學(xué)聯(lián)系起來，在科學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)行哲學(xué)研究。應(yīng)該說，這種重視科學(xué)的思想對(duì)當(dāng)代哲學(xué)如何走出困境，如何擺脫基礎(chǔ)主義的陰影等具有很大啟發(fā)意義。它本身也是為擺脫基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和辯護(hù)主義而出現(xiàn)的，在客觀上為西方科學(xué)哲學(xué)的重構(gòu)提供了一條思路，但這條思路行不通。對(duì)當(dāng)代自然主義來說，認(rèn)識(shí)論或者成為科學(xué)的一部分，或者與價(jià)值論等結(jié)合，不管所采取的方式如何，認(rèn)識(shí)論的獨(dú)立地位已不復(fù)存在，哲學(xué)已經(jīng)降低層次、消溶在科學(xué)之中，哲學(xué)和科學(xué)的界線從此化為烏有。這實(shí)質(zhì)上是認(rèn)識(shí)論的取消主義。如所周知，恩格斯曾經(jīng)說過：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)，重大的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題?！庇纱顺霭l(fā)，關(guān)于認(rèn)識(shí)的本質(zhì)、發(fā)展、評(píng)價(jià)、解釋等一系列問題，都帶有極大的普遍性。這些問題的性質(zhì)和解決途徑都屬于世界觀的范疇，它超越于任何一門具體科學(xué)之上。歸根結(jié)底，認(rèn)識(shí)論取消論不過是重蹈歷史上經(jīng)驗(yàn)主義的覆轍。而正如恩格斯所警告的，蔑視辯證法，蔑視哲學(xué)的理論思維是“不能不受懲罰的”。恩格斯甚至直截了當(dāng)?shù)卣f：“在這里，唯一的問題是思維得正確或不正確，而輕視理論顯然是自然主義地、因而是不正確地思維的最確實(shí)的道路?！盵15]自然主義作為吸收當(dāng)代科學(xué)成果構(gòu)建合理的哲學(xué)體系的一種嘗試值得重視，但循著這條路走下去，所得到的只能是一朵不結(jié)果實(shí)的花。
【參考文獻(xiàn)】
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第6篇：學(xué)習(xí)哲學(xué)論文范文
中國傳統(tǒng)的儒家倫理學(xué)是德性倫理學(xué)。從亞里士多德的德性倫理學(xué)和孔盂的倫理思想來看，德性是一切美好品質(zhì)的概括，它包括狀態(tài)、性情和習(xí)慣等。在西方傳統(tǒng)里，它分為勇敢、慷慨、謙遜、節(jié)制、大方、大度、溫和、公正等條目;在中國傳統(tǒng)里，它則分為恭、寬、信、敏、惠、忠、孝、禮、智、義等條目。
一、孔子的德性倫理思想——仁愛、忠恕、修己
儒家德性論的基礎(chǔ)是人性論?？鬃诱f：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”孟子主張性善論。孟子說：“人性之善也.猶水之就下也。人無有不善.水無有不下。”閉儒家德性論的一個(gè)重要思想基礎(chǔ)是“天人合德”。認(rèn)為人類社會(huì)倫理道德本原在天，是天的本質(zhì)屬性在人類社會(huì)生活中的表現(xiàn)。因而。第一，作為人類社會(huì)基本秩序和行為規(guī)范的道德綱常。是天經(jīng)地義的。第二。人類的社會(huì)生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類社會(huì)道德效法天的自然之道，體現(xiàn)天的“生生之德”，因而維持社會(huì)最和諧、最穩(wěn)定的秩序?？傊?儒家德性思想植根于中國傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)模式之中.又全面滲透于中國傳統(tǒng)的政治生活和日常生活之中，對(duì)中國的歷史發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。孔子是儒家德性理論的創(chuàng)始人。他的德性思想表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
其一.提出了德性的總括——“仁”
“仁”是孔子德性思想的核心內(nèi)容?？鬃訉?duì)“仁”的用法極其靈活.每次針對(duì)不同的學(xué)生的不同問題從不同的方面對(duì)“仁”做出解答，賦予其不同的意義。“仁”的根本含義即“愛人”。“樊遲問仁。子日：‘愛人’。”“仁”是以對(duì)人的真誠之愛為基礎(chǔ)。愛人的基礎(chǔ)是真誠的情感的培養(yǎng).孔子深刻地批判一切假仁假義的行為。“巧言令色。鮮矣仁”用。“剛、毅、木、訥近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”無以為“仁”。“孝弟也者.其為人之本歟。”血緣之愛.生而具有，情深意切，這種深刻的愛護(hù)之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛本身，仁愛并不僅僅局限在血緣家庭之中.必須擴(kuò)充出去。“泛愛眾而親仁”以至于達(dá)到“老吾老以及人之老.幼吾幼以及人之幼”.甚至進(jìn)展到“民胞物與”.把整個(gè)世界都當(dāng)作是其自己的生命內(nèi)在構(gòu)成。“夫仁者.己欲立而立人.己欲達(dá)而達(dá)人。” “君子成人之美”。仁的根本目標(biāo)是“立人，達(dá)人”。“唯仁者能好人，能惡人。”這樣，仁愛之心，就不再是軟弱的情感.它有著深刻的正義感.有著寬宏的力量。
其二.概括了德性的內(nèi)在規(guī)定——“忠恕”
子日：“參乎!吾道一以貫之。”曾子日：“唯。”子出，門人問日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《論語·里仁》)“忠”是盡其在我.對(duì)人要盡自己的一切能力.孔子提倡“與人忠”舊，反對(duì)“為人謀而不忠”;恕是推己及人，人己統(tǒng)一，孔子說：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是為人處世，實(shí)現(xiàn)“仁”的美德。“忠恕”的具體內(nèi)容就是五德：子張問仁于孔子?？鬃尤眨?ldquo;能行五者于天下為仁矣。”“請(qǐng)問之。”日：“恭。寬，信.敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功?；輨t足以使人。”孔子認(rèn)為，能做到這五個(gè)方面：莊重，寬厚，誠實(shí)，勤敏，慈惠，就是有了仁德。
其三.指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德
在孔子看來，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者.己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬.可謂仁之方也已。’自己要站得住，同時(shí)也要使別人站得住：自己要事事行礙通.同時(shí)也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實(shí)選擇例子一步一步的去做，可以說是實(shí)踐仁德的方法了。
德性的第二個(gè)層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應(yīng)具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無適也.無莫也.義之與比。”舊君子應(yīng)具有中庸之德。君子應(yīng)群而不黨。“君子矜而不爭.群而不黨”。“君子不以言舉人，不以人廢言。”如此等等，做到這些才算是個(gè)君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現(xiàn)實(shí)德性。
德性還有第三個(gè)層次是凡人之德.那就是一般人可以具備的德性?？鬃与m深受弟子愛戴，但孔子認(rèn)為自己是一個(gè)凡人。還不具備君子的德性。他說：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。”從這也說明，一般人不做君子.也應(yīng)該具有一定的德性
二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體
在儒家思想史上.孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細(xì)微的心理情感活動(dòng)尋求仁愛之心的內(nèi)在根據(jù).所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內(nèi)在與外在、基礎(chǔ)和行為的統(tǒng)一確立了“仁義”道德的根本內(nèi)核和道德人生的基本取向
孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來，重新規(guī)定，稱之為四德，以此作為倫理哲學(xué)概念內(nèi)核。標(biāo)識(shí)道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源.認(rèn)為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”噬就是說，“仁義禮智”四德是人內(nèi)心所固有的.它發(fā)端于人之善。他從心理學(xué)的角度探討四德的基礎(chǔ)，認(rèn)為四德來自人們的四種心理狀態(tài)：“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。”他從人自然內(nèi)在地具備“四心”的意義上認(rèn)為.人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心.非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心.非人也。”舊他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質(zhì)規(guī)定之所在。他從相互補(bǔ)充、相互制約的角度探討四德之l'n-J的聯(lián)系：“仁之實(shí)，事親是也;義之實(shí)，從兄是也：智之實(shí)，知斯二者弗去是也;禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。”仁義札智四德是他的倫理哲學(xué)中最重要的四個(gè)范疇.以四德為骨架而建立起來的邏輯結(jié)構(gòu)就是他的倫理學(xué)的整個(gè)體系。
孟子認(rèn)為.仁和義作為德性.其表現(xiàn)形態(tài)和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內(nèi)在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說：“仁，人心也;義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有雞犬放.則知求之：有放心而不求知。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”
孟子強(qiáng)調(diào)我們要深刻認(rèn)識(shí)仁義禮智四德在人生中的地位和作用。“富貴不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉。“窮不失義.達(dá)不離道”，“窮則獨(dú)善其身.達(dá)則兼善天下”。當(dāng)人的生命和幸福與道德理想、原則發(fā)生沖突時(shí)：應(yīng)該毫不猶豫地犧牲個(gè)人的幸福和生命去捍衛(wèi)仁義道德。所渭“生亦我所欲也.義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”嗍此即“以身殉道”。這是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁。也是孟子精神最具感染力的地方。
此外，孟子還提出了存心養(yǎng)性、反身內(nèi)省的德性修養(yǎng)論。“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”_捌由于修養(yǎng)之道在于從“心”內(nèi)求，因此，在道德實(shí)踐上，孟子主張“反求諸己”。他說：“仁者如射，射者正己而后發(fā);罰而不中.不怨勝己者.反求諸己而已。”
