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第1篇：邏輯學(xué)和小邏輯區(qū)別范文

對(duì)知性思維的內(nèi)在性批判僅僅說(shuō)明了它的局限性并沒(méi)有揭示它的真理性，僅此還無(wú)法解釋它如何是我們認(rèn)識(shí)活動(dòng)中必不可少的一環(huán)。如果啟蒙所宣揚(yáng)的自由能夠像黑格爾所說(shuō)被揚(yáng)棄的話，那么揚(yáng)棄這種自由的新哲學(xué)就必須能夠在論證自由的同時(shí)順利地協(xié)調(diào)與知性思維的關(guān)系，也就是說(shuō)，在批判性地肯定知性思維方式的前提下，論證自由的可能性。因此，當(dāng)黑格爾把對(duì)哲學(xué)的需要界定為“當(dāng)統(tǒng)一性（Vereinigung）的力量在人的生命中消失，對(duì)立喪失了它們的生動(dòng)的聯(lián)系和相互作用獲得獨(dú)立性時(shí)，哲學(xué)的需要就產(chǎn)生了”［4］，這種對(duì)立就是上文所分析的以知性思維方式為工具的傳統(tǒng)形而上學(xué)所產(chǎn)生的對(duì)立，即知性無(wú)法把握作為理性對(duì)象的普遍物所產(chǎn)生的對(duì)立，以及作為概念的諸規(guī)定性自身相互之間的差別，那么作為統(tǒng)一性的哲學(xué)就必須能夠說(shuō)明這種對(duì)立的相對(duì)性，進(jìn)而使之被揚(yáng)棄。這就是黑格爾所說(shuō)的“哲學(xué)的最后的目的和興趣就在于使思想、概念與現(xiàn)實(shí)得到和解……它是一種精神的和解，并且是這樣一種精神的和解，這精神在它的自由里和在它的豐富內(nèi)容里把握住了自己的現(xiàn)實(shí)性”［5］。為了達(dá)到這一目的，黑格爾所采取的論證策略是：把哲學(xué)的發(fā)展界定為“返回自身的圓圈式發(fā)展”。一方面，這個(gè)圓圈式發(fā)展意味著哲學(xué)作為克服了知性思維方式對(duì)立性的統(tǒng)一性體系，在其開(kāi)端處同時(shí)也是一種統(tǒng)一，而這種統(tǒng)一同時(shí)必須能夠向前發(fā)展推演出知性的諸規(guī)定；另一方面，這種知性的規(guī)定作為總體的一個(gè)環(huán)節(jié)又是必不可少的，但僅僅是總體的一環(huán)而已，它必須能夠向前過(guò)渡到統(tǒng)一性之中。所以，這個(gè)最終的統(tǒng)一性原則擺脫了抽象性，是一種具體的統(tǒng)一性，之前的對(duì)立的知性思維方式也被統(tǒng)攝在其中。這種統(tǒng)一性思想并非黑格爾首創(chuàng)，而是斯多葛學(xué)派關(guān)于統(tǒng)一性思想在當(dāng)時(shí)德國(guó)學(xué)界影響的結(jié)果。迪特•亨利希認(rèn)為，斯多葛學(xué)派關(guān)于自然的統(tǒng)一性學(xué)說(shuō)通過(guò)一定的闡釋方式，甚至能夠揭示黑格爾哲學(xué)中的核心思想［6］。他認(rèn)為如果把該學(xué)派中的統(tǒng)一性思想（它被表達(dá)為“多中之一”，即“henpanta”）與其“熟知自身”（oikeiosis）的思想相結(jié)合，就能闡釋一種觀念論意義上的理性存在者的思想。首先，“多中之一”所表達(dá)的就是宇宙多樣性的統(tǒng)一性，必須貫徹在一個(gè)統(tǒng)一性原則之中才能得以保證。這個(gè)統(tǒng)一性原則，就是各個(gè)有限的部分之間互相的“化學(xué)混合”（chemicalmix－ture），通過(guò)這種混合，產(chǎn)生了一種新的質(zhì)，即統(tǒng)一性。因此，宇宙的統(tǒng)一性原則是滲透在它的各個(gè)組成部分之中，但不能被還原為各個(gè)組成部分。其次，人類(lèi)只有在熟知自身的情況下才能保存自身，如果不能熟知自身就意味著一種自我異化（allotriosis）的狀態(tài)。這種熟知只有通過(guò)自身意識(shí)成功地反思并了解自身在世界中的位置之后才是可能的，達(dá)到這種狀態(tài)的存在者就是理性的存在者。顯然，斯多葛學(xué)派對(duì)這種意識(shí)的狀態(tài)的界定與黑格爾關(guān)于意識(shí)最終狀態(tài)的概念并無(wú)本質(zhì)的區(qū)別。當(dāng)然，斯多葛的統(tǒng)一性思想還只是初步的自然哲學(xué)，它并沒(méi)有結(jié)合認(rèn)識(shí)論去探討參透其中的統(tǒng)一性原則是否能夠被認(rèn)知的問(wèn)題。如果不能夠在思維本身當(dāng)中證明這種統(tǒng)一性原則是可以認(rèn)識(shí)的，那么關(guān)于它可以認(rèn)識(shí)的論斷就很容易走向神秘主義，例如通過(guò)神秘的啟示等方式獲得。黑格爾與其根本的區(qū)別在于：他把這個(gè)統(tǒng)一性原則置于人類(lèi)理性當(dāng)中去理解，通過(guò)思維自身的發(fā)展去論證它的可能性，用黑格爾的術(shù)語(yǔ)來(lái)表述就是：“不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體?！保?］10按這一理路，黑格爾關(guān)于統(tǒng)一性哲學(xué)的構(gòu)建所要解決的首要難題是：在思維當(dāng)中，如何找尋這種絕對(duì)的統(tǒng)一性原則，并且如何能夠從中演繹出它與世界多樣性之間的關(guān)系，換言之，作為統(tǒng)一性的理念如何自在自為地體現(xiàn)在純粹思維當(dāng)中，并且如何以外化的形式體現(xiàn)在自然界當(dāng)中？進(jìn)一步闡述黑格爾對(duì)此難題的解答并非本論題的任務(wù)。通過(guò)上述勾勒，我們只想闡明，黑格爾通過(guò)理性來(lái)建構(gòu)統(tǒng)一性哲學(xué)體系的構(gòu)想，決定了該哲學(xué)的開(kāi)端含義與近代哲學(xué)對(duì)開(kāi)端的理解大相徑庭。因?yàn)橛缮鲜鰧?duì)統(tǒng)一性哲學(xué)的構(gòu)想，我們能夠推論出，黑格爾意義上的哲學(xué)開(kāi)端必須一方面具有“本原”的意義，即理解世界或一切存在的首要的東西；另一方面它也是我們思維中首要的東西，是我們一切意識(shí)行為的前提。而在古希臘哲學(xué)中，開(kāi)端僅僅具有第一個(gè)方面的含義；在近代哲學(xué)的語(yǔ)境中，則僅具有第二方面的含義，雖然它常常被認(rèn)為是關(guān)于第一個(gè)方面的證明。

二、邏輯學(xué)的開(kāi)端：從純粹的自我意識(shí)到存在

既然黑格爾把最高的統(tǒng)一性原則（理念）置入主體的思維當(dāng)中，把純粹的思維等同于最高的統(tǒng)一性，那么為何黑格爾把邏輯學(xué)的開(kāi)端界定為純存在，而非純粹的自我意識(shí)或自我的原始同一性呢？

（一）純粹自我意識(shí)與哲學(xué)的開(kāi)端從先驗(yàn)哲學(xué)的角度，純粹的自我意識(shí)能夠充當(dāng)最高的統(tǒng)一性原則，似乎能夠作為《邏輯學(xué)》的開(kāi)端。首先，因?yàn)檫@個(gè)純粹自我意識(shí)始終是同一個(gè)自我。理由很明顯，如果我們不能把我們?nèi)魏蔚乃枷牖蛘J(rèn)識(shí)歸結(jié)為同一個(gè)自我的意識(shí)，我們便無(wú)法意識(shí)到一個(gè)能夠思維任何對(duì)象的自我。既然我們能夠意識(shí)到能夠思維一切的自我，這個(gè)自我就必須是同一個(gè)自我。其次，由此便容易推出，這個(gè)自我意識(shí)具有統(tǒng)一性，它能夠把一切的思想綜合到純粹的自我之中。這就是康德所說(shuō)的“我思必須伴隨著我的一切表象”。再次，這個(gè)純粹的自我意識(shí)也是空無(wú)一物的自我意識(shí)，它是抽象掉一切內(nèi)容的純粹的我思，否則的話它就不是在任何情況下都具有同一性的自我了。由于這個(gè)純粹自我意識(shí)既具有統(tǒng)一性又是最抽象的，它無(wú)需任何認(rèn)識(shí)的中介，那么這個(gè)純粹自我意識(shí)似乎是符合一般意義上開(kāi)端的含義，即作為直接性的東西?！盁o(wú)需任何認(rèn)識(shí)的中介”并非是說(shuō)抽象的純粹“我思”無(wú)需任何對(duì)象還能被我們思維到，因?yàn)橹灰恰拔宜肌本捅仨氁兴季S的對(duì)象，而是指只要對(duì)象被給予意識(shí)，意識(shí)對(duì)此進(jìn)行思維時(shí)，我們便能夠直接意識(shí)到純粹的我思。但是，這里的純粹自我意識(shí)不是反思的結(jié)果嗎？它怎么能夠是直接性的呢？為了闡明這一點(diǎn)，我們必須要清楚地區(qū)分認(rèn)識(shí)事物的中介和事物本身的中介。比如說(shuō)某物X，如果我們要說(shuō)出它是什么，就必須借助于一定的知性范疇才能對(duì)之進(jìn)行規(guī)定，這被稱為認(rèn)識(shí)事物的中介；當(dāng)我們說(shuō)X只有在Y的條件下它的存在才是可能的，這就被稱為事物本身的中介。因此，純粹自我意識(shí)既然不能夠通過(guò)特殊的知性范疇對(duì)之進(jìn)行界定，那么它顯然就不能夠通過(guò)認(rèn)識(shí)的中介來(lái)被認(rèn)識(shí)。在觀念論中，它一般被規(guī)定為“理智直觀”，它無(wú)需認(rèn)識(shí)的說(shuō)明，是我們直接就能夠體驗(yàn)到的。但這并沒(méi)有排除它本身的存在是經(jīng)由中介得出的，即只有在一定的對(duì)象被給予的條件下，才能對(duì)我思進(jìn)行理智的直觀。因此，這個(gè)進(jìn)行理智直觀的純粹自我雖然是中介的結(jié)果，但它仍然可能是直接性的。當(dāng)然，黑格爾并沒(méi)有否認(rèn)純粹的自我意識(shí)能夠充當(dāng)最高的統(tǒng)一性原則。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾就已論證，康德的作為彼岸存在的自在自物世界其實(shí)就是純粹的自我意識(shí)的抽象［7］113－114。在《小邏輯》中，黑格爾直接認(rèn)為康德的理性對(duì)象“即無(wú)條件東西或無(wú)限事物，無(wú)非是自相等同的東西，或者說(shuō)，是已經(jīng)提到的思維中的自我的原始同一性。理性就是把這種純粹同一性當(dāng)作對(duì)象或目的的抽象自我或思維”［3］110。但是，黑格爾卻明確反對(duì)它能夠充當(dāng)邏輯學(xué)的開(kāi)端。在對(duì)費(fèi)希特以自我為哲學(xué)的開(kāi)端的批判性考察中，黑格爾明確地指出了這一點(diǎn)。首先，黑格爾認(rèn)為，雖然費(fèi)希特以自我為出發(fā)點(diǎn)并考慮到“一切后繼的東西都必須從最初的真的東西演繹而出”和“最初的真的東西是一個(gè)已知的、尤其是一個(gè)直接確定的東西”［8］61，但是由于這個(gè)純粹的自我并非在意識(shí)中是直接現(xiàn)成的，所以以它作為哲學(xué)開(kāi)端便是不當(dāng)?shù)摹：诟駹査肛?zé)的這個(gè)自我不是直接現(xiàn)成的，是指這個(gè)純粹自我是在除去意識(shí)的一切具體性之后的一個(gè)純粹的綜合活動(dòng)，也就是費(fèi)希特所說(shuō)的“本原行動(dòng)”。黑格爾雖然正確地指出了費(fèi)希特的自我在此意義上并不具有開(kāi)端的直接性含義，但是當(dāng)他把存在作為邏輯學(xué)的開(kāi)端時(shí)，也遭受到人們這樣的指責(zé)（本文將在第三部分具體指出這種指責(zé)）。其次，由于這個(gè)純粹的自我不是指一般意義上與客體對(duì)立的主觀自我，而是客體與主體統(tǒng)一的純知，既然如此，在黑格爾看來(lái)，就沒(méi)有必要再以帶有濃厚的主觀色彩的純粹自我作為開(kāi)端了。它不但容易引起人們把它與普通的自我相混淆，而且通過(guò)更進(jìn)一步考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)它仍舊是一個(gè)主觀的自我。因?yàn)閺淖晕页霭l(fā)的科學(xué)真實(shí)發(fā)展，“表明了對(duì)象經(jīng)常具有并保持著對(duì)自我說(shuō)來(lái)是一個(gè)他物的規(guī)定”［8］140，所以這個(gè)自我并非是完全克服了主體與客體對(duì)立意識(shí)的純知。最后，黑格爾認(rèn)為縱使作為理智直觀的純粹的自我能夠作為開(kāi)端，但是一方面由于科學(xué)（邏輯學(xué)）所研究的，并不是自在的或內(nèi)在現(xiàn)成的東西，而是“思維中內(nèi)在的實(shí)存（Dasein）和這思維中這樣的實(shí)存所具有的規(guī)定性”①，［8］64，另一方面理智直觀固然是沒(méi)有認(rèn)識(shí)的中介，能夠被我們直接體驗(yàn)，但是它說(shuō)出來(lái)的東西，都比簡(jiǎn)單直接性要更多些，比方純粹的自我、絕對(duì)等。因此，黑格爾認(rèn)為，縱使純粹的自我意識(shí)能夠充當(dāng)統(tǒng)一性原則，即克服了意識(shí)中的主體與客體之間的對(duì)立，但是它仍然不能充當(dāng)邏輯學(xué)的開(kāi)端。