三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察
朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎(chǔ)之上的.他提倡德性的目的就是為了建立一個(gè)和諧與美好的社會(huì)秩序。
朱熹首先對(duì)“理”作了三方面的規(guī)定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規(guī)律;二是物之“所當(dāng)然之則”，是人應(yīng)當(dāng)遵循的行為規(guī)范：三是物之必然即“自不容已”者.“非人之所能為也”。朱熹認(rèn)為，“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說：“天道流行。造化發(fā)育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物.則其所以為是物者，莫不各有其當(dāng)然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為。”pt他認(rèn)為德性的目的就是維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定.使人與自然、人與社會(huì)達(dá)到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無上的德性。他說：“未有天地之前.先有此理”.理是先于天地、先于人類麗存在，這種超時(shí)空、超感覺的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準(zhǔn)則都是由它派生出來的。“宇宙之間，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問者.又各得之而為性。其張之為三綱，紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行.無所適而不在”明。他說：“理是個(gè)極好至善底道理，……是天地萬物至好底表德。”嘲“其中含具萬理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智。”這就是說，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時(shí)又是最高的道德準(zhǔn)則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達(dá)到“理”的德性境界.必須做到“居敬窮理”。“居敬”就是做事專心致志。謹(jǐn)慎小心，不受的干擾，不喪失心中的“天理”;“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認(rèn)為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長、交朋友等不同的角色。規(guī)范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規(guī)范是先天的，符合“天理”的。每一個(gè)角色都應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守這種一一對(duì)應(yīng)的倫理規(guī)范.整個(gè)社會(huì)就能順應(yīng)天理.因而也就能達(dá)到一種和諧。社會(huì)就得以健康穩(wěn)定的發(fā)展。
朱熹主張重德輕欲，認(rèn)為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的。“夫人只是這個(gè)人。道只是這個(gè)道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學(xué)不傳.而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下.故漢唐之君雖或不能無暗合之時(shí)，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也。”這就是說，堯、舜、禹三代帝王心術(shù)是天理流行，社會(huì)上所有的現(xiàn)象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術(shù)都是人欲之私.社會(huì)的一切現(xiàn)象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標(biāo)就是鏟除三代后的人欲、恢復(fù)三代的天理。他強(qiáng)調(diào)天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當(dāng)?shù)挠桥c天理相符合的.只有不正當(dāng)?shù)挠排c天理相違背，這時(shí)只要統(tǒng)治者注重自身的道德修養(yǎng).只要把握好一種尺度.就能達(dá)到一種和諧的境地.這樣.世界就將處于一種美好的境界。
在治國德性上他提倡“仁者愛人”。他認(rèn)為，求仁是人的道德修養(yǎng)的目的.只有戰(zhàn)勝了人欲，恢復(fù)了天理，便叫做仁。“仁是眾善之源，百行之本，莫不在是，此孔門之教，所以必使學(xué)者汲汲于求仁也”閱。他認(rèn)為只有實(shí)行德治，統(tǒng)治者才能使天下歸心，才能以靜制動(dòng)。也才能“以寡而服眾”。
朱熹還特別重視道德修養(yǎng)。認(rèn)為“私欲凈盡，天理流行”是道德修養(yǎng)的最高境界.達(dá)到這種境界的人是圣人。人們應(yīng)當(dāng)以圣人作為修養(yǎng)的模范、標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為加強(qiáng)道德修養(yǎng)應(yīng)該積極促使青年實(shí)踐、立志、堅(jiān)毅、用敬、求知、踐實(shí)。他說：“學(xué)者大要立志。”對(duì)于立志.朱熹認(rèn)為“為學(xué)須先立得個(gè)大腔當(dāng)了。卻旋去里面修治壁落教綿密。”聞“凡人須以圣賢為己任”聞。立志是朱熹求知進(jìn)學(xué)的出發(fā)點(diǎn).因?yàn)橹炯攘t學(xué)問可次第著力。“識(shí)得道理原頭.便是地盤。”嗍不然.則無從下手。道德修養(yǎng)貫穿于人的始終。而學(xué)校之道德教育對(duì)于一個(gè)人道德品質(zhì)的形成和完善起著至關(guān)重要的作用。朱熹將學(xué)校劃分為“小學(xué)”和“大學(xué)”兩個(gè)階段。小學(xué)道德教育的主要內(nèi)容就是將“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德倫理規(guī)范“必使其講而習(xí)之于幼稚之時(shí)”。大學(xué)階段就要在此基礎(chǔ)之上“明其理”，即按照格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的步驟.使其“明明德”，最后達(dá)到“止于至善”的目的。
同時(shí).朱熹在道德修養(yǎng)方面繼承了孔盂的觀點(diǎn).認(rèn)為修養(yǎng)要著力于三個(gè)方面。即“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”;“正其義，不謀其利;明其道，不計(jì)其功”;“己所不欲，勿施與人;行有不得。反求諸己。”朱熹認(rèn)為我們能夠盡自己的心。盡自己的力.來實(shí)現(xiàn)道德上的至善.這就是忠。他說：“盡己之謂忠，推己之謂恕”，我們能夠推已及人，在積極方面，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”;在消極方面。“己所不欲。勿施于人”，這就叫做恕。“忠是無一毫自欺處，恕是稱物平施處。”他解釋說：“施諸己而不愿，亦勿施于人。忠恕之事也。以己之心度人之心，未嘗不同，則道之不遠(yuǎn)，于人者可見!故己之所不欲，則勿以施之于人”。忠恕相互聯(lián)系，“‘施諸己而不愿，亦勿施諸人’，非忠者不能也.故日：‘無忠，做恕不出來’。”人們真正做到了“忠恕”就到達(dá)了“仁”的道德境界，“合忠恕，正是仁”悶。信者誠也。所謂誠，朱熹認(rèn)為“誠者。天之道，誠是實(shí)理自然，不假修為者也。誠之者.人之道，是實(shí)其實(shí)理，則是勉而為之者也。”“誠之者.未能真實(shí)無妄.而欲其真實(shí)無妄之謂.人之道也。”
第7篇：學(xué)習(xí)哲學(xué)論文范文
西歐與中國對(duì)事物和他人或社會(huì)和國家的觀點(diǎn)差異很大。西歐的人性始于我和你的區(qū)別。“我”和“你”在組成我們之前，首先是“我是我”，“你是你”。因此，看待事物的觀點(diǎn)也是以我的眼睛看到的為優(yōu)先，將你用你的眼睛看到的由我來接受則屬于我在我的自由領(lǐng)域中選擇的事項(xiàng)。進(jìn)而，為了將我的想法傳達(dá)給你，我所能做到的方法就是用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼摾韨鬟_(dá)意思。這又是因?yàn)橹挥姓摾聿拍鼙ＷC客觀性，各自所做的判斷則有可能受到感情主觀偏見影響，即源自相互之間的不信。在希臘智者派時(shí)代，畢達(dá)哥拉斯的相對(duì)主義哲學(xué)樹立了自由與平等觀，與其友伯里克利的民主政治制度一起確立了當(dāng)時(shí)既政治又文化的共同價(jià)值觀。當(dāng)然，柏拉圖二元論的形而上學(xué)的理念之存在也是為了說明現(xiàn)象界的普遍性而設(shè)定，并非將理念看作是實(shí)在的世界。在甚至將神也用人類之?dāng)U張概念進(jìn)行思考的希臘傳統(tǒng)中，這些價(jià)值相對(duì)主義或理念只是為了說明現(xiàn)實(shí)問題而引入的認(rèn)識(shí)方法，其本身不應(yīng)看作是真理。因?yàn)?，從柏拉圖之弟子———偉大的經(jīng)驗(yàn)論者亞里斯多德的哲學(xué)突然轉(zhuǎn)向一元論的目的論形而上學(xué)這一事實(shí)中，也能看出其也并非將師傅的理念所具有的二元論予以接受。①那么，為何西歐思想整體將價(jià)值的存在問題和人類的感性排除在學(xué)問之領(lǐng)域，并專注于分明的認(rèn)識(shí)邏輯問題?從旨在認(rèn)識(shí)現(xiàn)象之普遍性而開始作為其認(rèn)識(shí)框架的柏拉圖之理念在基督教時(shí)代遇到奧古斯丁后，被理解成與惡魔之國的地上世界所對(duì)應(yīng)的天國，并實(shí)在于永久真理之世界。從此，真善美成為具有自我正當(dāng)化依據(jù)的最高先決條件(Postulate)，在法哲學(xué)世界里當(dāng)為價(jià)值(Sol-len)，成為與存在事實(shí)(Sein)世界相區(qū)別的，具有自我正當(dāng)化依據(jù)的最高實(shí)在。雖然基督教信仰體系所沉淀的這些思維結(jié)構(gòu)形成了超越和形而上學(xué)的悠久思維傳統(tǒng)，但是，西歐人的現(xiàn)實(shí)思維結(jié)構(gòu)則呈現(xiàn)與此相矛盾的側(cè)面，因其僅接受非常經(jīng)驗(yàn)的，具體的，分明被檢驗(yàn)的。即，上述的形而上學(xué)存在論的傳統(tǒng)是處于學(xué)問領(lǐng)域的學(xué)者所展現(xiàn)的普遍思維態(tài)度，而非大部分西歐人的精神世界。盡管如此，極度的個(gè)人主義和自由主義思考確實(shí)是西歐人共同的思考形式。由精英來構(gòu)筑的各種政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)制度等包含了知識(shí)階級(jí)的這些思考，這與要確定價(jià)值基準(zhǔn)的法制度之現(xiàn)實(shí)問題一道形成了多數(shù)困難。例如，雖然正義最重要的內(nèi)容即為確定正義實(shí)質(zhì)內(nèi)容的價(jià)值基準(zhǔn)，但因以對(duì)人類之極度不信為根據(jù)的相對(duì)主義，不得不將其拋棄，轉(zhuǎn)向可經(jīng)驗(yàn)、檢驗(yàn)的程序正義領(lǐng)域。②在訴訟法與實(shí)體法的關(guān)系中，重視程序正義，刑事法中的罪刑法定主義原則和憲法中的權(quán)力分立原則等都是因?qū)θ祟惡蛧覚?quán)力極度不信任引起的近代產(chǎn)物。除了通過感覺器官所經(jīng)驗(yàn)的之外，并不能在精神世界中得以記憶或形象化。因此，西歐二分法的二元論并非是認(rèn)識(shí)邏輯的科學(xué)思維方式，而是一種假裝學(xué)問的問題。即，在西歐的學(xué)問史中，無論存在論還是唯物論，論議都得到多樣化展開，其原因在于以一種觀點(diǎn)統(tǒng)合全體的冒失。是因?yàn)橐獜娜祟惗喾N側(cè)面的一種觀點(diǎn)出發(fā)，將人類的全體特性樹立在普遍性之上這一難以實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。隨著科學(xué)的迅速發(fā)展，人類精神的神秘領(lǐng)域逐一展示真面目，世界的多樣性與統(tǒng)一性處于何種關(guān)系也逐漸顯露出來。盡管如此，西歐人文學(xué)和社會(huì)科學(xué)所堅(jiān)持的之前學(xué)問態(tài)度并未喪失傳統(tǒng)，因此，隨著科學(xué)的發(fā)展，西歐人文社會(huì)科學(xué)將墜入桎梏中。那么，在中國的學(xué)問史中為何沒有形成西歐那樣多樣的極端立場?為何在數(shù)千年間與同一主題相似的認(rèn)識(shí)態(tài)度得以持續(xù)?對(duì)這些問題的答案可以從與西歐相對(duì)比的中國思維態(tài)度之特征中找到。那就是要將人類社會(huì)的矛盾和糾紛或同化的理想從外部尺度即自然秩序中達(dá)到的思維態(tài)度。中國人將自然秩序理解成單純的因果律的機(jī)械性秩序之上，目的論的和價(jià)值性生命現(xiàn)象，要在這里樹立完美的人間秩序之模型。這一點(diǎn)不僅包括對(duì)人類的理解，還包括了要確立社會(huì)和國家以及人類理想的典型之天下思想。如此，作者要從中國的思維特性查找社會(huì)的平衡與均衡，即正義的原理為何，并探索其在現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)社會(huì)中如何發(fā)展正適合的規(guī)范原理。首先，通過自然哲學(xué)的面貌展露無遺的《周易》來審視道德善之認(rèn)識(shí)依據(jù)和社會(huì)正義如何被理解，之后再審視法家的社會(huì)正義觀所包含的“律”的概念。
二、中國的“正”與“義”
《周易》『坤卦之六二爻曰:“六二，直方大，不習(xí)無不利。象曰，六二之動(dòng)，直以方也，‘不習(xí)無不利’，地道光也?！薄吨芤住贰豪へ晕难栽?“‘直’其正也，‘方’其義也。君子敬以直內(nèi)，義以方外。敬義立而德不孤?！狈酱?，不習(xí)無不利’，則不疑其所行也?！敝v述了坤卦順應(yīng)干卦的大生之德，由此生成的所有萬物便無不端正和方。既然其根本為如此，就算未努力順應(yīng)干卦之道理，并無大礙。即，坤道只要順應(yīng)干道即可使得萬物生長繁榮，因此使得坤道更加耀眼。在坤卦《文言傳》中，敬和義已轉(zhuǎn)移至社會(huì)價(jià)值的世界?！洞笙髠鳌返慕Y(jié)構(gòu)具有一定的思維框架，卦所象征的自然現(xiàn)象或社會(huì)現(xiàn)象之結(jié)構(gòu)意思予以分析，接著，君子將其轉(zhuǎn)化成人類社會(huì)的道德價(jià)值，從而聯(lián)系社會(huì)成員的生活，作為反省的契機(jī)。即，將陰和陽符號(hào)重疊的卦分析稱結(jié)構(gòu)的官階，將其意思予以說明時(shí)，比照認(rèn)識(shí)可能的事務(wù)現(xiàn)象或人類之生活方式予以描述。此時(shí)，將比喻的事物之本質(zhì)得到較好實(shí)現(xiàn)的狀況設(shè)定為理想狀態(tài)。換言之，《周易》的事物觀不管是自然現(xiàn)象還是事件，多數(shù)情況下在價(jià)值的觀點(diǎn)里予以評(píng)價(jià)和記述并登場，從而起到人類生活良好的里程標(biāo)之作用。這不是給對(duì)象賦予價(jià)值后又將其作為生活指標(biāo)的循環(huán)論證過程，而是自然現(xiàn)象和許多事物存在的關(guān)系結(jié)構(gòu)自身意味著認(rèn)識(shí)到在追求本質(zhì)實(shí)現(xiàn)方面屬于價(jià)值和道德的存在這一點(diǎn)。并非由人類賦予價(jià)值并成為人類生活指標(biāo)。坤卦《文言傳》的“直”是毫無歪曲天道而予以遵從，因此只要天理正確，其結(jié)果也總會(huì)正確。進(jìn)而，符合存在法則的是正確的生活態(tài)度，其結(jié)果也總是在與周邊的關(guān)系中適宜。如事物因直而方正，人類要反過來不斷使得直，并且始終致力于達(dá)到方正。《文言傳》作為這一人類實(shí)踐之德目的即為敬和義?！熬础睘橹熳訉W(xué)學(xué)者非常重視的無間斷和注意集中的生活態(tài)度，要求保存天理和消滅人欲，并要求時(shí)刻反省的生活。“敬”屬于較為個(gè)人層次的自覺和實(shí)踐的價(jià)值，相比較而言，“義”意味著理想的關(guān)系生活態(tài)度。因此，要通過內(nèi)心之敬工夫使得顯露在外的行動(dòng)舉止得以方正，作為社會(huì)價(jià)值基準(zhǔn)的義之尺度得以內(nèi)面化，從而持續(xù)性地糾正自身的行為。只有這樣，才能以義將外部變得方正。《文言傳》所完成的時(shí)期，即已開始將自然世界重新理解成道德的價(jià)值。③不將事物現(xiàn)象解體，以存在本身予以經(jīng)驗(yàn)、觀察并抽象化，從而認(rèn)識(shí)本質(zhì)，相較將事物解體和分離后經(jīng)過整理構(gòu)成新的假想，并把其說成是該事物的本質(zhì)和普遍性的認(rèn)識(shí)態(tài)度相比，是不具可比性的高難度認(rèn)識(shí)方法。因?yàn)?，前者是在以事物多樣性和個(gè)體性為前提的根本基礎(chǔ)上，以共同性的觀點(diǎn)展望該事物的認(rèn)識(shí)態(tài)度，其最終目的是要考慮事物本質(zhì)和個(gè)別現(xiàn)象以及時(shí)空上與周邊的關(guān)系等構(gòu)成該事物的一體。所以，不僅無法嚴(yán)密和正確地認(rèn)識(shí)事物，而且將如此構(gòu)成的認(rèn)識(shí)予以客觀傳達(dá)也并不容易。盡管如此，這種認(rèn)識(shí)所具有的價(jià)值是，其與現(xiàn)實(shí)和實(shí)在處于最接近。中國哲學(xué)整體所展現(xiàn)出來的這一特征在正義之問題上也并不例外。“正”為“一”和“止”的意思合二為一的合意字。“一”意味著，所有事物在整個(gè)宇宙或社會(huì)經(jīng)營中被均等地賦予各自的位置和功能，所發(fā)揮的結(jié)果在個(gè)體間或個(gè)體與整體間達(dá)到調(diào)和與平衡?！爸埂贝韱渭兊侥骋坏夭降囊馑迹c一結(jié)合后，便具有了既不超過也不及于，并不偏向左右任何一側(cè)，而處于最中心的意思。“正”是具有走向“一”之意思的“乏”之相對(duì)字，構(gòu)成其目標(biāo)和“本”。因此，“正”是所有一切的大本，是中庸和中和之狀態(tài)，處于與均衡達(dá)到調(diào)和的最善良狀態(tài)，是所有一切之最理想的追求對(duì)象，構(gòu)成最理想之成就內(nèi)容的最終目標(biāo)和最高榜樣。“義”曾用于指示人類容貌和行動(dòng)舉止的儀，后發(fā)展成該容貌和行動(dòng)舉止最適合的宜之當(dāng)為規(guī)范，具有了行動(dòng)舉止適宜當(dāng)為規(guī)范時(shí)予以評(píng)價(jià)的“善”之概念，具有了當(dāng)為規(guī)范的規(guī)制力，從而也具有了調(diào)解行為符合規(guī)范的“格”之功能。如此看來，“正”與“義”分別具有自我完成和自他共成的一面，且具有了最善與最良的價(jià)值。若“正”具有自然內(nèi)在的意思，“義”則具有較強(qiáng)的人為外在的意思。因此，作為規(guī)范基準(zhǔn)的義應(yīng)樹立在自然的、本來的正為基礎(chǔ)之上。④即，意味著伴隨時(shí)代和場所引發(fā)的正、不正之偏差而言，義、不義的偏差要大些。結(jié)果，中國哲學(xué)中的社會(huì)正義是在各自緣起結(jié)構(gòu)中經(jīng)營生活的各個(gè)生命將其真面目充實(shí)發(fā)揮的時(shí)空里的存在構(gòu)造。因此，中國哲學(xué)中的社會(huì)正義觀具有自然主義的、經(jīng)驗(yàn)的、歷史的、關(guān)系的要素，具有盡可能向往不干涉主義⑤，并意圖將人為操作性最小化的特性。這通過越接近以“大同社會(huì)”、“無為而治”、“以政去政”、“以刑去刑”或“止于至善”等來表現(xiàn)的理想社會(huì)狀態(tài)時(shí)禮法制度和國家組織存在意義逐漸減少的反比例關(guān)系來看，可得以證實(shí)。
三、“律”的意思
“律”作為法的意思得以使用起于秦朝的商鞅。⑥雖然對(duì)此有不少爭議，但重要的是律開始使用于戰(zhàn)國時(shí)期，固定于秦朝。眾所周知，戰(zhàn)國時(shí)期是諸子百家百花齊放從而導(dǎo)致治國策略多樣化的時(shí)期。⑦其中，法家大體上通過從事現(xiàn)實(shí)政治的政治家或行政家確立理論，在一方面處于能夠?qū)⑵鋵?shí)質(zhì)進(jìn)行驗(yàn)證的特殊地位。改法為律發(fā)生在秦代，這分明是法家的作品。那么法家為何改法為律呢?當(dāng)時(shí)具有法之意思的用語除了律外還有很多。憲、典、模、范、型、刑、命、令等等都部分地具有規(guī)范或命令、原則、根本等意思。律原先是音樂用語。⑧在古代，按照用竹或銅制作的管之長短確定音之高低和作為基準(zhǔn)音。將長度各不相同的12個(gè)管予以排列，其中奇數(shù)的管稱為律，偶數(shù)的管則稱為呂。六律和六呂合稱為律呂?！奥蓞尾灰住币馕吨@已經(jīng)是得以確定的基準(zhǔn)音，無法予以更換的基準(zhǔn)性或根本性。⑨音“樂”是通過各自確定的音予以協(xié)調(diào)，從而達(dá)到整體調(diào)和，并給予樂趣。即，從“律呂既和”中可看出“律”本來的目的是達(dá)到“和”。⑩如同“禮之用，和為貴”，與在不喪失多樣性和個(gè)體性活力的同時(shí)整體上達(dá)成和諧的根源性原則具有同一的哲學(xué)性。瑏瑡從言語始于具體事物的形象和作用，提升為抽象觀念性來看，規(guī)范意味的律可稱為是在后續(xù)發(fā)展中意思得以擴(kuò)張而成。律被使用于法的意思，也可以同樣的脈絡(luò)予以理解。“師出以律”的律即為法的意思。《國語》『周語下“律呂不易，無奸物也，細(xì)鈞有鐘無镈，昭其大也?！爆伂將灐墩f文解字》曰:“律，均布也。段玉裁注律者，所以范天下之不一而歸于一。故曰均布也?！币馕吨鴮⒉畈积R的分成類，再把相同的聚集后，在各類設(shè)定基準(zhǔn)，并以此為規(guī)范，作出一律的歸一。因此，律的均布性將多樣化的現(xiàn)象分類為“類”，并確立其體系，在各等級(jí)內(nèi)作出一律處理，而不是對(duì)全體予以劃一處理的武斷的絕對(duì)平等主義。在徹底經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的中國思想中將實(shí)際多樣化的事物現(xiàn)象以劃一的方式予以認(rèn)識(shí)和處理的可能性起初就根本不可能存在。依據(jù)既存現(xiàn)實(shí)和本質(zhì)追求最適合關(guān)系的智慧便是中國思想的卓越面貌。存在事實(shí)和道德善惡之相關(guān)問題在近百年來持續(xù)于新康德學(xué)派的存在和當(dāng)為價(jià)值應(yīng)予區(qū)別之大前提上的現(xiàn)代法學(xué)來說是無法冒失討論的難題。雖然，西歐法學(xué)所講的道德善之問題是在當(dāng)為價(jià)值領(lǐng)域提出來的，但在判斷對(duì)象為依人類行為所展開的存在事實(shí)這一點(diǎn)上，存在與價(jià)值的關(guān)系經(jīng)常成為問題?，F(xiàn)代法學(xué)的價(jià)值并不能夠在因果上由存在事實(shí)予以正當(dāng)化，僅依據(jù)之前的規(guī)范判斷。即，依據(jù)既存現(xiàn)行法律，在價(jià)值領(lǐng)域內(nèi)予以評(píng)價(jià)。存在并不能成為指向未來的當(dāng)為之正當(dāng)化根據(jù)，這一現(xiàn)代法學(xué)的確立信念是:道德價(jià)值評(píng)價(jià)的最后根據(jù)只不過是另外一個(gè)上位價(jià)值。就這一點(diǎn)來看，《周易》的存在和價(jià)值的關(guān)系展示了非常有特征的面貌?，伂崲?/p>
四、正名論與社會(huì)正義