（二）《邏輯學(xué)》的開(kāi)端和存在與無(wú)的相互轉(zhuǎn)化雖然黑格爾從開(kāi)端所具有的直接性含義方面否定了純粹自我意識(shí)能夠充當(dāng)邏輯學(xué)的開(kāi)端，但是這里仍然具有的疑問(wèn)是：在科學(xué)還未得以論證之前，我們?nèi)绾沃揽茖W(xué)必需要有一個(gè)開(kāi)端？顯然，我們對(duì)此的任何說(shuō)明將是前科學(xué)的，也就是說(shuō)，這種先行的界說(shuō)無(wú)法合理地證明自身就是科學(xué)的。對(duì)此，費(fèi)爾巴哈曾用一種反諷的口吻說(shuō)道：“人為什么一般地要有這樣一個(gè)開(kāi)端呢？難道開(kāi)端的概念不再是一個(gè)批判的對(duì)象，難道它是直接真實(shí)并普遍有效的嗎？為什么我就不能在開(kāi)始的時(shí)候拋棄開(kāi)端的概念，為什么我就不能直接以現(xiàn)實(shí)的東西為依據(jù)呢？”［9］黑格爾并非沒(méi)有意識(shí)到這些問(wèn)題，他在《小邏輯》中明確指出：“哲學(xué)的開(kāi)端僅僅與決意作哲學(xué)思維的主體有關(guān)，而不是與這門(mén)科學(xué)本身有關(guān)?！币簿褪钦f(shuō)，在我們對(duì)科學(xué)本身進(jìn)行論證時(shí)，我們必須要有個(gè)出發(fā)點(diǎn)，至于這個(gè)出發(fā)點(diǎn)是什么才是最合理的，在科學(xué)本身得以論證之前，我們確實(shí)是不知曉的，但我們進(jìn)行哲學(xué)思維時(shí)必須要有個(gè)出發(fā)點(diǎn)這是毫無(wú)疑問(wèn)的。當(dāng)然，這并不是說(shuō)，我們可以隨意用一個(gè)事物或假設(shè)作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。因?yàn)橹灰覀兗俣ㄈ魏我粋€(gè)具體事物作為出發(fā)點(diǎn)，我們就必須對(duì)此進(jìn)行說(shuō)明，而這樣的說(shuō)明在科學(xué)本身尚未界定之前無(wú)疑是不合理的。所以真正的問(wèn)題是：必須用什么作為科學(xué)的開(kāi)端才能無(wú)需另外的說(shuō)明？這也是上文所說(shuō)的，它無(wú)需通過(guò)認(rèn)識(shí)的中介才能被我們意識(shí)到，盡管它本身可能是中介的結(jié)果。黑格爾有時(shí)干脆把這樣的開(kāi)端稱為“無(wú)規(guī)定的直接性”（dasunbestimmteUnmittel－bare），即它是無(wú)需任何認(rèn)識(shí)的中介就能被我們意識(shí)到的東西。至于費(fèi)爾巴哈最后的指責(zé)，即“為什么我就不能直接以現(xiàn)實(shí)的東西為依據(jù)呢？”黑格爾在《小邏輯》中曾回答過(guò)相似的質(zhì)疑。這種質(zhì)疑是，既然存在和本質(zhì)的真理是概念，那么為何不用真正真的東西作為開(kāi)端，反而用不真的東西作為開(kāi)端呢？黑格爾明確地回答：“在求得思維認(rèn)識(shí)的地方，之所以不能以這個(gè)真理為開(kāi)端，是因?yàn)檫@個(gè)真理在構(gòu)成開(kāi)端時(shí)，是以單純的保證為基礎(chǔ)，而被思考的真理本身卻必須向思維證明自身是可靠的?！蓖ㄟ^(guò)上述這番說(shuō)明，黑格爾為何把邏輯學(xué)開(kāi)端的無(wú)規(guī)定的直接性同時(shí)也稱為存在的問(wèn)題就不難被回答了。我們知道，存在（Sein）在德語(yǔ)中是經(jīng)由系動(dòng)詞的原型（sein）名詞化得來(lái)的，由于它一方面是任何定義必須首先要使用的，包括對(duì)它自身的界定也是如此，另一方面它也是一切存在物總體的抽象，所以我們無(wú)法按傳統(tǒng)的“種加屬差”的方式對(duì)之進(jìn)行定義。但存在的不可定義性并沒(méi)有妨礙人們對(duì)它的使用，就像海德格爾所說(shuō)的，在對(duì)存在的使用中，我們“‘無(wú)需深究’，誰(shuí)都懂得。誰(shuí)都懂得‘天是藍(lán)的’、‘我是快活的’。然而這種通常的可理解不過(guò)表明了不可理解而已”［10］。這與上文中所指出的開(kāi)端的無(wú)規(guī)定的直接性含義是一致的，即我們僅僅知道我們的思維必須要有一個(gè)開(kāi)端，但這個(gè)開(kāi)端是什么，我們則毫無(wú)所知。在此情況下，把存在界定為《邏輯學(xué)》的開(kāi)端就是最恰當(dāng)?shù)倪x擇了。從這一層面來(lái)看，存在并非完全不同于純粹的自我意識(shí)。上文已經(jīng)指出，這個(gè)純粹的自我意識(shí)也是最抽象的不可定義的東西，并且它能夠被我們直接意識(shí)到，所以，這個(gè)純粹的自我意識(shí)在此意義上就是純粹的存在。黑格爾由此認(rèn)為：“假如純粹作為形式，還應(yīng)該被認(rèn)為與純有的統(tǒng)一體有所不同，那么，純有也就是純知的內(nèi)容?！保?］57既然黑格爾是從《邏輯學(xué)》的開(kāi)端的無(wú)規(guī)定的直接性方面推出它同時(shí)也能被表述為存在，那么顯然，從無(wú)規(guī)定的直接性中也能直接推出它就是無(wú)①。因?yàn)闊o(wú)規(guī)定的直接性已經(jīng)蘊(yùn)含了否定性，即它是對(duì)一切規(guī)定性的否定（un－bestimmt），也是對(duì)一切中介的否定（un－mittel），所以它僅僅是一個(gè)純粹的否定。因此，有和無(wú)是相互過(guò)渡的統(tǒng)一體，當(dāng)我們談?wù)摷兇獾拇嬖?，其?shí)它已經(jīng)是無(wú)，當(dāng)我們談?wù)摷兇獾臒o(wú)，它已經(jīng)是純粹的存在。但是，從“無(wú)規(guī)定的直接性”出發(fā)論證存在與無(wú)的辯證關(guān)系，并非如黑格爾所說(shuō)的那樣是一種簡(jiǎn)單的見(jiàn)解，無(wú)需任何懷疑。黑格爾在世時(shí)，就已經(jīng)有大量的異議針對(duì)存在與無(wú)的辯證法。為了使人們避免一些可能的誤解，黑格爾在《邏輯學(xué)》闡發(fā)存在與無(wú)的辯證法一章中增加了在篇幅上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)正文的四個(gè)注釋。盡管如此，在黑格爾逝世后，他的諸多闡釋者和反對(duì)者對(duì)存在能夠作為邏輯學(xué)的開(kāi)端以及對(duì)存在與無(wú)的辯證法的解讀仍然沒(méi)有形成統(tǒng)一的意見(jiàn)，爭(zhēng)論仍然不斷。

三、對(duì)邏輯學(xué)開(kāi)端的批判與反批判

根據(jù)迪特•亨利希的考察，在歷史上，人們對(duì)黑格爾存在與無(wú)的辯證法的批判粗略地可分為兩類(lèi)：第一類(lèi)是否定的批判，他們認(rèn)為根據(jù)黑格爾所闡發(fā)的開(kāi)端觀念，不可能發(fā)展出存在與無(wú)的統(tǒng)一性的辯證法，并沒(méi)有什么思想的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)；第二類(lèi)是肯定性的批判，他們認(rèn)為如果黑格爾整個(gè)體系要能夠保持一致性，那么人們就必須放棄黑格爾所闡發(fā)的開(kāi)端的辯證法形態(tài)［11］76－84。由于本文主要是從黑格爾對(duì)統(tǒng)一性哲學(xué)思想的構(gòu)想推出邏輯學(xué)的開(kāi)端所必須具有的含義，而第一類(lèi)的批判基本是針對(duì)這樣的解讀理路，因此下文將集中闡述這類(lèi)批判。

（一）對(duì)邏輯學(xué)開(kāi)端的否定性批判這類(lèi)批判主要認(rèn)為，從無(wú)規(guī)定的直接性出發(fā)，我們無(wú)法推論出黑格爾所闡發(fā)的存在與無(wú)的辯證法。亨利希對(duì)這樣的批判理路勾勒如下：如果我們假定，存在和無(wú)確實(shí)是能夠相互區(qū)別，那么，第一，它們要么是一個(gè)相同的思想規(guī)定即“無(wú)規(guī)定的直接性”的兩個(gè)方面（Aspekte），在其中，它們能夠被區(qū)別開(kāi)來(lái)；第二，它們要么是兩個(gè)相互區(qū)別的思想，無(wú)規(guī)定性和直接性是它們的共同特征。第三，如果我們相反地假定存在與無(wú)是無(wú)區(qū)別的，那它們就僅僅是同一個(gè)事物的兩個(gè)不同的名稱，這個(gè)事物就是無(wú)規(guī)定的直接性。這樣，無(wú)論經(jīng)由哪個(gè)方面，我們都無(wú)法得出存在與無(wú)的相互過(guò)渡。在第一個(gè)反駁中，存在與無(wú)不存在相互過(guò)渡主要因?yàn)椋孩俅嬖谂c無(wú)是無(wú)規(guī)定的直接性的兩個(gè)相互反對(duì)的方面，這意味著直接性被設(shè)定時(shí)，它是存在的，但當(dāng)它沒(méi)有任何規(guī)定性，所以它也是無(wú)。如若如此，這個(gè)無(wú)規(guī)定的直接性就不是直接性的了，而是被設(shè)定的，即僅僅被設(shè)定為沒(méi)有內(nèi)容的形式，那么它由此也就成為一個(gè)反思的規(guī)定，而這與開(kāi)端的含義不相符合。②在黑格爾看來(lái)，存在與無(wú)的過(guò)渡是指，存在本身中已經(jīng)蘊(yùn)含著過(guò)渡到無(wú)了，而無(wú)中已經(jīng)蘊(yùn)含著過(guò)渡到存在了，或者說(shuō)存在直接就是無(wú)，無(wú)直接就是存在①。因此，存在與無(wú)并非是無(wú)規(guī)定的直接性的兩個(gè)不同的要素，它們是無(wú)規(guī)定的直接性的整體，是相同的；同時(shí)也具有絕對(duì)的差異，因?yàn)槿绻鼈冇嘘P(guān)系的話，它們各自就需要一個(gè)他物的中介，那么它們就不是無(wú)規(guī)定的直接性了。所以，如果存在與無(wú)是無(wú)規(guī)定的直接性的兩個(gè)方面，那么無(wú)規(guī)定的直接性就不是真正的直接的東西，而是通過(guò)反思被設(shè)定的思想規(guī)定，由此便無(wú)法從中推出存在與無(wú)的相互過(guò)渡。第二個(gè)反駁與第一個(gè)相類(lèi)似。如果存在與無(wú)是兩個(gè)相互不同的思想，同時(shí)無(wú)規(guī)定的直接性是它們的共同特征，那么無(wú)規(guī)定的直接性和存在與無(wú)就必須首先是直接性的，其次它們之間必須相互區(qū)別，這樣它們就必須是被中介的了。這顯然與黑格爾所指出的存在與無(wú)的差別是無(wú)需中介的直接的和絕對(duì)的差別相矛盾。第三個(gè)反駁主要是指出，即使存在與無(wú)能夠等同于無(wú)規(guī)定的直接性，但它們只不過(guò)是無(wú)規(guī)定的直接性的不同名稱而已，如果人們不想采用其他稱呼，只用無(wú)規(guī)定的直接性，那么存在與無(wú)是可以被丟棄的，因此根本不存在從無(wú)規(guī)定的直接性推出存在與無(wú)的辯證法。在這類(lèi)否定性的批判中，一個(gè)由阿多爾諾提出的批判值得一提，盡管這個(gè)批判沒(méi)有完全被闡發(fā)出來(lái)，我們將在勾勒這個(gè)批判的同時(shí)，進(jìn)一步指出它所包含的真正的批判性要素。阿多爾諾不僅否定存在與無(wú)的辯證法，而且通過(guò)對(duì)這個(gè)辯證法的否定，試圖徹底否定黑格爾統(tǒng)一性哲學(xué)的建構(gòu)，認(rèn)為它不是事情本身的表達(dá)，而是思想對(duì)事物本身的歪曲和統(tǒng)治。他認(rèn)為黑格爾的存在與無(wú)的辯證法，是一種概念間不合理的偷換，即把存在是“無(wú)規(guī)定的東西”（dasUnbestimmte）悄悄地偷換成了“無(wú)規(guī)定性”（dieUnbestimmtheit）②。首先，把存在界定為“無(wú)規(guī)定的東西”意味著概念與事物之間并沒(méi)有任何差別，也意味著范疇與這個(gè)無(wú)規(guī)定的東西沒(méi)有差別，所以，這個(gè)存在既可以是一個(gè)抽象的思維概念，也可以是未規(guī)定的某物。其次，當(dāng)這個(gè)“無(wú)規(guī)定的東西”被置換為“無(wú)規(guī)定性”時(shí)，它本身作為無(wú)規(guī)定的存在就被置于“無(wú)規(guī)定性”這個(gè)概念之中了，所以這是思維的抽象活動(dòng)，即把“無(wú)規(guī)定的東西”所可能表述的兩個(gè)方面被抽象為一個(gè)方面，即概念的無(wú)規(guī)定性，這就意味著事物本身被剔除出去了。所以，阿多爾諾認(rèn)為，黑格爾的《邏輯學(xué)》并非如其所述的那樣完全是表達(dá)事物本身的發(fā)展邏輯，而是思想對(duì)事物的剝離和統(tǒng)治。當(dāng)然，黑格爾可以否定說(shuō)，如果沒(méi)有思想的抽象我們根本無(wú)法形成某物的概念，所以問(wèn)題不在于思想的抽象，而是思想是否能夠具體地把握對(duì)象本身。阿多爾諾的這個(gè)指責(zé)所包含的真正的批判性因素不在于此，而在于把“無(wú)規(guī)定的東西”置換為“無(wú)規(guī)定性”，如果僅僅是概念抽象的話，那么從無(wú)規(guī)定性的存在推出存在與無(wú)的辯證法就僅僅是反思的思想規(guī)定。因?yàn)檫@時(shí)存在與無(wú)的辯證法無(wú)非是指：這個(gè)無(wú)規(guī)定性，在概念的抽象形式的意義上而言，是存在，同時(shí)由于它沒(méi)有任何內(nèi)容，僅僅是空洞的形式，所以它也是無(wú)，但這個(gè)無(wú)內(nèi)容的形式也是一種存在，所以它也是存在。顯然，這與黑格爾的表述相沖突。因?yàn)?，在思維的開(kāi)端處，形式與內(nèi)容的劃分尚未出現(xiàn)，它們是在反思的邏輯中所出現(xiàn)的范疇，所以存在與無(wú)的辯證法不能被認(rèn)為“只能在存在某物條件下過(guò)渡到無(wú)，或在非存在的條件下過(guò)渡到存在”［8］94。因此，從存在的無(wú)規(guī)定性無(wú)法推出黑格爾意義上的存在與無(wú)的辯證法。統(tǒng)觀這類(lèi)反駁，如迪特•亨利希所說(shuō)，它們無(wú)非是想最終證明：無(wú)規(guī)定的直接性與存在與無(wú)的辯證法是相互割裂的，從前者并不能推論出后者，因?yàn)闊o(wú)規(guī)定的直接性本身是一個(gè)反思的思想規(guī)定［11］79。