針對(duì)春秋戰(zhàn)國時(shí)期的混亂社會(huì)現(xiàn)象，正名思想作為一種分析手段而開始呈現(xiàn)。若對(duì)管子一書中闡述的真?zhèn)未嬖谝蓡枺敲创呵锍跗谧钤绮⒅苯犹岢稣摰乃枷爰覄t是孔子與老子?？鬃拥闹鲝埵钦?，而老子的主張則是無名。由于當(dāng)時(shí)混亂的社會(huì)現(xiàn)象，名稱與實(shí)質(zhì)呈現(xiàn)出不一致。實(shí)際上這主要是因?yàn)轶w系的混亂或者封建政治制度的瓦解而導(dǎo)致等級(jí)秩序的崩潰以及權(quán)力的濫用等。在嚴(yán)格的身份體制一直持續(xù)的西周時(shí)期，隨著各種制度的整合性崩潰，權(quán)力關(guān)系的行使與名稱上的等級(jí)無關(guān)，價(jià)值體系崩潰，因此日常生活中慣用的言語嚴(yán)重地被瓦解，作為表象符號(hào)的言語或者名稱而產(chǎn)生，這與實(shí)質(zhì)的關(guān)系受到質(zhì)疑，當(dāng)時(shí)的混亂狀況原樣地被呈現(xiàn)出來，這就是所謂的定命論?？鬃又苯又鲝埖恼麆t在對(duì)子路問答中，即“子路曰:為君待子而為政，子將奚先?子曰:必也正名乎!子路曰:有是哉，子之迂也!奚其正?子曰:野哉由也!君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！弊詈?，孔子的正名則是通過政治行為(為政)而實(shí)現(xiàn)。即，他認(rèn)為政治的中心環(huán)節(jié)是所有的事物應(yīng)當(dāng)按照原樣徹底地體現(xiàn)，而不是根據(jù)安排、調(diào)整來進(jìn)行?？鬃铀^的“正名”，從語法的構(gòu)造來看，與把其定位于“名”相比，則應(yīng)當(dāng)把其定位于符合名稱的實(shí)際。這是由于“名”不是由某個(gè)特定人制定，而是根據(jù)共同體成員自然而然地形成，并且從很久以前就一直持續(xù)。在這里，前提是根據(jù)民心事物法則進(jìn)行正確的理解并命名。“名”是由“夕”與“口”而構(gòu)成的會(huì)意字，這意味著冥冥之中通過言語來說明自身存在而形成的文字。因此，通過發(fā)達(dá)的語言，形成可以反映事物內(nèi)在機(jī)能本質(zhì)等含蓄性、象征性的意義。在這樣的前提下，只有人間才接受這一內(nèi)在價(jià)值的象征。在東洋各國中，避諱直接叫他人的名字也是同樣的道理。正名的意義在學(xué)界中一直備受爭議，大體上可以分為以下三種意義。正名意味著正確地進(jìn)行命名。即，具有正文字的意義，鄭玄的主張就相當(dāng)于此。同時(shí)也可以解釋為糾正錯(cuò)誤的命名?，伂帰灢⑶?，正名也可以解釋為正確地確立名分。尤其是，孔子在其論語中嚴(yán)厲地斥責(zé)諸侯自封天子的各種形態(tài)，要求遵守符合自己身份的禮儀?，伂彚炦@種情形下，可以解釋為試圖正確地確立政治性等級(jí)的名分。因生活的變化，事物的實(shí)質(zhì)也在變化，名稱不能反映其實(shí)質(zhì)時(shí)，正名也會(huì)成為問題。這種情形下，雖然孔子以“名”為基準(zhǔn)，試圖控制“實(shí)”，但是不應(yīng)只把孔子的思想視為陳舊、保守的思想。實(shí)際上孔子的正名思想包含著上述三種立場?？鬃拥亩搫t是通過為政(即，政治行為)而形成的。這在當(dāng)時(shí)的社會(huì)構(gòu)造上，是為了與一切都是通過國家的統(tǒng)治行為而展開的社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境相銜接。孔子說:“做官就是首先端正自己”?！罢辈还馐轻槍?duì)所有的人，甚至于連接人與人媒介的事物也應(yīng)當(dāng)在其位置上構(gòu)建所有生命可以共存、最佳的狀態(tài)。這不是人為地通過制度可以形成的，而是通過各種生命所具有的自然生命現(xiàn)象，自然地形成并維持其相互間可以共存的最佳關(guān)系，這種相互間的協(xié)調(diào)與均衡構(gòu)成了社會(huì)。孔子把這稱為充滿道德價(jià)值的社會(huì)，并且沒有任意規(guī)制與要求的狀態(tài)，即“大同社會(huì)”。這意味著是牧歌式的社會(huì)，與故意使用立法制度來維持社會(huì)秩序的小康社會(huì)不同。構(gòu)成小康社會(huì)的統(tǒng)制體制若是王道政治的話，那么構(gòu)成大同社會(huì)的原理就是無為而治的狀態(tài)。最后，正名只要可能，人的自然本性即使沒有以上的規(guī)制與濫用，也會(huì)自然而然地呈現(xiàn)，相互間也可以達(dá)到共存的狀態(tài)。在《大學(xué)》中，這樣的狀態(tài)以“至于至善”的形式而呈現(xiàn)。正名中的“名”在悠久的人類歷史文化中自然而然地得以形成，也可以稱為“實(shí)”，與之相對(duì)應(yīng)的是言命?？鬃拥摹叭省奔词歉鶕?jù)人類生命的本性而形成的社會(huì)構(gòu)成原理。而仁政是可以完全實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)的政治行為，并且達(dá)到所有社會(huì)構(gòu)成人員可以和諧共存的最佳政治狀態(tài)。因此，為了實(shí)行仁政，必要時(shí)可以嚴(yán)厲地執(zhí)行刑罰，相反，也強(qiáng)調(diào)用刑慎重不濫?？偠灾?，仁政不是任何時(shí)候都需要以仁愛的方式撫慰百姓的統(tǒng)治?？鬃颖蝗蚊鼮轸攪拇笏究芎?，最先作出的就是對(duì)當(dāng)時(shí)體制的批判，少正卯被處以死刑即證明了這一點(diǎn)。在孔子與子路的問答中，孔子從言、事與政治層面談?wù)摿苏罱K只有通過為政才可以達(dá)到。上述引文中孔子的正名未被達(dá)成的社會(huì)現(xiàn)象可以通過言、事、禮樂以及刑政來說明，結(jié)果禮樂與刑政的不合理正在警示動(dòng)搖百姓生活基礎(chǔ)狀態(tài)的危險(xiǎn)性。最后，正名的實(shí)現(xiàn)決定了通過政治行為謀求人類社會(huì)生活的本來面貌可以自然呈現(xiàn)的狀態(tài)。這不是單純地通過法制制度或者社會(huì)制度可以達(dá)成的，人類只有把世間的存在理解為道德性價(jià)值才可以明確地認(rèn)識(shí)?！吨杏埂钒褬?gòu)成人類社會(huì)的圣人功德稱為“配天”。即，天地完美存在的法則在人類社會(huì)中具體地得以體現(xiàn)。而正名由于是在同樣社會(huì)狀態(tài)下所呈現(xiàn)的事物名稱，因此這通過所謂仁政的為政而達(dá)成?？鬃又钡阶詈筮€堅(jiān)持的“一以貫之”之道，即，忠恕之道也是仁思想具體化的規(guī)范現(xiàn)象之一。因此，對(duì)于孔子的正名思想，不能單純地理解，并且也不能以社會(huì)中很容易確認(rèn)的習(xí)慣性形態(tài)或者階層性等級(jí)分工原理等方式狹隘地理解。最后，人類的生活在天地自然界中與其他萬物一樣，根據(jù)天道的存在原理應(yīng)當(dāng)共存地生活，并且這樣的現(xiàn)象是以充滿崇高道德價(jià)值的生活為前提，這一事實(shí)是定命論最重要的根據(jù)。
五、儒家與法家的社會(huì)正義
社會(huì)由相互關(guān)系構(gòu)成，關(guān)系伴隨組織，組織以規(guī)范為手段得以存續(xù)，規(guī)范強(qiáng)制力的永久性產(chǎn)生制度化。法家明確認(rèn)識(shí)到:人類歷史中，各種社會(huì)制度、國家制度經(jīng)歷這些過程而得以形成之事實(shí)。人類生來即有的特性上，生活手段發(fā)生分業(yè)化，這導(dǎo)致社會(huì)的階層分化，相互間的行為模式確立為行為規(guī)范。法家以“分”的思想對(duì)其進(jìn)行說明，這又被荀子接受，成為禮的依據(jù)。因此，不管是在道德觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)禮之身份制社會(huì)制度的荀子，還是基于“平如水”的法之平等性強(qiáng)調(diào)法治的法家，并未對(duì)社會(huì)的身份階層分化表露出極度的否定。問題是，分化的社會(huì)階層和各身份的社會(huì)責(zé)任如何才能使得基于社會(huì)結(jié)構(gòu)之本來性質(zhì)的彈力不至于喪失。即，留有如何確保階層間上下移動(dòng)和使得其變?yōu)榭赡艿脑慈愿鶕?jù)的問題。這意味著:社會(huì)階層分化與由此引發(fā)的身份制結(jié)構(gòu)包含有“分配正義”之實(shí)質(zhì)正當(dāng)化的客觀指標(biāo)是必要的。儒家認(rèn)為分配的正義存在的理由是統(tǒng)治階級(jí)通過道德修養(yǎng)而達(dá)到的人格之開放性瑏瑧，而法家則認(rèn)為是法律之純粹和大公無私的開放性。瑏瑨因此，接近社會(huì)構(gòu)成原理之真面目的法制度在遇到運(yùn)用主體之大公無私的滅私奉公人格時(shí)才能得以完善。這一點(diǎn)就是在數(shù)千年的中國歷史中陽儒陰法之不可分關(guān)系持續(xù)的理由。不管是儒家還是法家，都在從人類原本的人性出發(fā)，刻畫出理想化的人類面貌、社會(huì)面貌和國家觀。但，前者將人類和社會(huì)以主體之內(nèi)在道德心的觀點(diǎn)審視，而后者從平均的人類面貌出發(fā)，重視制度的功效，在這一部分，兩者存在差異。
六、中國的傳統(tǒng)正義觀與韓國的傳統(tǒng)國家制度
中國的哲學(xué)是通過人類普遍的感性與理性的思維經(jīng)驗(yàn)而形成的生活智能與原理的沉淀物，而絕不是設(shè)定像神一樣的抽象存在試圖判定、評(píng)價(jià)現(xiàn)實(shí)。中國的哲學(xué)認(rèn)為人類的智慧可以被共有，要求任何人都可以實(shí)施的行為。中國的哲學(xué)由于是通過人類的一般經(jīng)驗(yàn)而形成的生活智慧，因此，對(duì)于國家制度和各種社會(huì)制度，無論誰都可以接受，并具有可以實(shí)踐的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。《中庸》云:“道也者，不可須臾離也?？呻x，非道也。是故君子，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，幕顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”。事物法則滲透著我們的生活，無論何物、無論何地、無論何時(shí)，都離不開這樣的法則。因此，不管什么時(shí)候都應(yīng)當(dāng)考慮到他人。這正是意味著人間不是絕對(duì)的自我與獨(dú)立主體性的存在。即，無論任何時(shí)候都不要忘記人間的社會(huì)存在性?！吨杏埂吩?“子曰舜其大知也與!舜好問而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善。執(zhí)其兩端。用其中于民。其斯以為舜乎”。基于百姓的國家制度是詳細(xì)地審視并把握人類的一般共同生活面貌后，根據(jù)中庸而形成的。這意味著國家制度應(yīng)該在人人可以活動(dòng)的范圍內(nèi)形成。如此，融入中庸原理的中國國家制度在以后的過程中廣泛地傳播到東洋各國，由此而形成了普遍的東洋文化圈。韓國自6－7世紀(jì)的三國時(shí)代以來就開始吸納中央統(tǒng)治機(jī)構(gòu)與律令制度，在10世紀(jì)的高麗王朝時(shí)代，引進(jìn)了唐朝的三省六部制度，同時(shí)也借鑒了必要的唐律。如此，更進(jìn)一步認(rèn)識(shí)了在中國已經(jīng)形成的國家制度的合理性，在把儒教作為國家統(tǒng)治學(xué)的朝鮮王朝時(shí)代，完全地把明律作為朝鮮王朝的基本刑律而使用。中國的儒教哲學(xué)深深地滲透進(jìn)韓國社會(huì)的國民生活中，至今韓國的國民仍具有這樣的意思構(gòu)造。
七、結(jié)論
第8篇：學(xué)習(xí)哲學(xué)論文范文
1．1研究對(duì)象將2013年1～12月期間在我院進(jìn)行血液透析治療的患者納入研究，納入標(biāo)準(zhǔn):
①明確的腎臟疾病診斷;
②符合血液透析治療指征;
③取得患者知情同意，簽署知情同意書。排除標(biāo)準(zhǔn):
①合并慢性感染性疾病患者;
②未取得知情同意者。共納入580例，男334例，女246例。
1．2院內(nèi)感染定義標(biāo)準(zhǔn)參照衛(wèi)生部頒布的《醫(yī)院感染診斷標(biāo)準(zhǔn)》并結(jié)合明確的微生物學(xué)證據(jù)判斷院內(nèi)感染的發(fā)生情況，并根據(jù)樣本來源不同分為上呼吸道感染、下呼吸道感染、胃腸道感染、泌尿道感染以及切口感染。
1．3調(diào)查方法參考世界衛(wèi)生組織《健康和衛(wèi)生系統(tǒng)反應(yīng)性》量表中的相關(guān)內(nèi)容自行設(shè)計(jì)院醫(yī)院感染險(xiǎn)因素調(diào)查表，通過信度和效度檢驗(yàn)后，由同一組高年資醫(yī)護(hù)人員進(jìn)行調(diào)查。2013年7～12月間入組病例采用上述問卷進(jìn)行前瞻性調(diào)查，并給予健康教育干預(yù)，具體內(nèi)容:針對(duì)血液透析患者采取綜合防治措施，包括加強(qiáng)透析過程中的管理，并組織患者學(xué)習(xí)血液透析的相關(guān)知識(shí)及注意事項(xiàng)，使患者增強(qiáng)自身的醫(yī)療技能和護(hù)理能力，在透析過程中可以采取正確的應(yīng)對(duì)措施，并注意鍛煉、加強(qiáng)營養(yǎng)等。2013年1～6月間入組病例采用回顧性調(diào)查研究，資料來源于出院后的病歷及電話隨訪。
1．4調(diào)查內(nèi)容調(diào)查內(nèi)容包括性別、年齡、非隧道式中心靜脈導(dǎo)管留置時(shí)間、合并糖尿病情況、預(yù)防性使用抗生素情況、自我護(hù)理能力，并按下列標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行分類量化:術(shù)后院內(nèi)感染發(fā)生情況:未發(fā)生=0、發(fā)生=1;性別:男性=0、女性=1;年齡:＜55歲=0、≥55歲=1;非隧道式中心靜脈導(dǎo)管留置時(shí)間:＜5d=0、≥5d=1;合并糖尿病情況:否=0、是=1;預(yù)防性使用抗生素情況:否=0、是=1;自我護(hù)理能力:＜92分=0、≥92分=1。
1．5統(tǒng)計(jì)學(xué)方法數(shù)據(jù)采用SPSS18．0軟件進(jìn)行分析。單因素分析采用χ2檢驗(yàn)，多因素分析采用二分類Logistic回歸分析。檢驗(yàn)水準(zhǔn)α=0．05。
2結(jié)果
2．1醫(yī)院感染發(fā)生情況580例入組患者中，發(fā)生醫(yī)院感染82例，醫(yī)院感染發(fā)生率14．14%。
2．2血液透析患者醫(yī)院感染危險(xiǎn)因素的單因素分析。
2．3血液透析患者醫(yī)院感染危險(xiǎn)因素Logistic分析。
2．4健康教育干預(yù)前后住院患者感染情況比較。
3討論
血液透析是終末期腎臟疾病替代治療的主要方式，通過把血液引出體外并在透析器內(nèi)血液與透析液進(jìn)行物質(zhì)交換，排出體內(nèi)廢物、過多的水分和糾正電解質(zhì)、酸堿平衡紊亂。血液透析在治療疾病的同時(shí)也會(huì)引起一系列并發(fā)癥的發(fā)生，其中醫(yī)院感染是血液透析患者最常見的并發(fā)癥，包括呼吸道、消化道、泌尿系以及導(dǎo)管均可成為病原菌侵入的部位。根據(jù)不同的流行病學(xué)資料，血液透析患者醫(yī)院感染的發(fā)生率在10%～50%不等。本研究對(duì)580例血液透析患者進(jìn)行分析可知，共發(fā)生醫(yī)院感染82例，醫(yī)院感染發(fā)生率為14．14%。措施，最大限度地減少醫(yī)院感染的發(fā)生。在上述研究中，首先通過單因素分析的方法發(fā)現(xiàn)，不同年齡、非隧道式中心靜脈導(dǎo)管留置時(shí)間、合并糖尿病情況、預(yù)防性使用抗生素情況、自我護(hù)理能力患者的醫(yī)院感染發(fā)生率有差異(P＜0．05)。這就初步提示以上因素參與醫(yī)院感染的發(fā)生，也可以反映出以下幾方面的問題:
①高齡患者的全身情況較差，抵抗力和免疫力均開始退化，在接受血液透析后抵御病原菌入侵的能力較弱，易發(fā)生肺部感染;
②合并慢性疾病的患者容易發(fā)生醫(yī)院感染，糖尿病患者本身就是感染性疾病的高危人群;
③非隧道式中心靜脈導(dǎo)管時(shí)間延長直接增加了病原菌入侵的風(fēng)險(xiǎn)，接受各類醫(yī)療操作時(shí)也容易發(fā)生醫(yī)院感染;
④抗菌藥物的不合理應(yīng)用可導(dǎo)致菌群失調(diào)、耐藥菌產(chǎn)生、二重感染的發(fā)生。血液透析患者發(fā)生醫(yī)院感染的過程是一個(gè)受到了多因素共同作用的過程，僅用單因素對(duì)其發(fā)生的風(fēng)險(xiǎn)進(jìn)行解釋存在一定的局限性，應(yīng)當(dāng)對(duì)可能參與醫(yī)院感染發(fā)生的因素進(jìn)行綜合分析，并明確不同因素在醫(yī)院感染發(fā)生中所發(fā)揮的作用以及作用程度。在本研究中，在單因素分析的基礎(chǔ)上還利用Logistic回歸分析的方法明確了諸多因素在醫(yī)院感染中的綜合作用，由結(jié)果可知:高齡、非隧道式中心靜脈導(dǎo)管留置時(shí)間超過5d、合并糖尿病、預(yù)防性使用抗生素是醫(yī)院感染發(fā)生的危險(xiǎn)因素，自我護(hù)理能力強(qiáng)是醫(yī)院感染發(fā)生的保護(hù)因素。這就要求在臨床實(shí)踐中針對(duì)以上危險(xiǎn)因素注意以下幾點(diǎn):
①嚴(yán)格掌握中心靜脈置管的指征，在操作過程中嚴(yán)格執(zhí)行無菌原則;
②針對(duì)高齡患者加強(qiáng)營養(yǎng)支持，針對(duì)糖尿病患者嚴(yán)格控制血糖水平;
③合理使用抗生素，避免大規(guī)模使用廣譜抗生素所接受血液透析治療的終末期腎臟疾病患者是發(fā)生醫(yī)院感染的高危人群，這與以下因素有關(guān):
①透析治療需要侵入性的操作，非隧道式中心靜脈導(dǎo)管為病原菌的入侵提供通道，增加醫(yī)院感染發(fā)生的風(fēng)險(xiǎn);
②患者本身存在腎功能衰竭，某些營養(yǎng)物質(zhì)的吸收減少，再加以血液透析過程中大量氨基酸丟失，會(huì)進(jìn)一步加重患者抵抗力低下的情況;
③抗生素的大量使用可破壞菌群平衡、造成二重感染。醫(yī)院感染發(fā)生后可導(dǎo)致患者的病情迅速惡化，并在終末期腎臟疾病的基礎(chǔ)上出現(xiàn)全身炎性反應(yīng)綜合征以及多器官功能障礙綜合征，并增加院內(nèi)感染的病死率。正確認(rèn)識(shí)血液透析患者發(fā)生醫(yī)院感染的危險(xiǎn)因素有助于針對(duì)性地給予預(yù)防造成的二重感染和耐藥菌感染;
第9篇：學(xué)習(xí)哲學(xué)論文范文
【關(guān) 鍵 詞】哲學(xué)立場/現(xiàn)實(shí)生活/辯證法
哲學(xué)是否有屬于自己的獨(dú)特的“立場”？哲學(xué)的“立場”是否可能以及何以可能？隨著國內(nèi)哲學(xué)理論思考的日漸深入，這一重大問題正在浮出水面，引起了人們的關(guān)注和討論。在此方面，有兩位學(xué)者各執(zhí)一端的觀點(diǎn)頗值得引起人們重視：趙汀陽在一系列著述中提出“無立場的思想”的觀點(diǎn)，何中華對(duì)趙汀陽觀點(diǎn)的批評(píng)與回應(yīng)。
筆者認(rèn)為，兩人的爭論使“哲學(xué)立場”這一問題尖銳地凸顯在人們面前，使人們難以回避。本文愿以兩人的討論為背景，在此發(fā)表一點(diǎn)個(gè)人看法，以推動(dòng)對(duì)此問題的探討。
一、“哲學(xué)立場”的自覺：哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的重要前提
我們每年有上千篇哲學(xué)論文在公開學(xué)術(shù)刊物發(fā)表，有數(shù)十部哲學(xué)理論研究專著和教材問世，這些論文和專著都把自己的工作定位為“哲學(xué)研究”，把所探討的問題認(rèn)同為“哲學(xué)問題”，然而，很少有人回到問題的前提去對(duì)“哲學(xué)立場”進(jìn)行提問和反思，而這恰恰是哲學(xué)得以安身立命的帶有根本性的大問題。何中華通過與趙汀陽的對(duì)話，把“哲學(xué)立場”這一富有挑戰(zhàn)性、具有根本性的問題上提升到了自覺的層面并昭示于人們面前，使人們不得不直面它并認(rèn)真地作出回答。
所謂哲學(xué)立場，一般而言，是指“任何一個(gè)哲學(xué)建構(gòu)者所須臾不可離的根本出發(fā)點(diǎn)，具有視野與前提兩重含義。”但在更深層面上，追問“哲學(xué)立場”，實(shí)質(zhì)就是要叩問“哲學(xué)的發(fā)言”所具有的存在權(quán)利與合法性根據(jù)究竟為何、哲學(xué)在人類全部文化形式中應(yīng)具有何種特殊姿態(tài)等重大問題。用趙汀陽的話講，它意味著對(duì)這些問題的自我反思：“哲學(xué)該怎樣搞？能怎樣搞？或者說，搞哲學(xué)意味著什么？”它要求哲學(xué)把目光從對(duì)世界、人生，對(duì)種種爭論不休的問題的關(guān)注中抽身回來，返歸自身的本源，探尋哲學(xué)安身立命的根本。
對(duì)哲學(xué)立場自覺的澄明與申辯是所有真正哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。常識(shí)以及實(shí)證科學(xué)、宗教等文化形式憑借其在人們生活中的直接功效而顯示它們的存在理由和價(jià)值，這也就是說，它們存在的立場具有“自明性”；與之不同，哲學(xué)的立場卻從來就不是自明的，需要澄清。從歷史上看，一切哲學(xué)派別在建構(gòu)其理論體系時(shí)，總是毫無例外地包括兩個(gè)最基本的內(nèi)容：第一是自身的基本概念以及由概念的展開所形成的理論體系，第二便是對(duì)其哲學(xué)立場的理論闡明和論證、對(duì)它所具有的合法性根據(jù)的自我申辨，而且就根本而言，前者之所以可能，必須依賴于后者的堅(jiān)實(shí)性與可靠性。一種沒有對(duì)“哲學(xué)立場”進(jìn)行自覺闡明與有效辯護(hù)的哲學(xué)必然是一種糊涂的、無根的哲學(xué)，即使它對(duì)眾多問題喋喋不休地發(fā)表了無數(shù)看法，也會(huì)因?yàn)槠淙鄙賹?duì)“哲學(xué)立場”的自覺而仍為“意見”，不可能達(dá)到真正的哲學(xué)境界。對(duì)哲學(xué)立場的充分自覺是哲學(xué)成為哲學(xué)的必要條件。
在今天，對(duì)哲學(xué)立場的自覺澄明具有更加迫切的時(shí)代意義。從當(dāng)代西方哲學(xué)的實(shí)際來看，對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)基本立場的懷疑與否定，對(duì)哲學(xué)立場的重新定位與反思，已成為理解整個(gè)當(dāng)代哲學(xué)最為重要的線索之一。無論是科學(xué)主義思潮，還是人本主義思潮，都把背離傳統(tǒng)哲學(xué)的理論立場作為基本出發(fā)點(diǎn)，從各個(gè)方面否定傳統(tǒng)哲學(xué)作為最高智慧和第一原理的自我期許；到更為激烈的后現(xiàn)代主義理論家那里，傳統(tǒng)哲學(xué)的立場更遭到了空前的否定，例如，羅蒂的“后哲學(xué)文化”概念，就希望通過一種沒有主導(dǎo)原則、沒有最高原理、沒有理論中心的新的文化構(gòu)想，徹底取代以往哲學(xué)作為最高智慧、一級(jí)真理的“元”立場，從而使當(dāng)代哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)立場的否定與質(zhì)疑達(dá)到了頂點(diǎn)。
與此同時(shí)，當(dāng)代哲學(xué)還有另一些哲學(xué)家為在新的時(shí)代捍衛(wèi)與重新確立哲學(xué)的立場作出了切實(shí)的努力，這一點(diǎn)集中地體現(xiàn)在回歸現(xiàn)實(shí)生活世界這一趨勢上。自胡塞爾提出“生活世界”以來，這一概念引起了20世紀(jì)許多哲學(xué)家的重視與 共鳴，維特根斯坦對(duì)“生活形式”的強(qiáng)調(diào)，日常語言學(xué)派對(duì)語言日常用法的關(guān)注，西方哲學(xué)家對(duì)“日常生活批判”的高度重視，伽達(dá)默爾、哈貝馬斯等人對(duì)“生活世界”的闡述，都共同地體現(xiàn)了這些哲學(xué)家回到“生活世界”、立足于“生活世界”重建其哲學(xué)立場的致思取向。
從上述這一世界性哲學(xué)發(fā)展的宏觀背景出發(fā)觀照何中華與趙汀陽的對(duì)話，這種對(duì)話便獲得了一種更為深廣的意義，他們不僅對(duì)當(dāng)代哲學(xué)所提出的“哲學(xué)立場”這一重大問題進(jìn)行了細(xì)致思考并作出了積極回應(yīng)，尤其可貴的是還從不同角度切入了哲學(xué)立場的“生活基礎(chǔ)”這一層面，自覺地把哲學(xué)立場的確立，同對(duì)生活意義的覺解內(nèi)在地聯(lián)系在一起，表明了兩人的致思與當(dāng)代哲學(xué)的最新動(dòng)向具有深層的一致性。