第2篇：邏輯學(xué)和小邏輯區(qū)別范文

關(guān)鍵詞：黑格爾；形式邏輯；辯證邏輯；合理因素

中圖分類(lèi)號(hào)：B14 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2014）28-0087-03

一、形式邏輯和辯證邏輯

形式邏輯是研究思維的形式結(jié)構(gòu)及其規(guī)律，所獲得的是思維形式規(guī)律，作為形式規(guī)則，能保證在形式上之必然，但不能保證內(nèi)容上之必然。

亞里士多德基于“S是P”這一基本形式，研究各種性質(zhì)、種類(lèi)、關(guān)系及概念?！癝”為現(xiàn)象，“是”為核心，“P”為本質(zhì)，把現(xiàn)象歸屬于本質(zhì)，或把個(gè)別歸屬于一般，以此為基礎(chǔ)架構(gòu)了形式邏輯體系，所以形式邏輯本質(zhì)上是基于“是”的肯定的邏輯，而“不是”則作為“是”的反面存在。

康德肯定傳統(tǒng)形式邏輯中的標(biāo)準(zhǔn)形式的真理的作用，但同時(shí)指出，標(biāo)準(zhǔn)的形式是不足以保證真理的理解。因?yàn)?，即使一種知識(shí)可能是完全符合邏輯的形式，不與自身矛盾，但它仍可能與對(duì)象矛盾。所以簡(jiǎn)單的基于邏輯的真理的標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)該是一個(gè)知識(shí)的內(nèi)容和形式一致的普遍規(guī)律，而雖然這是所有真理的必要條件，因此是消極的條件：這種邏輯遠(yuǎn)不足夠，它無(wú)法測(cè)試并找出形式正確但內(nèi)容錯(cuò)誤的知識(shí)。

康德提出的四個(gè)“二律背反”是基于先驗(yàn)邏輯的。在四個(gè)“二律背反”中，“是”和“不是”可以同時(shí)建立，在康德看來(lái)，這證明了理性只能有負(fù)面作用，不能產(chǎn)生積極的作用。對(duì)于康德的理性世界的矛盾這一突破性的發(fā)現(xiàn)，黑格爾給予了很高的評(píng)價(jià)。但是，在理性世界的矛盾，卻停滯于這四個(gè)“二律背反”，這卻是黑格爾所認(rèn)為的缺陷?！岸杀撤础敝粚儆谥饔^的思維而物自體則在世界彼岸這一無(wú)法避免的片面性，以及知識(shí)邏輯與辯證邏輯之間的明顯的理解差異。黑格爾認(rèn)為，這正是表明康德止步在“辯證的或否定的理性”。形式邏輯不承認(rèn)矛盾是很荒謬的，不存在所謂的“非此即彼”的那種抽象的東西，“是一個(gè)普遍的和不可抗拒的力量，在這個(gè)偉大的力量面前，無(wú)論怎樣穩(wěn)定堅(jiān)固的事物，沒(méi)有一個(gè)能持久和不動(dòng)搖。”列寧認(rèn)為“黑格爾對(duì)康德的唯心主義從主觀的提高到客觀的、絕對(duì)的”。

黑格爾在《邏輯學(xué)》和《小邏輯》中，給予形式邏輯以高度評(píng)價(jià)，但同時(shí)認(rèn)為形式邏輯是“有限的東西的邏輯”，沒(méi)有實(shí)現(xiàn)“理性邏輯”的水平，這個(gè)邏輯的需要轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝猩挠袡C(jī)整體”，“其中每個(gè)部分作為一個(gè)整體的一個(gè)部分，但只有作為一個(gè)整體才有真理”。

黑格爾不僅批評(píng)了形式邏輯的基本規(guī)律，反對(duì)純粹形式的邏輯觀，并系統(tǒng)闡述了辯證邏輯的基本規(guī)律。在他的“存在論”里，闡述了質(zhì)量互變的基本規(guī)律，在“本質(zhì)論”闡述了對(duì)立和統(tǒng)一的基本規(guī)律，在“概念論”闡述了否定之否定規(guī)律。這三大規(guī)律，闡述了一個(gè)實(shí)質(zhì)：雙方的揚(yáng)棄和矛盾。黑格爾的“思維基于的絕對(duì)規(guī)則提出的命題，更仔細(xì)地看，它們是相互矛盾的、對(duì)立的，互相揚(yáng)棄?！袄硇运季S可以讓事物之間的差異急劇上升，從簡(jiǎn)單到復(fù)雜，從無(wú)力到活力，從平淡到激烈，從而達(dá)到內(nèi)部的運(yùn)動(dòng)和活力。”

黑格爾的邏輯是包含亞里士多德和康德的辯證邏輯和思辨邏輯，但是辯證邏輯是以矛盾為原則的、否定的邏輯。而黑格爾認(rèn)為，除了“是”，也有“不是”，并且有“是”到“不是”兩者間的相互轉(zhuǎn)化，“是”、“不是”及二者的統(tǒng)一就構(gòu)成了黑格爾的邏輯學(xué)，他的思辨邏輯是一段由正題、反題、合題構(gòu)成的三段論，正題被反題否定，反題被合題否定，即三段中任何形式都是對(duì)前一形式的否定，當(dāng)合題表現(xiàn)為正題時(shí)又進(jìn)入這一循環(huán)，然后被更高級(jí)的反題所否定，螺旋式上升，曲折性前進(jìn)，從而達(dá)成最終目標(biāo)。“辯證邏輯是邏輯學(xué)的揚(yáng)棄。”黑格爾將這一歷史觀加入到康德的先驗(yàn)邏輯的基礎(chǔ)上，將理性賦予了新的生命，認(rèn)為其具有自我生成這一特殊“活”的屬性，使理性思辨的“否定之否定”有更積極的意義。

黑格爾并且將生命提到邏輯學(xué)高度，列寧認(rèn)為是“把生命包含在邏輯學(xué)中的天才思想”。黑格爾將生命看作實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的前提。認(rèn)為“概念出現(xiàn)在生命或有機(jī)界這一自然階段上?！焙诟駹栐凇缎∵壿嫛分袕?qiáng)調(diào)“思想的客觀性應(yīng)該是：思想不僅是我們的思想，同時(shí)又是事物的自身或?qū)ο笮缘谋举|(zhì)?！闭J(rèn)為“觀念的第一個(gè)形式是生命……”“如果邏輯的對(duì)象是真理，而真理的本身實(shí)質(zhì)上又包含在認(rèn)識(shí)之中，那么就不得不論述認(rèn)識(shí)，……既然談到認(rèn)識(shí)，那就應(yīng)該談到生命”?！吧炎约鹤鳛閭€(gè)別的主體而和客觀性分隔開(kāi)來(lái)”?！坝猩锏倪@種客觀性就是有機(jī)體”，都一一體現(xiàn)了黑格爾把生命包含在邏輯學(xué)中的思想。

黑格爾的辯證邏輯思想中，包含著歷史唯物主義的萌芽。他認(rèn)為，“手段是比外在的合目的性的有限目的更高的東西?！薄叭艘蜃约旱墓ぞ叨哂兄渫獠孔匀唤绲牧α浚欢妥约旱哪康膩?lái)說(shuō)，他確實(shí)是服從自然界的?！焙诟駹栒J(rèn)為手段工具高于目的，看到了生產(chǎn)工具在人的實(shí)踐活動(dòng)中，在社會(huì)存在及其發(fā)展的過(guò)程中的地位和歷史意義。

黑格爾對(duì)形式邏輯的思維形式、形式邏輯的基本規(guī)律、形式邏輯的思維方法，都進(jìn)行了批判，下文將試圖從這三個(gè)方面，論述其合理與偏頗之處。

二、黑格爾批判的合理因素

1.黑格爾批判形式邏輯的思維形式

黑格爾認(rèn)為，內(nèi)容和形式同樣重要，內(nèi)容決定形式、形式反作用于內(nèi)容的辯證統(tǒng)一思想。黑格爾認(rèn)為，說(shuō)A=A的這一命題，只是一個(gè)重言的空話。矛盾“似乎不像統(tǒng)一有本質(zhì)的和固有的規(guī)律”。形式邏輯沒(méi)有對(duì)思維形式進(jìn)行研究，不研究其中的豐富內(nèi)容。黑格爾說(shuō)：“直到現(xiàn)在的邏輯概念，還是建立在通常意識(shí)所始終假定的知識(shí)內(nèi)容與知識(shí)形式的分離或真理與確定性的分離之上的。”“正當(dāng)?shù)男问讲坏慌c內(nèi)容漠不相關(guān)，反而可以說(shuō)這種形式即是內(nèi)容本身?！?/p>

形式邏輯局限在抽象的同一性，不關(guān)注思維的內(nèi)容，只是要求思維及自身在相同的形式上的同一而不能矛盾。在這種方式中，我們只能說(shuō)是A=A，雖然這是通過(guò)確定的形式保證了思維上的明晰，但實(shí)質(zhì)上不能幫助我們掌握什么內(nèi)容。為了讓邏輯確保形式的必然性，也確保內(nèi)容的必然性，就必然要求邏輯可以使形式和內(nèi)容統(tǒng)一，內(nèi)容是符合某種形式，形式存在某些內(nèi)容。內(nèi)容和形式的統(tǒng)一是思維和存在同一為前提，如果思維不能和存在同一，那可以提供的形式也只是主觀的形式，陷入康德哲學(xué)的困境。