具體而言，由于對(duì)“生活”的覺解采取了一種“超驗(yàn)”的態(tài)度，何中華實(shí)質(zhì)代表了一種“超驗(yàn)主義”的哲學(xué)立場。正如他自己所聲明的：“哲學(xué)立場只能是超驗(yàn)意義上的不可還原、不可歸納的邏輯自明性前提哲學(xué)不需要明證，它唯一需要的只是超驗(yàn)的自明性本身?！闭窃凇俺?yàn)本體”的展開中，哲學(xué)為人們提供一種超越現(xiàn)存生活的理想生活和高遠(yuǎn)意境，從而引導(dǎo)人們不斷超越固有限制去追求一種應(yīng)然的生活。哲學(xué)在對(duì)“超驗(yàn)自明性”的澄明中，顯示了所有其它學(xué)科都不能代替的功能因而構(gòu)成了它不可剝奪的獨(dú)特立場與存在合法性。
與何中華相對(duì)，趙汀陽則代表了一種關(guān)于生活的“存在論立場”（雖然何中華認(rèn)為趙代表一種“隱蔽的經(jīng)驗(yàn)論立場”，趙自稱“無立場的思想”，但筆者仍認(rèn)為“存在論立場”是較恰切的概括）。他認(rèn)為，對(duì)于哲學(xué)而言，“生活事物是唯一能夠利用的存在論事實(shí)，”（注：趙汀陽：《論可能生活》，第13頁，三聯(lián)書店1994年版。）而且，生活的意義不依賴于任何外在于生活的“意義”，生活的意義在于生活本身，生活的意義是“自足”的，具有“自成目的性”，因此，“生活首先是一個(gè)存在論事實(shí)，在它的存在論問題被闡明之前，任何斷言都是沒有根據(jù)的，唯一正當(dāng)?shù)姆绞绞莾H限于生活這一存在論事實(shí)所能分析出來的東西作為根據(jù)”，（注：趙汀陽：《論可能生活》，第21頁，三聯(lián)書店1994年版。）由此出發(fā)，“純粹的思想反思的意義在于它能夠進(jìn)入生活一個(gè)有意義的哲學(xué)問題或者是一個(gè)對(duì)生活有意義的思想方法問題，或者是一個(gè)生活觀念問題?！?/p>
很顯然，何中華與趙汀陽的哲學(xué)立場具有鮮明的精神氣質(zhì)上的差異，這種差異根源于二人對(duì)于“生活”的不同覺解。從何中華超驗(yàn)主義的哲學(xué)立場出發(fā)，趙汀陽顯然是“以一種隱蔽的經(jīng)驗(yàn)論立場在處理超驗(yàn)的形而上學(xué)問題，亦即是以一種非哲學(xué)的方式談?wù)撜軐W(xué)而已”；而從趙汀陽關(guān)于生活的存在論立場出發(fā)，何中華恰恰是在生活之外談?wù)撋睿蚨谴嬖谡摿鏊沟?，所以何中華的哲學(xué)立場顯然要被趙汀陽歸屬于“舊哲學(xué)”的范疇。
在我們看來，何、趙兩人由于對(duì)生活的不同覺解所形成的不同哲學(xué)立場具有鮮明的代表性，它標(biāo)志著中國哲學(xué)工作者對(duì)哲學(xué)立場的思考已真正走向自覺。但我們認(rèn)為，由于兩人在覺解“生活”的意義時(shí)，都只抓住了其中一個(gè)片面的環(huán)節(jié)，因而其由此出發(fā)對(duì)哲學(xué)立場的思考帶有很強(qiáng)的知性思維的痕跡。其實(shí)，兩人間的對(duì)立并非絕對(duì)不可消解，我們完全可以吸納他們各自的合理內(nèi)核，整合出一種更具理論包容力和說服力的哲學(xué)立場，而要做到這一點(diǎn)，關(guān)鍵在于對(duì)“生活”進(jìn)行真正辯證的覺解與完整的闡釋。
二、“現(xiàn)實(shí)生活”否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)
我們認(rèn)為，哲學(xué)對(duì)生活的自覺理解，既不是如何中華那樣單純注目于“超驗(yàn)”的理想生活一極，也不是象趙汀陽那樣把生活局限為一個(gè)“存在論事實(shí)”，而是把生活覺解為一個(gè)多層面、多向度內(nèi)容否定性統(tǒng)一的辯證結(jié)構(gòu)，正是在這種辯證結(jié)構(gòu)的澄明中，生活才獲得了其完整的意義并具有了真正的現(xiàn)實(shí)性，從而成為了對(duì)每個(gè)人而言的“現(xiàn)實(shí)生活”。
對(duì)于“現(xiàn)實(shí)生活”辯證結(jié)構(gòu)的揭示，可以從“縱”與“橫”兩個(gè)方向著手。
從“縱”的方面看，“現(xiàn)實(shí)生活”是歷史性與超越性的否定性統(tǒng)一。
歷史性是現(xiàn)實(shí)生活的內(nèi)在環(huán)節(jié)。人的確是自己生活的創(chuàng)造者，是生活方式與道路的“自由選擇者”，但人決不是隨心所欲地創(chuàng)造與選擇自己的生活，而總要受到一定歷史前提的牽引與制約。趙汀陽再三強(qiáng)調(diào)“生活的意義在于創(chuàng)造可能生活”，但他明顯地對(duì)生活的這一歷史性維度重視不夠，他忽略了“創(chuàng)造”從來就是受到限制的“創(chuàng)造”，總是受到創(chuàng)造者、選擇者的“前見”與“視界”制約。
承認(rèn)生活的歷史性，意味著生活的“有限性”與“非至上性”，但這決非說人因此失去了超越性，恰恰相反，正是歷史性及其導(dǎo)致的生活的有限性和非至上性，為人創(chuàng)造自己的生活 提供了真正的自由和可能，如果人象上帝一樣能洞察并預(yù)見過去、現(xiàn)在和未來的一切，擺脫了所有歷史的規(guī)定和限制，那么人也就沒有、也用不著自我超越自我創(chuàng)造了?？梢哉f，人的歷史性為人的無限開放性提供了真實(shí)的可能，人的生活就是不斷在有限性中超越有限性并不斷敞開自我超越的空間的過程中生成的。這種有限性與無限性、非至上性與至上性、歷史性與超越性的否定性統(tǒng)一，正好構(gòu)成了生活的辯證法。它表明：
(1)生活的歷史性意味著生活不是絕對(duì)自由意志的產(chǎn)物，如果否認(rèn)生活的歷史性，就等于把人提升到“上帝”的地位，結(jié)果只能是現(xiàn)實(shí)生活的遮蔽和抽象。
(2)生活的歷史性、有限性并不意味人的宿命與無為，相反，承認(rèn)生活的這一現(xiàn)實(shí)規(guī)定性正是人不斷超越、創(chuàng)造新生活的前提和基礎(chǔ)?！俺叫浴蓖瑯邮巧畹谋举|(zhì)規(guī)定之一，這意味著，生活就是“要決定我們將會(huì)成為什么，就是著眼于明天”，“生活就是與明天的連續(xù)不斷的觸碰”。
(3)正是生活的這種歷史性與超越性之間的否定性統(tǒng)一，才構(gòu)成了生活的“現(xiàn)實(shí)性”與具體性。只有對(duì)生活這種辯證關(guān)系的自覺體認(rèn)，才能使人真正腳踏大地，成為自己生活的主人，任何對(duì)這種辯證關(guān)系的割裂，都只能導(dǎo)致生活的瓦解與抽象。
從“橫”的方面考察，人的生活同樣是一個(gè)辯證的結(jié)構(gòu)，它是“自然生活”與“超自然生活”或“理想生活”二者的否定性統(tǒng)一。
人來源于自然這一事實(shí)，決定了人身上始終稟賦“自然本性”，因此人的現(xiàn)實(shí)生活總是內(nèi)在地包含了“自然生活”這一內(nèi)在的環(huán)節(jié)。但人的生活之所以叫作“人”的生活，又表明了人決不局限和順應(yīng)“自然生活”，如果說動(dòng)物產(chǎn)生于自然、順應(yīng)于自然因而也“生活”于自然的話，那么人則以自然生活為條件，同時(shí)又超越自然生活去創(chuàng)造自己“屬人”的生活。“自然生活”需要通過人的創(chuàng)造性活動(dòng)，經(jīng)歷“二次生成”，獲得真正的“現(xiàn)實(shí)性”品格。
這也就是說，對(duì)于人的“現(xiàn)實(shí)生活”而言，構(gòu)成人的“現(xiàn)實(shí)生活”的，除了“自然生活”這一環(huán)節(jié)，還包括“超自然生活”，如果說自然生活構(gòu)成了人的“潛在”生活，那么超自然生活則是體現(xiàn)著人的目的。對(duì)理想生活的追求，表明了人雖來源于自然，但又具有超越自然限制的性質(zhì)，“超自然性”是現(xiàn)實(shí)生活的根本規(guī)定之一。
“理想生活”屬于尚在追求中的生活，在此意義上它也不直接就是人的“現(xiàn)實(shí)生活”，只有通過人創(chuàng)造性的實(shí)踐活動(dòng)，一方面把潛在的“自然生活”升華為“理想生活”，另一方面把“理想生活”轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)實(shí)生活”，“現(xiàn)實(shí)生活”方能真正生成。因此，同“自然生活”一樣，“理想生活”也只有通過創(chuàng)造性實(shí)踐活動(dòng)的轉(zhuǎn)化，對(duì)人才具有現(xiàn)實(shí)的意義，也才能獲得現(xiàn)實(shí)性品格。
從以上分析可以看出，人的“現(xiàn)實(shí)生活”一方面區(qū)別于潛在的“自然生活”，另一方面又區(qū)別于意向性的“理想生活”，但同時(shí)又是二者的否定性統(tǒng)一。它既是自然的，又是屬人的，既富有感性的內(nèi)容，又具有理性的籌劃和選擇，既是因果性的又是目的性的，等等。在“現(xiàn)實(shí)生活”中，那些彼此矛盾的維度與力量都集結(jié)在一起，從而使現(xiàn)實(shí)生活形成為一個(gè)豐富、復(fù)雜的否定性統(tǒng)一體。因此，如果把這一由多種矛盾內(nèi)容組成的否定性統(tǒng)一體知性地割裂開來，必然會(huì)導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活的失落與遮蔽。如果把潛在的自然生活夸大為現(xiàn)實(shí)生活，必將使人沉溺于自然功利生活而不能自拔，反之若把純粹的理想生活等同于人的現(xiàn)實(shí)生活，則必將使人陷入空幻虛假的生活而同樣脫離人生的真實(shí)。
從上面的論述可以清楚地看到，人的現(xiàn)實(shí)生活決不是單一層面、無矛盾的干癟存在，而是多層面、多向度的復(fù)雜存在，是多重矛盾關(guān)系的否定性統(tǒng)一體。要理解與把握人的現(xiàn)實(shí)生活，首先就意味著，要理解與把握構(gòu)成現(xiàn)實(shí)生活否定性統(tǒng)一本質(zhì)的那些矛盾關(guān)系，而這正是最為困難、最為復(fù)雜的事情。因而事情往往是這樣的：人雖然每天都在“生活”，但往往最不了解自己的生活，這正象中國古詩所說的：“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”。
三、現(xiàn)實(shí)生活的分裂與哲學(xué)立場的抽象化
現(xiàn)實(shí)生活是一個(gè)由多重矛盾關(guān)系所形成的否定性統(tǒng)一體。哲學(xué)作為人類思維的一種特殊向度，所要解答的就是人的這一現(xiàn)實(shí)生活之謎。哲學(xué)的重要特質(zhì)就在于，它總是通過一種高度反省的活動(dòng)，去表達(dá)關(guān)于現(xiàn)實(shí)生活的理解，并在這種理解中形成其哲學(xué)立場?，F(xiàn)實(shí)生活以何種方式作為一個(gè)“問題”進(jìn)入哲學(xué)視野，哲學(xué)也便以何種方式表現(xiàn)為相應(yīng)的哲學(xué)立場?，F(xiàn)實(shí)生活是哲學(xué)永恒常新的主題，也是確立哲學(xué)立場絕對(duì)的起點(diǎn)與終點(diǎn)。
現(xiàn)實(shí)生活是確立哲學(xué)立場的起點(diǎn)與終點(diǎn)，這是由現(xiàn)實(shí)生活的特有性質(zhì)所決定的。我們?cè)谇懊嬉炎C明，現(xiàn)實(shí)生活是一個(gè)由多重矛盾關(guān)系所構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體，對(duì)于這一否定性統(tǒng)一體，既不能用實(shí)證科學(xué)來把握，也不能用宗教神學(xué)來把握，而只能由哲學(xué)來把握。