黑格爾還研究了思維形式的內(nèi)在聯(lián)系與相互轉(zhuǎn)化。黑格爾曾明確地說(shuō)：“邏輯思想就形式而論有三方面：（a）抽象的或知性的方面；（b）辯證的或否定的理性的方面；（c）思辨的或肯定理性的方面。”在概念、判斷與推理的關(guān)系中，黑格爾說(shuō)：“推論使自己成為在判斷中概念的恢復(fù)，從而是判斷與概念兩者的統(tǒng)一與真理?！焙诟駹柕倪壿嫵搅诵问竭壿嫷膶?duì)于內(nèi)容性的局限，是基于“絕對(duì)理念”的思維規(guī)律對(duì)自我的發(fā)展。因此，概念發(fā)展邏輯不僅具有抽象的形式意義，也含有豐富的思想內(nèi)涵的真正內(nèi)涵邏輯。概念發(fā)展是其自身存在的發(fā)展，而且也是“絕對(duì)理念”的本體發(fā)展。因此，邏輯的內(nèi)涵是內(nèi)容自身發(fā)展決定形式，具有一定的從屬于內(nèi)容的形式，在形式和內(nèi)容上具有互相結(jié)合的特點(diǎn)，是內(nèi)涵邏輯不同于套用公式的形式邏輯的主要區(qū)別。因?yàn)殡x開(kāi)了真理的自身發(fā)展進(jìn)程，就無(wú)所謂內(nèi)涵的邏輯，就無(wú)所謂黑格爾的“辯證法”。

黑格爾在對(duì)概念相互依賴轉(zhuǎn)化關(guān)系中猜測(cè)到了事物的辯證法。“概念的辯證運(yùn)動(dòng)……開(kāi)始從形式的概念……到判斷，然后……到推理，……到從概念的主觀性向概念的客觀性轉(zhuǎn)化”“（抽象的）概念的形成及其運(yùn)用，已經(jīng)包含著關(guān)于世界客觀聯(lián)系的規(guī)律性的看法、信念、意識(shí)?！绷袑巹t評(píng)價(jià)道：“黑格爾確實(shí)證明了：邏輯形式和邏輯規(guī)律不是空洞的外殼，而是客觀世界的反映。更正確地說(shuō)，不是證明了，而是天才地猜測(cè)到了?！?/p>

2.黑格爾批判了形式邏輯的基本規(guī)律

本質(zhì)論一文中，黑格爾批判了排中律、同一律和矛盾率這三條形式邏輯的基本規(guī)律。

對(duì)于同一律，黑格爾批判道：各類(lèi)范疇或規(guī)定如認(rèn)為作為思想的本質(zhì)的范圍，它們將成為預(yù)先設(shè)定的默認(rèn)主謂的形式。謂詞由此十分重要，可以使得其主詞將含有全部的含義。符合這種預(yù)設(shè)定形式的描述的命題就被認(rèn)為是思想的所謂的普遍規(guī)律，這樣子的同一律往往就被表達(dá)成“任何物體同一其自身”，或者可以被表達(dá)成“甲是甲”。而否定形式的表達(dá)形式則是：“在同一刻時(shí)間，甲不可以既是甲，又是非甲”。這種預(yù)設(shè)主謂形式的命題不能認(rèn)為是思想的真正的普遍規(guī)律，只是描述了抽象的一般規(guī)律的原因。這種主謂的自身就是矛盾的，因?yàn)樵谝粋€(gè)有效的命題中應(yīng)該描述其謂語(yǔ)和主語(yǔ)的差異，形式上需要它做到，但這個(gè)命題無(wú)法做到。但這條規(guī)律被其他的命題所揚(yáng)棄是非常容易的，這些命題逆向同一律而成為新的思維法。一些人認(rèn)為即使同一律無(wú)法被證明是客觀的，每個(gè)人的思維活動(dòng)也是將根據(jù)此規(guī)律運(yùn)行，而且普遍經(jīng)驗(yàn)也證明，只要每個(gè)意識(shí)認(rèn)識(shí)了同一律，都是可以接受這一規(guī)律的。但這一理論上的所謂經(jīng)驗(yàn)，卻是違背了普遍的經(jīng)驗(yàn)。根據(jù)普遍經(jīng)驗(yàn)，世界上沒(méi)有按照此預(yù)設(shè)形式運(yùn)行的思想和活動(dòng)意識(shí)，沒(méi)有與此預(yù)設(shè)形式設(shè)定的身份話語(yǔ)，沒(méi)有根據(jù)此預(yù)設(shè)形式設(shè)定的身份存在。如果這種預(yù)設(shè)形式的同一律成為了真理，每個(gè)人都按照同一律來(lái)講話，比如行星是行星，磁力是磁力，精神是精神，就會(huì)變得非常之可笑，這才是一個(gè)普遍經(jīng)驗(yàn)。經(jīng)院哲學(xué)只強(qiáng)調(diào)抽象的規(guī)律，早已經(jīng)被其熱情地鼓吹的邏輯，在人類(lèi)的常識(shí)和理性上都被證明是錯(cuò)誤的。

對(duì)于矛盾律，黑格爾批判道：所謂矛盾概念的對(duì)立表現(xiàn)出的虛妄性是在一個(gè)普遍規(guī)律的堂皇公式上，這個(gè)公式說(shuō)，任何事物的對(duì)于一切對(duì)立謂詞只能有一個(gè)，而不能再有其他。這意思表述，某一事物不是白就是非白等等，甚至可以做到無(wú)限類(lèi)推。同一和對(duì)立本身則是對(duì)立的，如果忘記這一點(diǎn)，就會(huì)在矛盾律的形式下將對(duì)立的原則看作是同一的，對(duì)一個(gè)概念的兩個(gè)相反的標(biāo)志，就會(huì)成為兩者都沒(méi)有或兩者都有，出現(xiàn)邏輯上的錯(cuò)誤，比如說(shuō)一個(gè)方形的圓，雖然幾何學(xué)家可以將圓當(dāng)作多角度的許多直線構(gòu)成的多邊形，但如圓形這種存在（以其單純的規(guī)則或曲面定義來(lái)說(shuō)），還不能被認(rèn)為是一種概念。在一個(gè)圓形的概念中，中心和邊緣都是同樣重要的，也同時(shí)存在這兩個(gè)標(biāo)志，但中心和邊緣本身是矛盾的、對(duì)立的。

對(duì)于排中律，黑格爾批判道：排中律是進(jìn)行規(guī)定的知性所提出的原則，是為了擺脫矛盾，卻不知道這反而回到了矛盾。例如，“如果甲非正甲，那么肯定為負(fù)甲”，我們能看到，這句話定義了一個(gè)概念“甲”，這個(gè)“甲”非“正甲”，亦非“負(fù)甲”，但也同時(shí)既能被認(rèn)為是“正甲”，也能被認(rèn)為是“負(fù)甲”。對(duì)排中律進(jìn)行如此抽象的原因的本質(zhì)是認(rèn)為所有事物都是相反的。但事實(shí)證明，無(wú)論在天上或地上，在精神世界還是自然世界，不存在知性認(rèn)為的抽象的“非此即彼”的存在。任何事物都有存在的但不與自身相一致的局限性。例如，在無(wú)機(jī)酸自身的性質(zhì)也是鹽基，即酸本身也是通過(guò)與對(duì)方的鏈接而存在。因此，酸不是靜態(tài)的，而是在去實(shí)現(xiàn)其潛在的自然連續(xù)的嘗試的過(guò)程中。

第3篇：邏輯學(xué)和小邏輯區(qū)別范文

關(guān)鍵詞：萊布尼茨；古典形式邏輯；數(shù)理邏輯；內(nèi)涵邏輯；內(nèi)在關(guān)系說(shuō)

中圖分類(lèi)號(hào).B81-0文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-5099（2020）02-0001-10

萊布尼茨不僅在西方哲學(xué)史上享有崇高的地位，而且在西方邏輯史上也享有崇高的地位。鑒于我國(guó)萊布尼茨邏輯思想研究長(zhǎng)期存在有“一手文獻(xiàn)太少”“缺乏理論系統(tǒng)和理論深度”等弊端，本文將盡可能多地依據(jù)有關(guān)原始資料，努力從西方邏輯史的維度對(duì)萊布尼茨邏輯學(xué)的學(xué)術(shù)成就、歷史影響和理論得失做一總體的綱要式的較為系統(tǒng)和較為深入的說(shuō)明。

一

萊布尼茨既是西方古典形式邏輯的繼承者和改革者，又是現(xiàn)代符號(hào)邏輯或數(shù)理邏輯的開(kāi)創(chuàng)者和奠基人。鑒于此，筆者對(duì)萊布尼茨邏輯學(xué)成就的討論，就從他改革和發(fā)展西方古典形式邏輯談起。

萊布尼茨生活在亞里士多德所開(kāi)創(chuàng)的古典形式邏輯橫遭非議的時(shí)代，不僅英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論者培根和洛克對(duì)亞里士多德的邏輯學(xué)進(jìn)行了非常嚴(yán)厲地批評(píng)，而且大陸理性派創(chuàng)始人笛卡爾也極力貶低它，說(shuō)它對(duì)“發(fā)現(xiàn)真理”“毫無(wú)價(jià)值”。在這種情勢(shì)下，萊布尼茨在繼承亞里士多德所開(kāi)創(chuàng)的古典形式邏輯的基礎(chǔ)上對(duì)之做了多方面的改革。

萊布尼茨對(duì)古典形式邏輯的改革和完善主要表現(xiàn)在下述幾個(gè)方面：

首先，萊布尼茨在繼承亞里士多德詞項(xiàng)邏輯思想的基礎(chǔ)上提出和闡述了他的主謂詞學(xué)說(shuō)，也就是他的“謂詞包含在主詞之中”的學(xué)說(shuō)。萊布尼茨在《對(duì)邏輯演算的兩個(gè)研究》中明確指出：“每個(gè)直言命題都有兩個(gè)詞項(xiàng)”，它們?cè)谌魏吻闆r下都是“包含”和“被包含”的關(guān)系。后來(lái)，他在《形而上學(xué)談》中進(jìn)一步明確指出：“主詞的項(xiàng)必定包含其謂詞的項(xiàng)。”現(xiàn)代數(shù)理邏輯大家羅素不僅將萊布尼茨的主謂詞邏輯視為萊布尼茨邏輯學(xué)的一項(xiàng)基本原則，還進(jìn)而將其視為萊布尼茨構(gòu)建其整個(gè)哲學(xué)或形而上學(xué)的一項(xiàng)基本原則。

其次，萊布尼茨充實(shí)和發(fā)展了亞里士多德的三段論理論。亞里士多德雖然重視意義理論，卻把它的邏輯學(xué)的重心放在三段論上，并將發(fā)現(xiàn)三段論推理視為自己的一項(xiàng)重要功績(jī)，宣稱：“在推理上，我沒(méi)有找到任何前人的著述?！比R布尼茨雖然稱贊亞里士多德的三段論理論是“人類(lèi)精神最美妙的發(fā)現(xiàn)之一”，卻還是對(duì)之做了充實(shí)和發(fā)展。亞里士多德把三段論劃分為三個(gè)格十四個(gè)式。后來(lái)，他的學(xué)生德奧弗拉斯特（公元前371-前286）在第一格中增補(bǔ)了五個(gè)后來(lái)屬于第四格的式。萊布尼茨則證明出三段論四個(gè)格二十四個(gè)有效式的存在。早在1666年，他就在《論組合術(shù)》一文中證明有直言三段論第四格的存在，稍后他又給出了完全正確的二十四個(gè)三段論式的表，并且運(yùn)用亞里士多德的化歸程序從第一格的那些式中演繹出第二格和第三格的諸有效式。

第三，萊布尼茨改革和完善了古典形式邏輯的邏輯規(guī)律理論。這首先表現(xiàn)為他對(duì)同一律的提出、論證和強(qiáng)調(diào)。亞里士多德雖然曾對(duì)矛盾律和排中律做過(guò)比較明確和詳盡的闡述，但對(duì)同一律的表述則比較含混，至少未明確地將其提升到“律”的高度。萊布尼茨則不僅明確地提出了“同一性原則”的概念，而且將其提升到了“律”的高度，“同一律”之所以被稱作“萊布尼茨律”（Leibniz’sLaw），即是謂此。其次表現(xiàn)為萊布尼茨首次提出了充足理由律，并將其規(guī)定為思維和推理所依據(jù)的一項(xiàng)主要原則。傳統(tǒng)邏輯從亞里士多德起，一向推崇矛盾律和排中律，將其視作必然真理或關(guān)于本質(zhì)的真理提供推理的原則或基礎(chǔ)，而對(duì)關(guān)于存在的真理或關(guān)于偶然事物的真理則一向不予重視，即使在萊布尼茨時(shí)代，多數(shù)哲學(xué)家，尤其是霍布斯和斯賓諾莎，依然否定偶然事物和偶然真理的存在，萊布尼茨不僅承認(rèn)偶然事物和偶然真理的存在，而且還在西方邏輯學(xué)史上首次提出充足理由律作為偶然事物存在的根據(jù)。早在1666年，萊布尼茨就在《論組合術(shù)》一文中將充足理由律稱作“原初命題”，并把它說(shuō)成是關(guān)于“某物存在”的“偶然命題的基礎(chǔ)”。1668年，萊布尼茨首次使用了“充足理由原則”這一概念。1679年，萊布尼茨將其視為“所有人類(lèi)知識(shí)中一條最偉大也最富于成果的一條公理”（intermaximaetfoecundissimacensendumesttotiushumanaecogni-tionis）。1714年，萊布尼茨明確地將充足理由原則稱作“事實(shí)真理”或“偶然真理”“推理”的一項(xiàng)“大原則”。1716年，萊布尼茨不僅強(qiáng)調(diào)了充足理由“這一大原則的堅(jiān)實(shí)性和重要性”，而且還把它說(shuō)成是“理性的最本質(zhì)性的主要原則之一”，“推翻這條原則就會(huì)推翻整個(gè)哲學(xué)的最好部分”。

最后，萊布尼茨推動(dòng)了蓋然性邏輯的問(wèn)世。與亞里士多德比較偏重于證明技術(shù)不同，萊布尼茨則更加注重發(fā)明技術(shù)或發(fā)現(xiàn)技術(shù)。他認(rèn)為：“需要有一種新的邏輯，來(lái)處理概率問(wèn)題”。早在1680年，他就曾指出：蓋然性問(wèn)題或概率問(wèn)題是邏輯學(xué)中“最有用的部分”（eettepartiedelaLogiqueutile）。1714年，他在其致布爾蓋的一封信中又強(qiáng)調(diào)了“后天經(jīng)驗(yàn)”在解決蓋然性問(wèn)題或概率問(wèn)題上的重要性。應(yīng)該說(shuō)，萊布尼茨的這些努力在蓋然性邏輯或概率論的后來(lái)發(fā)展中是發(fā)揮了積極作用的，無(wú)論是使概率論成為數(shù)學(xué)一門(mén)獨(dú)立分支學(xué)科的伯努利（1654-1705），還是分析概率論的創(chuàng)始人拉普拉斯（1749-1827）都或多或少地受惠于萊布尼茨。

二

萊布尼茨在邏輯學(xué)領(lǐng)域所取得的成就不僅表現(xiàn)為他改革和發(fā)展了古典形式邏輯，更重要的還在于他倡導(dǎo)和設(shè)計(jì)了符號(hào)邏輯，成為數(shù)理邏輯的開(kāi)創(chuàng)者和奠基人。

這首先表現(xiàn)在萊布尼茨首次比較系統(tǒng)和深入地探討了“普遍字符”問(wèn)題。符號(hào)邏輯或數(shù)理邏輯與古典形式邏輯最顯著的區(qū)別就在于一個(gè)使用直接代表聲音間接代表概念的表音文字，一個(gè)則使用直接代表概念或語(yǔ)素的表意符號(hào)。因此之故，倡導(dǎo)和設(shè)計(jì)“普遍字符”不僅成了萊布尼茨符號(hào)邏輯設(shè)計(jì)的一項(xiàng)首要的和基礎(chǔ)性的工作，而且在萊布尼茨看來(lái)，也是一項(xiàng)可以使他自己“永垂不朽”的偉大“工程”。此前，無(wú)論是呂里，還是霍布斯和笛卡爾，都在一定范圍內(nèi)觸及了普遍字符問(wèn)題，但他們的工作不是缺乏理論深度，就是缺乏理論廣度和理論系統(tǒng)。萊布尼茨則不同，他從一開(kāi)始就將普遍字符的討論奠放到本體論和宇宙論的基礎(chǔ)之上。

早在1666年，萊布尼茨在《論組合術(shù)》一文中對(duì)普遍字符的討論就不僅從“對(duì)上帝存在的推證”入手，而且還廣泛涉及“邏輯學(xué)”“形而上學(xué)”“物理學(xué)”（自然哲學(xué)）和“實(shí)踐科學(xué)”。其視野之深邃和寬廣，可謂前所未有。而他將普遍字符稱作組合成作為“整體”的復(fù)合概念乃至所有科學(xué)的“部分”、簡(jiǎn)單概念、“原初概念”乃至不可分的“單元”（unitatum）的做法更是將普遍字符“科學(xué)之基”和“科學(xué)之母”的地位和功能一目了然地昭示出來(lái)了。

之后，萊布尼茨在《普遍科學(xué)序言》《達(dá)致普遍字符》和《人類(lèi)學(xué)說(shuō)的視域》等論文中對(duì)普遍字符做了多方位的考察。例如，在《普遍科學(xué)序言》（1677年）一文中，萊布尼茨指出，他構(gòu)建普遍字符的目標(biāo)即在于“找到一些字符或符號(hào)適合于表達(dá)我們的全部思想”，并且使“那些表達(dá)我們?nèi)克枷氲淖址畼?gòu)成一種既能夠?qū)懽饕材軌蜓哉f(shuō)的新語(yǔ)言”。他還進(jìn)而斷言：這種“新語(yǔ)言”乃“理性最偉大的工具”，“人類(lèi)心靈的最高成就”。再如，在《達(dá)致普遍字符》（約1679年）一文中，萊布尼茨不僅將“普遍字符”直接判定為“普遍語(yǔ)言”（LinguamUniversalem），而且還宣稱普遍字符學(xué)既涵蓋“發(fā)現(xiàn)新命題的技術(shù)”，又發(fā)現(xiàn)“對(duì)這些命題進(jìn)行批判考察的技術(shù)”，而創(chuàng)建“人類(lèi)思想的字母表”乃達(dá)致“普遍字符”的第一步。在《人類(lèi)學(xué)說(shuō)的視域》（1690年之后）一文中，萊布尼茨不僅提出了普遍字符即是“各門(mén)科學(xué)的整體”的思想，強(qiáng)調(diào)“當(dāng)各個(gè)字母或其它字符標(biāo)示字母表或語(yǔ)言的實(shí)際字母時(shí)，組合術(shù)連同語(yǔ)言研究便產(chǎn)生出密碼破譯術(shù)”，而且甚至還進(jìn)一步非常自信地強(qiáng)調(diào)我們憑借普遍字符便可以“認(rèn)識(shí)一切”。

最后，在《人類(lèi)理智新論》（1704年）里，針對(duì)洛克關(guān)于一般真理只有藉語(yǔ)詞才能設(shè)想和表現(xiàn)的觀點(diǎn)，萊布尼茨針?shù)h相對(duì)地指出：借“其他標(biāo)志”也同樣能夠“設(shè)想”和“表現(xiàn)”。他舉例說(shuō)，除西方的表音文字外，中國(guó)的表意文字就行。但他認(rèn)為，他的普遍字符（CaractereUniverse）甚至比中國(guó)的表意文字更“通俗”、能“更好地”“設(shè)想”和“表現(xiàn)”一般真理或普遍真理。因?yàn)檫@種符號(hào)“自身就能表示意義”（desfiguressignifieantes）。

萊布尼茨設(shè)計(jì)和籌劃符號(hào)邏輯的第二項(xiàng)重大工程在于他比較系統(tǒng)和深入地討論了“數(shù)學(xué)科學(xué)”或邏輯演算問(wèn)題。如前所述，在萊布尼茨之前，笛卡爾就提出了“數(shù)學(xué)科學(xué)”概念，但萊布尼茨不是“照著講”，而是“接著講”，他的數(shù)學(xué)科學(xué)在內(nèi)容上不僅豐富了許多而且也深刻了許多。萊布尼茨的“數(shù)學(xué)科學(xué)”，如他自己所說(shuō)，不僅有許多“美妙的方法”，而且還有派生這些“美妙方法”的“比數(shù)學(xué)還要廣泛的分析技術(shù)”，有它的“形而上學(xué)基礎(chǔ)”。早在1666年，萊布尼茨就在《論組合術(shù)》中強(qiáng)調(diào)指出：“數(shù)是某種具有最大普遍性的東西，……它正確地屬于形而上學(xué)”。后來(lái)，萊布尼茨在《達(dá)致普遍字符》一文中，進(jìn)一步把“數(shù)”說(shuō)成是“一種形而上學(xué)模型”（fidurametaphysiea），把算術(shù)說(shuō)成是“一種宇宙靜力學(xué)”（StatieaUniversi），強(qiáng)調(diào)“在數(shù)里面隱藏了最深?yuàn)W的秘密（maximainnumerismysteria）”。鑒于此，萊布尼茨提出了“按照一種新的方法，創(chuàng)立一種數(shù)學(xué)一哲學(xué)的研究路線”的設(shè)想。1678年，萊布尼茨在致契爾恩豪斯的一封信中闡明了他的“數(shù)學(xué)科學(xué)”與普通數(shù)學(xué)學(xué)科或代數(shù)學(xué)的原則區(qū)別。他指出：前者是“一門(mén)關(guān)于形式的科學(xué)或者說(shuō)是一門(mén)關(guān)于相似與不相似的科學(xué)”，而后者則是“一門(mén)關(guān)于量（大?。┑目茖W(xué)，或者說(shuō)是一門(mén)關(guān)于相等和不等的科學(xué)”。因此，“數(shù)學(xué)科學(xué)”非但不隸屬于代數(shù)學(xué)，代數(shù)學(xué)甚至邏輯學(xué)本身反而應(yīng)隸屬于前者。

邏輯演算是萊布尼茨數(shù)學(xué)科學(xué)中的一項(xiàng)重要內(nèi)容。萊布尼茨在《對(duì)邏輯演算的兩個(gè)研究》《邏輯演算研究》和《位置幾何學(xué)研究》等論文里比較具體深入地探討了這一問(wèn)題。

在《對(duì)邏輯演算的兩個(gè)研究》（1679年）一文中，萊布尼茨明確提出了“素?cái)?shù)”（primenumber）概念，并開(kāi)始以代表其因子的素?cái)?shù)的乘積來(lái)表達(dá)復(fù)合概念。他舉例說(shuō)：既然人是一個(gè)理性的動(dòng)物，倘若動(dòng)物的特征數(shù)是a，如2，而理性的特征數(shù)為r，如3，則人的特征數(shù)或h，就將是2x3或6。在該文的第二部分（即“普遍演算樣本”）中，萊布尼茨還試圖藉對(duì)普通命題的經(jīng)驗(yàn)分析來(lái)構(gòu)設(shè)代數(shù)邏輯。他以全稱肯定命題“a是b，或（所有的）人是動(dòng)物”，即每一個(gè)a都是b的形式為基礎(chǔ)，提出并論證了邏輯演算的多項(xiàng)基本原則：如“ab是a，或者（所有的）理性動(dòng)物是動(dòng)物。ab是b，或者（所有的）理性動(dòng)物是理性（的）?！薄盎蛘呤÷缘鬮，即（所有的）動(dòng)物是動(dòng)物”，亦即“a是a”等。

《邏輯演算研究》（1690年）一文對(duì)于我們了解萊布尼茨的邏輯演算思想尤其重要。該文內(nèi)容非常豐富，在其闡述的6個(gè)定義、2條公理和24個(gè)命題中，不僅提出了“求特征數(shù)術(shù)”或“字符術(shù)”，而且還新提出和闡釋了“次級(jí)詞項(xiàng)”“全異詞項(xiàng)”“伴同要素”和“伴同成員”等概念。值得注意的是，萊布尼茨在對(duì)其提出的定義和公理的“注釋”中，對(duì)他的邏輯演算規(guī)則的形而上學(xué)意義做出了更為深入的說(shuō)明。例如，在對(duì)有關(guān)定義的注釋中，萊布尼茨不僅從概念的內(nèi)涵上而且還從概念的外延上闡述了屬相與種相的關(guān)系，指出：“一個(gè)屬相的概念存在于一個(gè)種相的概念之中，但該種相的個(gè)體事物卻存在于該屬相的個(gè)體事物之中”。這里所涉及的內(nèi)涵邏輯與外延邏輯的關(guān)系問(wèn)題，后文還將論及。

萊布尼茨在《位置幾何學(xué)研究》（1679年）一文中提出了一種新的“演算類(lèi)型”，這就是在“代數(shù)演算”之外新提出了“位置演算”。萊布尼茨的位置幾何學(xué)有兩條基本原理，這就是“全等關(guān)系”和“相似關(guān)系”。憑借這兩條原理，萊布尼茨賦予位置演算一種形而上學(xué)的意義，使幾何學(xué)由傳統(tǒng)的關(guān)于量的科學(xué)轉(zhuǎn)變成一門(mén)“關(guān)于質(zhì)的或形式的科學(xué)”。萊布尼茨對(duì)此非常自信。他寫(xiě)道：“憑借”位置演算這樣一種“普遍的方法”，“我們就能夠使代數(shù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出韋達(dá)和笛卡爾，就像韋達(dá)和笛卡爾曾經(jīng)使代數(shù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越古人一樣”。

萊布尼茨設(shè)計(jì)和籌劃現(xiàn)代符號(hào)邏輯的第三項(xiàng)重大工程在于他提出和闡釋了“普遍科學(xué)”（lasciencegenerale）概念。他之所以提出“普遍科學(xué)”概念，其根本目標(biāo)在于賦予他的邏輯學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)一種百科全書(shū)乃至形而上學(xué)的意蘊(yùn)。

早在1677年，萊布尼茨就在《普遍科學(xué)序言》中提出并闡釋了“普遍科學(xué)”概念，將其解釋成一門(mén)幫助我們“獲得真正幸?！?、獲得“心靈寧?kù)o”的科學(xué)。在萊布尼茨看來(lái)，這門(mén)科學(xué)不僅包含數(shù)學(xué)、形而上學(xué)、倫理學(xué)、靈魂學(xué)說(shuō)和神學(xué)，而且還包含運(yùn)動(dòng)科學(xué)、物理學(xué)、醫(yī)學(xué)等學(xué)科。毫無(wú)疑問(wèn)，我們前面提到的“普遍字符”和“普遍數(shù)學(xué)”即是其不可或缺的內(nèi)容。此后，萊布尼茨又將普遍科學(xué)區(qū)分為“量的普遍科學(xué)”和“質(zhì)的普遍科學(xué)”或“形式的普遍科學(xué)”。