首先，現(xiàn)實(shí)生活是不能用實(shí)證科學(xué)的方式來加以把握的。實(shí)證科學(xué)的認(rèn)識(shí)旨趣在于對(duì)事物作一盡 可能客觀的“如實(shí)揭示”，它認(rèn)為每一對(duì)象都具有區(qū)別于它物的知性規(guī)定，認(rèn)識(shí)一個(gè)對(duì)象即是按照形式邏輯方法來把握這一知性規(guī)定。顯然，用這種方式去把握現(xiàn)實(shí)生活，就只能把現(xiàn)實(shí)生活視為一客觀對(duì)象，知性地分析其“確定”“實(shí)然”的性質(zhì)。而“現(xiàn)實(shí)生活”正如前已分析的，是一種多重矛盾關(guān)系構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體，如用實(shí)證科學(xué)方法予以把握，必然把現(xiàn)實(shí)生活徹底“物化”、“自然化”，從而無法理解現(xiàn)實(shí)生活所具有的否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)。
現(xiàn)實(shí)生活同樣不能用宗教神學(xué)去把握。與實(shí)證科學(xué)相對(duì)，宗教神學(xué)極力強(qiáng)調(diào)的是“應(yīng)然性”、“理想性”與“超越性”，如果用這種方式去把握現(xiàn)實(shí)生活，也必然同樣導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活這一矛盾統(tǒng)一體的瓦解與現(xiàn)實(shí)性之喪失，使現(xiàn)實(shí)生活變成虛幻的“神圣”化的生活。
現(xiàn)實(shí)生活否定性統(tǒng)一的辯證性質(zhì)內(nèi)在地要求哲學(xué)來把握。哲學(xué)與實(shí)證科學(xué)和宗教神學(xué)不同，它要求在自然性與超自然性、歷史性與超越性等矛盾關(guān)系的辯證統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的完整理解。正是在這種自覺的覺解中，哲學(xué)凸顯出了其與眾不同的獨(dú)特立場。
現(xiàn)實(shí)生活這一由多種矛盾關(guān)系構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體內(nèi)在地要求哲學(xué)來實(shí)現(xiàn)辯證的覺解，因此現(xiàn)實(shí)生活是確立哲學(xué)立場的起點(diǎn)與終占。但是，從歷史上看，以往哲學(xué)在理解現(xiàn)實(shí)生活時(shí)，由于它們沒能自覺地把現(xiàn)實(shí)生活把握為一個(gè)由多種矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的辯證結(jié)構(gòu)，結(jié)果它們走到了現(xiàn)實(shí)生活以外，以一種分裂現(xiàn)實(shí)生活的方式試圖達(dá)到對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的統(tǒng)一性理解，這就使得其“哲學(xué)立場”或者偏向“實(shí)證科學(xué)”一極，表現(xiàn)為“自然主義立場”，或者偏向“宗教神學(xué)”一極，表現(xiàn)為“超驗(yàn)主義立場”，從而導(dǎo)致了哲學(xué)立場的抽象化。
自然主義立場與超驗(yàn)主義立場，正如趙汀陽十分敏銳地洞察到的，前者實(shí)質(zhì)是以低于現(xiàn)實(shí)生活的哲學(xué)立場來貶低人的現(xiàn)實(shí)生活，把人“當(dāng)成了機(jī)器”，因而是一種“背叛了生活”的哲學(xué)立場，而后者則實(shí)質(zhì)是以高于生活的哲學(xué)立場來規(guī)范與強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)生活，把人“看成罪人”，因而是一種“壓迫生活”的哲學(xué)立場。（注：趙汀陽：《論可能生活》，第7頁，三聯(lián)書店1994年版。）二者均是在現(xiàn)實(shí)生活之外確立哲學(xué)立場，因而都是對(duì)由多種矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的現(xiàn)實(shí)生活的分裂與瓦解。
自然主義立場在理解現(xiàn)實(shí)生活時(shí)，把自然生活等同于現(xiàn)實(shí)生活，完全否認(rèn)了現(xiàn)實(shí)生活還包括超越性、超自然性的理想生活這一重要環(huán)節(jié)，認(rèn)為人來源于自然必然永遠(yuǎn)受制于自然，正如霍爾巴赫所說的：“人是自然的產(chǎn)物，存在于自然之中，服從自然的法則，不能超越自然，就是在思維中也不能走出自然”，因此，“讓我們服從必然讓我們聽命于自然順著自然給你劃就的必然道路走吧?！弊匀簧畋豢浯鬄楝F(xiàn)實(shí)生活的全部。
對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生活的這種自然主義態(tài)度使人成為了機(jī)器，成為了失去創(chuàng)造性與超越性的自然存在，很顯然，以此種立場來理解現(xiàn)實(shí)生活，必然導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)的分裂，以此來引導(dǎo)具體生活實(shí)踐，也必然使人沉溺于自然功利生活而難以實(shí)現(xiàn)生存境界的提升與躍遷。
超驗(yàn)主義的哲學(xué)立場則走到了另一截然相反的極端。它在理解人的現(xiàn)實(shí)生活時(shí)，完全取消了“歷史性”的維度，也徹底遺忘了其中自然性的環(huán)節(jié)，而把超自然性、目的性、理想性的一極加以實(shí)體化，并用它來說明與解釋現(xiàn)實(shí)生活的一切。
很顯然，對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的超驗(yàn)主義哲學(xué)立場落實(shí)到人們的具體生活實(shí)踐中，必然導(dǎo)致用某種超驗(yàn)的尺度與絕對(duì)理性標(biāo)準(zhǔn)來說明、要求、規(guī)范和衡量人的現(xiàn)實(shí)生活，從而使這種哲學(xué)立場與人們的具體生活處于緊張的對(duì)立之中。它關(guān)注的是高了還是再高的價(jià)值理想，并因此否認(rèn)人的自然生活、物質(zhì)追求的合理性，如此便形成了一種善惡二元對(duì)立的簡單模式，現(xiàn)實(shí)生活之外的某種超驗(yàn)理想原則成為永恒的正義與善的原則，成為永遠(yuǎn)“應(yīng)當(dāng)”的強(qiáng)制，與之相反，現(xiàn)實(shí)生活則被視為必須由理想世界徹底否定與代替的卑污不潔的存在?？梢?，超驗(yàn)主義的哲學(xué)立場在根本上是“與現(xiàn)實(shí)生活相對(duì)立的”（馬克思語）。
從以上分析可以看出，無論是自然主義立場，還是超驗(yàn)主義立場，雖然都企圖去獲得關(guān)于現(xiàn)實(shí)生活的統(tǒng)一性理解，但它們都走到了現(xiàn)實(shí)生活以外，以一種片面化的方式瓦解與分裂了由多重矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的現(xiàn)實(shí)生活。
在我們看來，這兩種哲學(xué)立場貌似對(duì)立，但二者共同地遵循了一種瓦解現(xiàn)實(shí)生活的思維方式，即實(shí)體本體論的思維方式。
舊哲學(xué)的實(shí)體本體論的思維方式在根本上就是一種瓦解現(xiàn)實(shí)生活的思維方式，它在理解現(xiàn)實(shí)生活時(shí)，總是企圖尋找一種決定著全部生活的終極性實(shí)體，并從這種實(shí)體出發(fā)，來闡釋現(xiàn)實(shí)生活的全部內(nèi)容。在這種思維方式，“實(shí)體”具有兩個(gè)最基本的特點(diǎn)：(1)絕對(duì)真實(shí)性與完善性。無論是自然性實(shí)體還是“超驗(yàn)實(shí)體”，都是在現(xiàn)象背后并規(guī)定著現(xiàn)象的純粹本質(zhì) 領(lǐng)域，是避免了任何虛假、錯(cuò)謬的“本真”存在；(2)它是終極目的與價(jià)值源泉。實(shí)體為現(xiàn)實(shí)生活提供超歷史的永恒價(jià)值原則，為正義、美德、善行等奠定一勞永逸的最后基礎(chǔ)。
從這種“實(shí)體觀”出發(fā)，可以看出實(shí)體本體論思維方式的基本特點(diǎn)：
首先，它必然是一種還原論的思維方式，它關(guān)注的是生活背后的實(shí)體，亦即事物的“原型”，以為從這種“原型”出發(fā)就可以推演出現(xiàn)實(shí)生活的一切，因此，這種還原式思維就是用對(duì)起源問題的崇拜代替對(duì)現(xiàn)實(shí)生活鮮活內(nèi)容的關(guān)注，用對(duì)先天本質(zhì)的追溯代替對(duì)現(xiàn)實(shí)生活否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)的澄明，這必然導(dǎo)致對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的遮蔽和遺忘。
其次，它必然是一種從原則與教條出發(fā)的思想方法。與“實(shí)體”世界相比，人的現(xiàn)實(shí)生活顯然是不完善的，因此，它必將合乎邏輯地要求用絕對(duì)完善的觀念來規(guī)范現(xiàn)實(shí)生活，要求從永恒的原則來改造與強(qiáng)制現(xiàn)實(shí)生活，由此便產(chǎn)生了趙汀陽所精彩地批判過的規(guī)范與生活之間的抽象對(duì)立。 再次，它必然是一種瓦解矛盾的思維方式。實(shí)體本體論思維方式所追求的是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的“實(shí)體統(tǒng)一性”理解。它設(shè)置了一系列二元對(duì)立的矛盾關(guān)系，如自然性與超自然性、現(xiàn)象與本質(zhì)、實(shí)在與虛構(gòu)等等，但認(rèn)為其中的一方面總是比另一方面更“本真”、更優(yōu)越，由此便形成了以這一方為基礎(chǔ)的對(duì)另一方的控制與支配，以實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的“統(tǒng)一性”理解，因此，實(shí)體本體論思維方式強(qiáng)調(diào)的是抽象的統(tǒng)一性，而非矛盾性，從它出發(fā)來理解生活這一否定性統(tǒng)一的矛盾結(jié)構(gòu)，必然導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活的瓦解與分裂，從而形成了前面指出的“自然主義”和“超驗(yàn)主義”間僵死、抽象的對(duì)立。
從上面的分析中，我們可以十分清楚地看出，由于在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的覺解中采取了一種知性的、片面的方式，以往哲學(xué)的哲學(xué)立場是一種“抽象”的哲學(xué)立場，它必須由建立在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活辯證覺解基礎(chǔ)上的自覺的哲學(xué)立場所取代。
從以上的分析出發(fā)，回頭再看趙汀陽與何中華之間的分歧，問題也變得十分清楚。趙汀陽主張“無立場的思想”，其深層動(dòng)機(jī)在于對(duì)以往哲學(xué)立場的不滿以及由此產(chǎn)生的強(qiáng)烈的糾偏動(dòng)機(jī)。趙汀陽十分敏銳地洞察到了以往哲學(xué)總是從生活之外的某種立場來覺解生活這一致命缺陷，因而要求回歸生活本身，在對(duì)生活這一存在論事實(shí)的闡明中覺解生活的意義。我們認(rèn)為，趙汀陽的這一識(shí)見是十分深刻的，具有重要的理論意義。何中華在其批評(píng)文章里由于固守其片面的超級(jí)主義立場，對(duì)此沒有給予應(yīng)有的重視，不能不說是一個(gè)重大的偏失。