1679年，萊布尼茨在《奧秘的百科全書(shū)導(dǎo)論》一文中不僅將“普遍科學(xué)本身”規(guī)定為“奧秘的百科全書(shū)”的“主題”，而且將普遍科學(xué)界定為“那種關(guān)于就其本身而言可普遍思想的東西的科學(xué)”；此外，萊布尼茨還在將普遍科學(xué)的原則區(qū)分為“理性原則”和“事實(shí)原則”的基礎(chǔ)上，將“先驗(yàn)第一原則”“屬于后驗(yàn)知識(shí)的第一原則”“道德確定性原則”和“物理確定性原則”宣布為普遍科學(xué)的“形而上學(xué)確定性原則”。

隨后，萊布尼茨在《推進(jìn)科學(xué)的規(guī)則》（1680年）中，不僅將普遍科學(xué)界定成“更高等級(jí)的科學(xué)”（sciencesuperieure），而且還將其界定成一門(mén)“發(fā)現(xiàn)的技術(shù)”（I’and’inventer）。他強(qiáng)調(diào)說(shuō)，每門(mén)科學(xué)固然都有它自己的“發(fā)現(xiàn)原則”（1esprincippesinvention），但仍然需要同普遍科學(xué)所提供的“發(fā)現(xiàn)技術(shù)”相結(jié)合，也就是說(shuō)，仍然需要得到普遍科學(xué)的指導(dǎo)和規(guī)范。

萊布尼茨在大約寫(xiě)于17世紀(jì)80年代的《論確定性的方法和發(fā)現(xiàn)的技術(shù)》一文中從兩種真理或兩種技術(shù)的角度闡述了普遍科學(xué)的目標(biāo)或旨趣。他指出：普遍科學(xué)不僅蘊(yùn)含有推理真理和推證技術(shù)，尤其蘊(yùn)含有事實(shí)真理和發(fā)現(xiàn)技術(shù)。他寫(xiě)道：“在所有類(lèi)型問(wèn)題上的長(zhǎng)期實(shí)踐和反思伴隨著發(fā)明和發(fā)現(xiàn)的重大成功，已然使我懂得在思想技術(shù)方面，也和其他技術(shù)領(lǐng)域一樣，存在有秘密。而這正是我承諾予以探討的普遍科學(xué)的旨趣。”

至17世紀(jì)90年代，萊布尼茨繼續(xù)探討和闡述他的“普遍科學(xué)”概念。在《論智慧》（約1693年）一文中，萊布尼茨事實(shí)上將他的普遍科學(xué)稱作一種“智慧學(xué)”，宣稱：“智慧是關(guān)于所有科學(xué)原理以及應(yīng)用它們的技術(shù)的完滿知識(shí)?！彼M(jìn)而寫(xiě)道：“所謂原理，我指的是所有的基本真理，通過(guò)某種發(fā)揮和某種小規(guī)模的應(yīng)用，就足以使我們得出我們所需要的任何結(jié)論。”1696年，在其致瓦格納的一封信中，萊布尼茨一方面將普遍科學(xué)說(shuō)成是一門(mén)邏輯學(xué)“與之密切相關(guān)的學(xué)科”，另一方面又使用了“普遍科學(xué)或形而上學(xué)”（dergemeinlichenWissenschafftoderMetaphhisik）的措辭，徑直將普遍科學(xué)等同于形而上學(xué)。

萊布尼茨設(shè)計(jì)和籌劃符號(hào)邏輯的第四項(xiàng)重大工程是他的“分析一綜合”方法論。嚴(yán)格地講，方法論是一個(gè)近代才出現(xiàn)的問(wèn)題。誠(chéng)然，傳統(tǒng)邏輯中也有一些方法論內(nèi)容，例如亞里士多德就曾論及理性演繹和經(jīng)驗(yàn)歸納，但闡述得不夠明確也不夠深入和系統(tǒng)，只是到了近代，隨著認(rèn)識(shí)論取代本體論成為哲學(xué)的中心問(wèn)題，方法論才形成一種理論系統(tǒng)，構(gòu)成哲學(xué)（認(rèn)識(shí)論）和邏輯學(xué)的一項(xiàng)重要內(nèi)容。英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義創(chuàng)始人培根首次提出了系統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)歸納法，即“三表法”，而大陸理性主義的創(chuàng)始人笛卡爾則提出了系統(tǒng)的理性演繹法。但在萊布尼茨看來(lái)，培根的經(jīng)驗(yàn)歸納法是一種“外在的歸納”，帶有心理主義的色彩；笛卡爾的理性演繹法雖然看起來(lái)冠冕堂皇，卻缺乏根基，因?yàn)榈芽栯m然將“清楚明白”的東西規(guī)定為他的方法論的起點(diǎn)，他卻既沒(méi)有提供清楚明白的“標(biāo)準(zhǔn)”，也沒(méi)有提供達(dá)到清楚明白東西的“途徑”。基于對(duì)培根和笛卡爾方法論的反思，萊布尼茨提出了他自己的方法論。萊布尼茨的方法論包含著相反相成的兩個(gè)基本層面或兩個(gè)基本階段：第一個(gè)層面或第一個(gè)階段是將概念和判斷批判分析成作為其構(gòu)件的各個(gè)部分，第二個(gè)層面或第二個(gè)階段是對(duì)表象實(shí)在的真理的構(gòu)建性綜合。在萊布尼茨看來(lái)，所謂分析，就是去發(fā)現(xiàn)蘊(yùn)含在復(fù)合概念中的最簡(jiǎn)單概念和蘊(yùn)含在特殊原則中的最普遍原則：因此，分析并非培根的“外在的歸納”，而是一種“內(nèi)在的歸納”，一種從復(fù)雜的既定的事實(shí)或關(guān)系進(jìn)展到內(nèi)蘊(yùn)于它們之中的更為普遍和更為抽象的概念和原則。綜合則是構(gòu)建性的，是由簡(jiǎn)單的抽象的真理構(gòu)建出具體的真理。因此，一般來(lái)說(shuō)，與綜合相對(duì)應(yīng)的是演繹，從而是一種相加或積聚的過(guò)程。如果說(shuō)分析是一個(gè)從復(fù)雜到簡(jiǎn)單、從個(gè)別到一般、從具體到抽象的過(guò)程的話，綜合便是一個(gè)從簡(jiǎn)單到復(fù)雜、從一般到個(gè)別、從抽象到具體的過(guò)程。萊布尼茨的“分析一綜合”法或“分析一綜合”邏輯所內(nèi)蘊(yùn)的就是這樣兩個(gè)相反相成的推理過(guò)程。萊布尼茨的普遍字符、普遍數(shù)學(xué)和普遍科學(xué)所運(yùn)用的無(wú)一不是他的“分析一綜合”法。

其實(shí)，萊布尼茨在《論組合術(shù)》中所運(yùn)用的就是他的“分析一綜合”法。萊布尼茨在討論“組合術(shù)”的“預(yù)設(shè)”時(shí)，特別討論了“部分”（partium）和“整體”（Totum），絕非偶然。因?yàn)樗摹胺治鲆痪C合”法所關(guān)涉的核心關(guān)系就是部分與整體的關(guān)系：所謂分析就是從整體到部分，所謂綜合就是從部分到整體。在萊布尼茨看來(lái)，綜合與分析密不可分。萊布尼茨的“組合術(shù)”雖然討論的是“綜合法”，但他既然將“組合的基礎(chǔ)”說(shuō)成是“整體本身（以及因此數(shù)或總體）能夠分解成部分，這些部分可以說(shuō)是一些更小的整體”，這就表明，萊布尼茨在《論組合術(shù)》里既運(yùn)用了“綜合”法，也運(yùn)用了“分析”法，換言之，他運(yùn)用了他的“分析一綜合”法。

1674年，萊布尼茨在《論普遍性方法》一文中，事實(shí)上提出了兩種類(lèi)型的“分析或綜合”：一種是“特殊的分析或綜合”，另一種是“普遍的分析或綜合”。他在這篇論文中倡導(dǎo)的是一種“普遍性的方法”，也就是一種“普遍的分析或綜合”，亦即他所謂的“字符學(xué)”（“普遍字符學(xué)”）。萊布尼茨將這種普遍方法或這門(mén)科學(xué)歸結(jié)為下述兩點(diǎn)：“第一點(diǎn)，是將若干不同事例還原成單一的程式、規(guī)則、方程或結(jié)構(gòu)；第二點(diǎn)，是將各種不同的符號(hào)還原成一種和諧，以便普遍地推證或解析許多有關(guān)它們的問(wèn)題或定理。”

在《分析一綜合邏輯的形而上學(xué)基礎(chǔ)》（1676年）一文中，萊布尼茨不僅廣泛涉及事物的可能存在與現(xiàn)實(shí)存在問(wèn)題、二元論與一元論問(wèn)題、虛空或真空問(wèn)題、時(shí)空無(wú)限問(wèn)題、連續(xù)體組合的迷宮問(wèn)題、實(shí)無(wú)限（無(wú)定限）與潛無(wú)限問(wèn)題和心靈不朽問(wèn)題，而且還廣泛涉及復(fù)合形式與簡(jiǎn)單形式問(wèn)題、主詞與形式的關(guān)系問(wèn)題、心靈的反省或自我體驗(yàn)問(wèn)題、反省與記憶和人的同一性與人格的同一性問(wèn)題、字符的認(rèn)識(shí)論價(jià)值問(wèn)題以及上帝之為簡(jiǎn)單形式的主體以及第一理智問(wèn)題等。盡管該文的一些觀點(diǎn)值得斟酌，其表達(dá)也不夠系統(tǒng)和連貫一致，卻足以說(shuō)明在旅居巴黎期間，萊布尼茨就已經(jīng)開(kāi)始從形而上學(xué)或本體論的高度或深度來(lái)理解和闡釋他的分析一綜合法了。

在《論普遍綜合與分析，或論發(fā)現(xiàn)術(shù)與判斷》（約1679年）一文中針對(duì)笛卡爾片面推崇分析法的理論傾向，萊布尼茨特別強(qiáng)調(diào)了綜合在發(fā)現(xiàn)真理方面的特殊功能。他指出：綜合使我們“能夠發(fā)現(xiàn)所出現(xiàn)的各種問(wèn)題的答案”，而分析則只能“解決各種既定的問(wèn)題”。由此，他提出了“建立綜合更為卓越”（Praestantiusestsynthesimcondere）的口號(hào)，斷言：“組合或綜合是發(fā)現(xiàn)一些事物用法或應(yīng)用的更好的手段?！?/p>

三

萊布尼茨邏輯學(xué)在西方邏輯史上產(chǎn)生了深廣影響。

萊布尼茨對(duì)西方古典形式邏輯的影響相當(dāng)深廣。充足理由律和萊布尼茨律（同一律）的流行，即可見(jiàn)一斑。萊布尼茨在蓋然性邏輯或概率論領(lǐng)域，如上所述，有開(kāi)創(chuàng)之功。此外，在三段論的格一式理論領(lǐng)域.萊布尼茨在對(duì)四個(gè)格的確定、無(wú)效式的排除和“三段論”的還原或三段論演繹系統(tǒng)的構(gòu)建方面發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。在一定意義上，我們可以說(shuō)，萊布尼茨在萊布尼茨律（同一律）的基礎(chǔ)上構(gòu)建了西方邏輯史上第一個(gè)內(nèi)容廣泛、結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)墓砘托问交堇[系統(tǒng)。其對(duì)古典形式邏輯的改革之功和發(fā)展之功，迄今為止，鮮有出其右者。有人稱其為“邏輯史上最偉大的邏輯學(xué)家之一”此言不誣也。

萊布尼茨對(duì)現(xiàn)代符號(hào)邏輯或數(shù)理邏輯的影響甚至更為深廣?？梢哉f(shuō)，凡談?wù)摲?hào)邏輯史或數(shù)理邏輯史的幾乎沒(méi)有不說(shuō)到萊布尼茨的.他們不是把萊布尼茨說(shuō)成是符號(hào)邏輯或數(shù)理邏輯的“先驅(qū)”，就是明確地將其說(shuō)成符號(hào)邏輯或數(shù)理邏輯的“創(chuàng)始人”或“奠基人”。德國(guó)邏輯學(xué)家肖爾茲之所以說(shuō)萊布尼茨使亞里士多德“開(kāi)始了新生”，乃是因?yàn)樵谒磥?lái)，萊布尼茨“發(fā)現(xiàn)了某些本質(zhì)上全新的東西”.提出了“把邏輯加以數(shù)學(xué)化的偉大思想”，以至于“人們說(shuō)起萊布尼茨的名字就好像是談到日出一樣”。

事實(shí)上，萊布尼茨的符號(hào)邏輯思想或者說(shuō)他的“字符游戲”不僅哺育了布爾的邏輯代數(shù)和弗雷格的邏輯演算，而且還直接哺育了羅素的邏輯演算。眾所周知，早年的羅素原本是一個(gè)對(duì)數(shù)學(xué)持懷疑立場(chǎng)、對(duì)邏輯也并不怎么感興趣的“羽翼豐滿的黑格爾主義者”。但1899年春劍橋大學(xué)三一學(xué)院意外地安排他代人開(kāi)設(shè)了萊布尼茨哲學(xué)課程，使他對(duì)萊布尼茨哲學(xué)和邏輯學(xué)產(chǎn)生了濃厚的興趣，隨后便撰寫(xiě)并于1900年出版了西方哲學(xué)史和西方邏輯史上第一部深入闡述萊布尼茨哲學(xué)和邏輯學(xué)思想的重要著作《對(duì)萊布尼茨哲學(xué)的平行解釋》，吃驚地發(fā)現(xiàn)“萊布尼茨哲學(xué)大廈的最幽深處”竟是他的“邏輯學(xué)”，于是羅素本人對(duì)邏輯學(xué)產(chǎn)生了濃厚的興趣，并最終走上了探究數(shù)理邏輯的道路。晚年，羅素在回憶自己的學(xué)術(shù)生涯時(shí)，也坦然承認(rèn)他是在寫(xiě)作《對(duì)萊布尼茨哲學(xué)的批評(píng)性解釋》時(shí)萌生了新的“看法”“以后”，才“發(fā)現(xiàn)了皮亞諾在數(shù)理邏輯中的研究”的，才“在1899-1900這兩年中”實(shí)現(xiàn)了他一生中具有“革命”性質(zhì)的“改變”的。

尤其值得注意的是：羅素不僅是萊布尼茨的邏輯學(xué)思想的發(fā)現(xiàn)者和繼承者（批判性繼承者），而且在一定意義上還可以說(shuō)是“萊布尼茨邏輯系統(tǒng)”的“完成”者。肖爾茲就曾非常形象地將萊布尼茨的符號(hào)邏輯說(shuō)成是一個(gè)未完成的“邏輯系統(tǒng)”，“一些卓越的殘篇”，而將羅素與人合著并于1910-1913年出版的《數(shù)學(xué)原理》視為萊布尼茨邏輯系統(tǒng)的“完成”。而羅素本人也毫不掩飾自己作為萊布尼茨“邏輯系統(tǒng)”的發(fā)現(xiàn)者、繼承者和完成者的學(xué)術(shù)身份：一方面他非常難能地坦然承認(rèn)萊布尼茨“數(shù)理邏輯始祖”的地位，斷言：萊布尼茨的數(shù)理邏輯的研究成果“當(dāng)初假使發(fā)表了，會(huì)重要之至；那么，他就會(huì)成為數(shù)理邏輯的始祖，而這門(mén)科學(xué)也就比實(shí)際上提早一個(gè)半世紀(jì)問(wèn)世”：另一方面，他又在事實(shí)上將自己說(shuō)成是促使萊布尼茨邏輯系統(tǒng)“完成”和“夢(mèng)想成真”的一個(gè)“推手”。他寫(xiě)道：“由于數(shù)理邏輯的發(fā)展，也由于他（指萊布尼茨——引者注）在這一學(xué)科及其相近學(xué)科的手稿的同時(shí)發(fā)現(xiàn)，萊布尼茨作為一位哲學(xué)家的意義比那個(gè)時(shí)候（指羅素寫(xiě)作《對(duì)萊布尼茨哲學(xué)的批評(píng)性解釋》的1900年——引者注）更其昭然了?！谶壿媽W(xué)和數(shù)學(xué)原理領(lǐng)域，他的許多理想已經(jīng)成真；而且已經(jīng)最終表明，它們絕不是一種異想天開(kāi)的幻想。第二版序加

就我國(guó)邏輯學(xué)界的情況看，事情也同樣如此。我國(guó)老一輩西方邏輯史家，從王憲鈞到張家龍，幾乎眾口一詞地肯定萊布尼茨在數(shù)理邏輯史上的奠基地位和創(chuàng)始人地位。王憲鈞（1910-1993）不僅宣布萊布尼茨是“數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人”，而且還斷言“現(xiàn)代邏輯的發(fā)展可以說(shuō)是符合和實(shí)現(xiàn)了他所設(shè)想的精神的”?！段鞣竭壿嬍费芯俊芬粫?shū)的主編江天驥（1915-2006）稱萊布尼茨為“數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人”，斷言：在邏輯史上，萊布尼茨與作為“邏輯之父”的亞里士多德和作為“實(shí)驗(yàn)科學(xué)始祖”的培根，享有同樣的“聲譽(yù)”?！段鞣竭壿嬍贰芬粫?shū)的主編馬玉珂稱萊布尼茨是“現(xiàn)代形式邏輯的構(gòu)設(shè)者與初步奠基者”，是“邏輯史上繼亞里士多德之后偉大的邏輯學(xué)家之一”?！稊?shù)理邏輯發(fā)展史》一書(shū)的作者張家龍（1938一）批評(píng)了少數(shù)西方邏輯史家將萊布尼茨視為數(shù)理邏輯“先驅(qū)者”和“前史時(shí)期”代表人物的做法，強(qiáng)調(diào)了萊布尼茨數(shù)理邏輯創(chuàng)始人的歷史地位，斷言：“從現(xiàn)有的資料來(lái)看，萊布尼茨關(guān)于邏輯的論述足以表明，他是當(dāng)之無(wú)愧的數(shù)理邏輯創(chuàng)始人?！?/p>

四

萊布尼茨的邏輯學(xué)思想，特別是他的符號(hào)邏輯思想雖然在西方邏輯史上享有崇高的地位，但也有一些不容否認(rèn)的缺失。

首先，萊布尼茨的邏輯學(xué)，包括他的符號(hào)邏輯思想，總的來(lái)說(shuō)，未能超越內(nèi)涵邏輯的范疇。誠(chéng)然，萊布尼茨也曾思考過(guò)外延邏輯問(wèn)題。例如，他在《對(duì)邏輯演算的兩個(gè)研究》（1679年）一文中就曾指出，如果從外延邏輯出發(fā)，也就是從構(gòu)成概念的外延維度，即“個(gè)體事物”或“普遍概念的例證”出發(fā)，我們不僅可以對(duì)概念之間的關(guān)系得出完全不同的結(jié)論，而且還能夠由此“推證出所有的邏輯規(guī)則”。但萊布尼茨本人之所以不愿意采用“外延邏輯”。其理由在于外延邏輯“考慮的不是概念，而是歸入普遍概念的例證”。在萊布尼茨看來(lái)，普遍字符科學(xué)也好，數(shù)學(xué)科學(xué)和普遍科學(xué)也好都“不依賴于個(gè)體事物的存在”，都只不過(guò)是“普遍概念的組合”而已。但既然任何概念既都有內(nèi)涵也都有外延，既然“個(gè)體事物的存在”是一個(gè)人人都能感知得到的不爭(zhēng)的事實(shí)，則內(nèi)涵邏輯對(duì)個(gè)體事物的貶低和排拒，自然遭到了經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家和邏輯學(xué)家的抵制。波蘭邏輯學(xué)家盧卡西維茨（1878-1956）就曾說(shuō)過(guò)：亞里士多德所開(kāi)創(chuàng)、且為萊布尼茨所繼承和發(fā)展了的內(nèi)涵邏輯的“最大缺點(diǎn)”就是“單一詞項(xiàng)和單稱命題在其中沒(méi)有地位”，可謂一語(yǔ)中的。而在一定意義上，我們可以說(shuō)，現(xiàn)代數(shù)理邏輯正是在由內(nèi)涵邏輯向外延邏輯轉(zhuǎn)型的基礎(chǔ)上產(chǎn)生和發(fā)展起來(lái)的?，F(xiàn)代的數(shù)理邏輯理論，如弗雷格（1848-1925）的“量詞理論”以及羅素的“摹狀詞理論”等，說(shuō)到底都是為了實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代邏輯的這樣一種轉(zhuǎn)型提出來(lái)的。一些西方邏輯史家，如波亨斯基（1902-1995），之所以不肯承認(rèn)萊布尼茨現(xiàn)代數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人和奠基人地位，與萊布尼茨之拘泥于內(nèi)涵邏輯也不無(wú)關(guān)系。

萊布尼茨邏輯學(xué)的另一個(gè)顯著缺陷在于他之拘泥于“內(nèi)在關(guān)系說(shuō)”。毋庸諱言，萊布尼茨不僅承認(rèn)關(guān)系問(wèn)題和關(guān)系命題，而且還不厭其煩地討論和闡釋了關(guān)系命題的主要類(lèi)型。萊布尼茨認(rèn)為存在有“兩種關(guān)系”：其中一種是“比較的”，另一種是“和諧的”。他所謂“比較關(guān)系”，指的是那些“關(guān)于相合或不相合的”關(guān)系，如“相似、相等、不相等，等等”。他所謂“和諧關(guān)系”，指的是“包括有某種聯(lián)結(jié)”的關(guān)系，如“原因和結(jié)果、全體和部分、位置和秩序等等”。問(wèn)題在于在萊布尼茨看來(lái)，無(wú)論哪一種關(guān)系都不過(guò)是心靈的觀念或觀念的組合，其本身都不具有實(shí)在性，而都源于心靈的知覺(jué)屬性，源于“某種具有理性本質(zhì)的東西”，歸根到底都源于“最高理性”。羅素反駁道：“假定甲和乙是兩件事，甲先于乙。我不認(rèn)為，這意味著甲里有一種東西，使甲（完全不牽涉到乙）具有一種特性，我們?nèi)籼岬揭襾?lái)表示這種特性，就不正確了。”羅素自己還特別強(qiáng)調(diào)說(shuō)，他正是在對(duì)萊布尼茨內(nèi)在關(guān)系說(shuō)的反思中，“認(rèn)識(shí)到關(guān)系問(wèn)題的重要性”，達(dá)到了“關(guān)系外在說(shuō)”和“關(guān)系邏輯”的。他寫(xiě)道：“我第一次意識(shí)到關(guān)系問(wèn)題的重要性是我研究萊布尼茨的時(shí)候。”因?yàn)樗窃陂喿x和研究萊布尼茨的過(guò)程中，認(rèn)識(shí)到了內(nèi)在關(guān)系說(shuō)的癥結(jié)所在，使他最終從黑格爾思想的枷鎖中“解放”了出來(lái)，達(dá)到他的邏輯思想中“最重要”并且在他“后來(lái)的哲學(xué)中占優(yōu)勢(shì)”的“外在關(guān)系說(shuō)”。羅素還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說(shuō)，他在《對(duì)萊布尼茨哲學(xué)的批評(píng)性解釋》里就曾討論過(guò)內(nèi)在關(guān)系說(shuō)，“發(fā)現(xiàn)”萊布尼茨、布爾和皮爾士對(duì)關(guān)系所持的“偏見(jiàn)”“在哲學(xué)和數(shù)學(xué)里發(fā)生了不良影響”。在羅素看來(lái)，“關(guān)系邏輯里重要的東西是與類(lèi)邏輯不同的東西”，不僅萊布尼茨和布爾，即使皮爾士也未曾注意到這一點(diǎn)。而羅素正是憑借其在對(duì)萊布尼茨關(guān)系理論的批判性反思中領(lǐng)悟到的“與類(lèi)邏輯不同的東西”，革新和完善了德摩根（1806-1871）和皮爾士（1839-1914）的關(guān)系邏輯，比他們“更嚴(yán)格、更形式、更科學(xué)地表達(dá)了關(guān)系演算”，使數(shù)理邏輯“這門(mén)年輕的科學(xué)由于有了新的工具即抽象的關(guān)系理論而豐富起來(lái)了”。

在其他方面，萊布尼茨的邏輯思想也有這樣那樣的缺陷，如在學(xué)理結(jié)構(gòu)層面的神學(xué)預(yù)設(shè)以及在其邏輯體系構(gòu)建進(jìn)度設(shè)計(jì)層面的烏托邦傾向等，但無(wú)論如何，拘泥于內(nèi)涵邏輯和內(nèi)在關(guān)系說(shuō)，都是萊布尼茨邏輯思想的兩項(xiàng)比較基本的缺陷。然而，當(dāng)我們這樣說(shuō)時(shí)，我們是就現(xiàn)代數(shù)理邏輯的生成和發(fā)展而言的，是說(shuō)不破除萊布尼茨的內(nèi)涵邏輯和內(nèi)在關(guān)系說(shuō)，奠基于外延邏輯和外在關(guān)系說(shuō)的現(xiàn)代數(shù)理邏輯就不可能順利產(chǎn)生和發(fā)展。但倘若我們換一個(gè)視角看問(wèn)題，倘若我們用長(zhǎng)時(shí)段的眼光看問(wèn)題，便會(huì)別有一番天地。就萊布尼茨的內(nèi)涵邏輯來(lái)說(shuō)，既然凡概念都有內(nèi)涵和外延兩個(gè)層面，則內(nèi)涵邏輯就和外延邏輯一樣永遠(yuǎn)不會(huì)過(guò)時(shí)，如果說(shuō)作為主外延邏輯的現(xiàn)代數(shù)理邏輯必須超越傳統(tǒng)內(nèi)涵邏輯才得以建立和發(fā)展起來(lái)，則內(nèi)涵邏輯也同樣有望在超越現(xiàn)代數(shù)理邏輯的外延邏輯的基礎(chǔ)上重新建立和構(gòu)建起來(lái)。而這樣的內(nèi)涵邏輯無(wú)疑將是萊布尼茨所主張的內(nèi)涵邏輯的一種“復(fù)辟”或“新生”，盡管這樣一種“復(fù)辟”或“新生”并不是對(duì)它的簡(jiǎn)單重申，而是增添了各色各樣的新的合乎時(shí)代的內(nèi)容。毋庸諱言，也許有朝一日，當(dāng)代的內(nèi)涵邏輯也會(huì)重蹈萊布尼茨內(nèi)涵邏輯的覆轍，但同樣可以相信的是，總有一天，更新形態(tài)的內(nèi)涵邏輯終將再次復(fù)辟和新生。由此看來(lái)，萊布尼茨所主張的內(nèi)涵邏輯作為邏輯的一種存在形態(tài)，是永遠(yuǎn)消滅不了的，是永遠(yuǎn)有其存在依據(jù)和邏輯價(jià)值的。