但是，趙汀陽在破除以往哲學(xué)立場瓦解現(xiàn)實(shí)生活的弊病時(shí)，卻又走向了另一片面。首先，他主張的“無立場的思想”是根本不可能的，因?yàn)檎缭谇懊嬉阎赋龅模F(xiàn)實(shí)生活是哲學(xué)的起點(diǎn)與終點(diǎn)，一種哲學(xué)只要自認(rèn)其為“哲學(xué)”，那么它總是有某種“立場”的，因?yàn)樗厝灰阅撤N方式表達(dá)對(duì)生活的覺解。在此意義上，“無立場的思想”之所以不可能，并非象何中華指出的那樣是由于哲學(xué)無法逃避對(duì)“超驗(yàn)視野”的選擇，（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）而是因?yàn)樗豢赡芴颖墁F(xiàn)實(shí)生活這一根本主題，事實(shí)上，趙汀陽最終仍以其自己的方式表達(dá)了對(duì)生活的覺解（這即是前已提及的關(guān)于生活的“存在論立場”）。另外，趙汀陽在覺解生活時(shí)，為了避免重蹈以往哲學(xué)用生活之外的哲學(xué)立場來與生活相對(duì)立的理論病癥，再三強(qiáng)調(diào)“一種不可能的東西肯定不是真的，一種不可能的東西同樣肯定不是好的”，（注：趙汀陽：《論可能生活》，第189頁，三聯(lián)書店1994年版。）不惜用奧康剃刀把生活中超越性、理想性的環(huán)節(jié)徹底剃去，在這點(diǎn)上，何中華的批評(píng)又是正確的，即趙汀陽“把可能生活僅僅局限于經(jīng)驗(yàn)可能性的維度，從而排除了理想生活的可能性，”“這種‘可能性生活’由于不能擺脫經(jīng)驗(yàn)層面的羈絆，只能是一種世俗化的生活?！保ㄗⅲ汉沃腥A：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）它表明，趙汀陽在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的覺解上，仍缺乏一種真正的辯證眼光。
四、自覺的哲學(xué)立場的基本特征
現(xiàn)實(shí)生活是確立哲學(xué)立場的起點(diǎn)與終點(diǎn)。以往哲學(xué)由于缺乏對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解，因而它們只能以現(xiàn)實(shí)生活之外的某種實(shí)體為基礎(chǔ)，以低于生活或高于生活的立場來詮釋生活，結(jié)果導(dǎo)致了現(xiàn)實(shí)生活的失落。如果我們自覺地認(rèn)識(shí)到，人的現(xiàn)實(shí)生活不是“實(shí)體統(tǒng)一性”存在，而是一個(gè)由多重矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的辯證結(jié)構(gòu)，那么，以此為基礎(chǔ)，哲學(xué)將在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解中確立自覺的立場，這種哲學(xué)立場是真正現(xiàn)代的，與以往哲學(xué)瓦解現(xiàn)實(shí)生活的立場相比，將呈現(xiàn)出嶄新的特點(diǎn)。
（一）它是經(jīng)驗(yàn)性與超驗(yàn)性的辯證統(tǒng)一
這意味著，立足于對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解，哲學(xué)的立場將不再象何中華認(rèn)為的那樣表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)立場間“互斥互盲”的知性對(duì)立關(guān)系，（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）而是經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)內(nèi)在統(tǒng)一的辯證關(guān)系。
我們?cè)谇懊娴姆治?中已指出，現(xiàn)實(shí)生活是一個(gè)由多重矛盾關(guān)系構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體，在此，無論是“歷史性”還是“超越性”、無論是“自然生活”還是“超自然的理想生活，”都只有通過人創(chuàng)造性的活動(dòng)組建為現(xiàn)實(shí)生活才具有完整的意義。因此，立足于對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解而確立的哲學(xué)立場，必然承認(rèn)“經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容”是現(xiàn)實(shí)生活的內(nèi)在環(huán)節(jié)，自然生活、歷史性規(guī)定以及由此產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容是現(xiàn)實(shí)生活的題中應(yīng)有之義，因此，哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的自覺反思，就并非完全如何中華強(qiáng)調(diào)的那樣：“哲學(xué)得以成立的理由恰恰在于經(jīng)驗(yàn)與超越的劃界，及在此基礎(chǔ)上對(duì)超驗(yàn)視野的自覺選擇，”（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）而是內(nèi)在地包含了對(duì)經(jīng)驗(yàn)前提的承諾；與此同時(shí)，哲學(xué)在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解中，也必然承認(rèn)，人的生活的自然性質(zhì)以及歷史規(guī)定，并不表明人是死的物質(zhì)，人的生活并非行尸走肉，而是包含了理想性、超越性等重要內(nèi)容，在這點(diǎn)上，何中華的見解是正確的，即人“并不把自己的生活局限于‘是其所能是’，而是進(jìn)一步拓展為‘是其所當(dāng)是’，”承認(rèn)這一點(diǎn)，就同時(shí)意味著，哲學(xué)的立場也內(nèi)在地包含了對(duì)超驗(yàn)性維度的肯定。
可見，從對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解出發(fā)，自覺的哲學(xué)立場既不是象自然主義立場那樣把現(xiàn)實(shí)生活貶低為自然生活，也不是如超驗(yàn)主義立場那樣把現(xiàn)實(shí)生活抽象為虛幻的神圣生活，而是體現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)立場與超驗(yàn)立場的辯證統(tǒng)一。它在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解中領(lǐng)悟到：“在‘完整的人的生活’的范圍內(nèi)只把某一個(gè)別環(huán)節(jié)絕對(duì)化，這屬于我們時(shí)代的精神分裂癥”，因此，它自覺地要求在經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)、歷史性與超越性、自然性與超自然的理想性等之間實(shí)現(xiàn)辯證的和解與良性的互動(dòng)，從而使現(xiàn)實(shí)生活處于上述各種矛盾關(guān)系的巨大張力之間，“但同時(shí)又能夠把二者和諧有序地融合成一種存在方式與行動(dòng)?！?/p>
（二）它是價(jià)值尺度與歷史尺度的辯證統(tǒng)一
立足于對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解，哲學(xué)立場同時(shí)也必然表現(xiàn)為價(jià)值尺度與歷史尺度的內(nèi)在統(tǒng)一。這是自覺的哲學(xué)立場的又一重要特點(diǎn)。
價(jià)值尺度是自覺的哲學(xué)立場的題中應(yīng)有之義。這是因?yàn)?，哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的自覺反思，決不是象實(shí)證科學(xué)那樣提供事實(shí)性的價(jià)值中立的“知識(shí)”，而是在認(rèn)知框架中深深地滲透著價(jià)值框架。在哲學(xué)看來，生活的“事實(shí)”與實(shí)證科學(xué)探究的“事實(shí)”具有根本性不同，生活的事實(shí)是一種“價(jià)值事實(shí)”，現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)在地包含著價(jià)值生成過程，因此，生活的每一個(gè)“事實(shí)”都內(nèi)在地滲透著價(jià)值，或者說在每一“價(jià)值”中都承載著事實(shí)?，F(xiàn)實(shí)生活的這一本性必然使自覺的哲學(xué)立場具有“價(jià)值學(xué)”的旨趣：確立哲學(xué)立場，同時(shí)意味著對(duì)現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)在價(jià)值的自覺揭示與體認(rèn)，并在這種揭示和體認(rèn)中為人們昭示超越的價(jià)值尺度與精神意境，以把人們帶向更為廣闊的新的生活境界。
但是，哲學(xué)立場所具有的價(jià)值品格并不表明這種價(jià)值尺度具有超歷史的永恒性質(zhì)，相反，它又總是處于歷史的規(guī)定之中并具有歷史性的品格，正如在前面已指出的，現(xiàn)實(shí)生活是以歷史性為前提同時(shí)又不斷超越自身并向未來展開的辯證過程，與此相適應(yīng)，哲學(xué)的立場也需要在歷史中不斷更新與發(fā)展，伴隨著現(xiàn)實(shí)生活的開展賦予自身具體的、歷史的內(nèi)涵，在此意義上，哲學(xué)的立場不是某種封閉、刻板、一經(jīng)確定就永恒不變的抽象存在，而是具有一種不斷開放的、“與時(shí)俱化”的特性，它猶如一個(gè)需要充實(shí)內(nèi)容的容器，必須在現(xiàn)實(shí)生活的流程中獲得其歷史性的“主題意識(shí)”，并隨著現(xiàn)實(shí)生活的開展不斷進(jìn)行自我調(diào)整與自我批判，以實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活真正的、動(dòng)態(tài)的、歷史性的覺解。因此，“歷史性”是自覺的哲學(xué)立場的又一鮮明特征。
哲學(xué)立場所具有的這種“歷史尺度”與“價(jià)值尺度”的內(nèi)在統(tǒng)一性質(zhì)，充分地表明，立足于對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解，哲學(xué)立場真正體現(xiàn)了在現(xiàn)實(shí)與理想、歷史的確定性與價(jià)值超越的指向性之間“既保持必要的張力，又不斷打破這種微妙的平衡”的辯證法，因而是一種生動(dòng)、具體、開放的真正自覺的哲學(xué)立場。
（三）它是至上性與非至上性的辯證統(tǒng)一
這一點(diǎn)涉及對(duì)哲學(xué)立場所具功能的理解。趙汀陽認(rèn)為以往哲學(xué)的一個(gè)重大缺陷在于它“一直未成為真正有用的思想”，（注：趙汀陽：《哲學(xué)將可能變成什么——趙汀陽副研究員答問錄》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1996年第4期。）因此，他主張用“無立場的思想”來代替有著“嚇人的思想偽裝”的有立場的哲學(xué)學(xué)說。立足于對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的自覺覺解，我們將對(duì)哲學(xué)立場的“有用”與“無用”獲得新的辯證認(rèn)識(shí)，并因此凸顯出趙汀陽在這一點(diǎn)上所具有的偏頗。
從對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解出發(fā)，哲學(xué)的立場深深地扎根在現(xiàn)實(shí)生活的根基之中，因而具有不可剝奪的合法性，在此意義上，哲學(xué)的 立場具有“至上性”。正如我們?cè)谇懊嬖治鲞^的，哲學(xué)作為人類思維的一種特殊向度，它的重大使命就在于解答人的現(xiàn)實(shí)生活之謎，以反思意識(shí)的形式獲得關(guān)于現(xiàn)實(shí)生活意義的整體性覺解，從而提升人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的自覺意識(shí)，因此，哲學(xué)立場是任何其它科學(xué)的立場無法取代的，實(shí)證科學(xué)的自然主義立場與宗教神學(xué)的超驗(yàn)主義立場都只能導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活的瓦解與分裂，只有哲學(xué)才能真正以符合現(xiàn)實(shí)生活本性的方式達(dá)到對(duì)它的辯證把握，在此意義上，哲學(xué)立場乃是根源于現(xiàn)實(shí)生活的呼喚，它是不可能被“無立場的思想”所代替的，正如人的現(xiàn)實(shí)生活是不可能被取消的一樣。
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