對(duì)萊布尼茨所主張的內(nèi)在關(guān)系說(shuō)，也可以作如是觀。因?yàn)椤瓣P(guān)系”從來(lái)不可能是無(wú)緣無(wú)故的，關(guān)系固然必定涉及兩個(gè)關(guān)系項(xiàng)（兩個(gè)主體或兩個(gè)事件）的外在關(guān)聯(lián)，但也必定涉及具有外在關(guān)聯(lián)的兩個(gè)關(guān)系項(xiàng)，必定與這兩個(gè)關(guān)系項(xiàng)的某種性質(zhì)或?qū)傩杂幸欢ǖ年P(guān)聯(lián)。因此，內(nèi)在關(guān)系說(shuō)和外在關(guān)系說(shuō)一樣，也具有一定程度的合理性。現(xiàn)代數(shù)理邏輯所主張的外在關(guān)系說(shuō)或關(guān)系邏輯固然具有片面的真理，但萊布尼茨所主張的內(nèi)在關(guān)系說(shuō)也同樣具有一種片面的真理。因此之故，正如現(xiàn)代數(shù)理邏輯在一段時(shí)間里可以用它自己的“外在關(guān)系說(shuō)”取代萊布尼茨所主張的“內(nèi)在關(guān)系說(shuō)”一樣，可以預(yù)見(jiàn)，他們所主張的“外在關(guān)系說(shuō)”有朝一日終將為一種新的形態(tài)的“內(nèi)在關(guān)系說(shuō)”所取代。從這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)萊布尼茨所主張的“內(nèi)在關(guān)系說(shuō)”也是永遠(yuǎn)消滅不了的，也同樣具有某種永恒的意義。

尤其值得注意的是，萊布尼茨高人一籌的地方在于：即使在其主張內(nèi)涵邏輯和關(guān)系內(nèi)在說(shuō)的情況下，他也同時(shí)在一定意義上認(rèn)可外延邏輯和外在關(guān)系說(shuō)。一如前面所指出的，萊布尼茨在《對(duì)邏輯演算的兩個(gè)研究》（1679年）一文中，就曾明確指出：經(jīng)院派從外延邏輯出發(fā)說(shuō)“金屬大于黃金”和他從內(nèi)涵邏輯出發(fā)說(shuō)“黃金大于金屬”，雖然演算方向“相反”，但這兩種說(shuō)法“相互之間卻并不矛盾”（donotcontradicteachother）。而他之所以堅(jiān)持內(nèi)涵邏輯，無(wú)非是他自己因取主張概念優(yōu)先和概念自足的唯理論立場(chǎng)而無(wú)法“執(zhí)兩用中”，調(diào)和內(nèi)涵邏輯和外延邏輯。而這就意味著，西方邏輯的未來(lái)發(fā)展既不可能只是簡(jiǎn)單地以外延邏輯取代內(nèi)涵邏輯，也不可能只是簡(jiǎn)單地以內(nèi)涵邏輯取代外延邏輯，而是有望在理性論與經(jīng)驗(yàn)論相互借鑒和相互吸收的基礎(chǔ)上，或是內(nèi)涵邏輯越來(lái)越多地借鑒和吸收外延邏輯，或是外延邏輯越來(lái)越多地借鑒和吸收內(nèi)涵邏輯，正如極端的唯理論和極端的經(jīng)驗(yàn)論沒(méi)有出路一樣，極端的外延邏輯和極端的內(nèi)涵邏輯也是如此。倘若事情果真如此，則主內(nèi)涵邏輯的萊布尼茨對(duì)待外延邏輯的這樣一種寬容立場(chǎng)無(wú)疑為內(nèi)涵邏輯和外延邏輯的相互借鑒和相互吸收提供某種可能，內(nèi)蘊(yùn)了和預(yù)示了未來(lái)邏輯發(fā)展的一種值得期待的美好愿景。

第4篇：邏輯學(xué)和小邏輯區(qū)別范文

關(guān)鍵詞： 相聲 幽默 前景化 邏輯偏離

1.引言

相聲，作為一種“以語(yǔ)言為主的喜劇性說(shuō)唱藝術(shù)”（王力葉，1982：42），因其幽默諧趣，通俗易懂，一直深受大眾的喜愛(ài)。相聲的幽默諧趣，主要是通過(guò)語(yǔ)言實(shí)現(xiàn)的，同時(shí)輔以表情動(dòng)作。因此，相聲創(chuàng)作首先要從語(yǔ)言上下工夫，運(yùn)用語(yǔ)言使人發(fā)笑并寓教于笑是提高相聲藝術(shù)水準(zhǔn)的重要課題。

相聲之所以幽默是因?yàn)橄嗦暲餄M是笑料。在相聲中，所有笑料被稱為“包袱”。在相聲中，包袱，像一個(gè)個(gè)裝滿笑料的包裹，演員在觀眾不知不覺(jué)中把笑料裝進(jìn)去，系好扣子，再伺機(jī)突然地把笑料抖出來(lái)（薛寶琨，1984：64），觀眾便會(huì)因出乎意料而放聲大笑。同時(shí)，由于笑料是事先一步步裝進(jìn)去的，在出乎意料的同時(shí)，觀眾又會(huì)覺(jué)得合情合理。正所謂笑得既在意料之外，又合于情理之中。

相聲幽默的成功之處在于在其創(chuàng)作過(guò)程中充分考慮了觀眾的審美需求，充分把握了笑的本質(zhì)，即人的“心理情感常態(tài)的一種偏離”（安豐存、李紅英，2011：140）。在語(yǔ)言表達(dá)中，巧妙地運(yùn)用偏離技巧，將笑點(diǎn)前景化，從而使語(yǔ)言脫離人們的表達(dá)習(xí)慣，突破人們的定式思維，在表達(dá)方式和認(rèn)知理解之間形成強(qiáng)烈的對(duì)比反差，進(jìn)而達(dá)到幽默詼諧的藝術(shù)效果。

相聲，作為受觀眾喜愛(ài)的語(yǔ)言藝術(shù)，為保持其永久活力，其創(chuàng)作中語(yǔ)言的加工與提煉顯得尤為重要。如何讓相聲語(yǔ)言在有限的表演時(shí)間里容納更多的包袱，制造更多的笑點(diǎn)一直以來(lái)是語(yǔ)言學(xué)研究者們關(guān)注的焦點(diǎn)。在前人的研究中，從預(yù)設(shè)理論、關(guān)聯(lián)理論、語(yǔ)用學(xué)角度研究相聲幽默的頗多，而從文體學(xué)前景化角度的研究較少。在相聲幽默前景化的研究中，邏輯學(xué)角度的研究更是鳳毛麟角。本文將從邏輯前景化的視角，以當(dāng)代相聲演員曹云金和劉云天在央視2013蛇年春晚的相聲作品《這事兒不賴我》為研究文本，探討該文本是如何通過(guò)邏輯前景化制造并展現(xiàn)相聲幽默的。

2.文獻(xiàn)回顧

對(duì)于相聲幽默的研究很早就有。早在1982年，王力葉在《相聲藝術(shù)與笑》一書(shū)中就對(duì)相聲的特點(diǎn)、包袱、笑料的基本因素等作了歸納。薛寶琨于1984年在《笑的藝術(shù)》中闡述了包袱的藝術(shù)辯證法和相聲的藝術(shù)趣味。除此之外，研究相聲幽默的期刊論文更是不勝枚舉，但它們多是從語(yǔ)用學(xué)、預(yù)設(shè)理論、關(guān)聯(lián)理論角度探討相聲的幽默，而前景化及邏輯學(xué)角度的研究十分稀缺。

前景化，也叫突出，是文體學(xué)最重要的概念之一。它是從繪畫(huà)藝術(shù)中引進(jìn)的，指“人們?cè)诟惺芤曈X(jué)藝術(shù)的過(guò)程中需要把立體與其背景區(qū)別開(kāi)來(lái)”（劉世生2006：34）。前景化的概念源于俄國(guó)形式主義者什克洛夫斯基（1917），經(jīng)過(guò)穆卡羅夫斯基（1964）、雅各布森（1988）等布拉格學(xué)派的闡述，后經(jīng)利奇（1966）、韓禮德（1971）等文體學(xué)家的發(fā)展最終形成（劉世生，2006：34）。

前景化理論的核心概念即偏離。偏離作為文體學(xué)最重要的概念，與之對(duì)應(yīng)的是零度。零度和偏離的理論是法國(guó)新修辭學(xué)和比利時(shí)列日學(xué)派修辭學(xué)中的最重要的概念?？潞啵?966）在《詩(shī)歌語(yǔ)言結(jié)構(gòu)》一文中提出了文體學(xué)中的“零度觀”。在列日學(xué)派看來(lái)，零度是用來(lái)描寫(xiě)“正常的”、“規(guī)范的”、“中性的”話語(yǔ)修辭狀態(tài)。而偏離則是用來(lái)描寫(xiě)對(duì)零度的違反狀態(tài)的。這種違反只是局部性的、非系統(tǒng)性的（王希杰，1996：184）。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，零度即規(guī)范，偏離即變異。國(guó)內(nèi)學(xué)者陳望道（1932）在《修辭學(xué)發(fā)凡》中也提出了零度的概念。而后，王希杰（1996）在《修辭學(xué)通論》中專(zhuān)門(mén)論述了零度和偏離，并把零度作為一個(gè)科學(xué)概念明確提出來(lái)。王希杰（1996）還將偏離分為大偏離和小偏離。所謂小偏離，即交際雙方不太關(guān)心或察覺(jué)不到的偏離。而大偏離，是交際雙方可明顯察覺(jué)到的，由于它的出現(xiàn)明顯改變了交際效果的偏離，也是語(yǔ)言學(xué)研究者關(guān)注的焦點(diǎn)。同時(shí)，王希杰（1996）還區(qū)分了正偏離和負(fù)偏離。正偏離是積極的、可接受的。相反，負(fù)偏離是消極的、不可接受的。王希杰（1996）認(rèn)為，正偏離和負(fù)偏離既是對(duì)立的，又會(huì)在一定情況下相互轉(zhuǎn)化。在日常交際中，為保持交流順暢，人們通常避免負(fù)偏離以減少其帶來(lái)的不良影響。而相聲，作為語(yǔ)言幽默的藝術(shù)，往往會(huì)利用語(yǔ)言的負(fù)偏離所造成的與預(yù)期值的反差達(dá)到幽默的效果。這樣，負(fù)偏離在特定的語(yǔ)言環(huán)境中達(dá)到了積極的效果，進(jìn)而轉(zhuǎn)化成了正偏離?？梢?jiàn)，正偏離和負(fù)偏離并不是絕對(duì)的，完全取決于語(yǔ)言使用的場(chǎng)合。因此，正偏離和負(fù)偏離是辯證統(tǒng)一的。同時(shí)，王希杰（2006）還將零度與偏離與四個(gè)世界聯(lián)系了起來(lái)，即物理世界、文化世界、心理世界和語(yǔ)言世界。他認(rèn)為在每一個(gè)世界都存在零度與偏離的對(duì)立統(tǒng)一。相聲幽默的偏離，不應(yīng)單單體現(xiàn)在語(yǔ)言層面，在文化層面和心理層面也都各有反映。相聲的理解以文化為基礎(chǔ)，與心理預(yù)期形成反差，零度偏離理論與四個(gè)世界的結(jié)合，使得相聲幽默的成因得到了更加全面的詮釋。

從邏輯學(xué)角度對(duì)幽默的研究甚少。國(guó)內(nèi)最知名的研究當(dāng)屬高勝林2001年的文章《邏輯偏離與幽默》和他2006年的專(zhuān)著《幽默修辭論》。高勝林的研究從幽默的深層次結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析，將幽默從四大邏輯規(guī)律的角度進(jìn)行劃分，區(qū)分為對(duì)同一律的偏離、對(duì)矛盾律的偏離，對(duì)排中律的偏離與對(duì)充足理由律的偏離。高勝林運(yùn)用了“邏輯偏離”這一概念，非“邏輯違反”意在區(qū)分“邏輯違反”是語(yǔ)病，而“邏輯偏離”則屬于一種修辭。

綜上所述，前人的研究要么僅從語(yǔ)用學(xué)、預(yù)設(shè)理論、關(guān)聯(lián)理論研究相聲幽默，要么只是分別論述了前景化、邏輯偏離與幽默，而將相聲幽默和邏輯前景化結(jié)合起來(lái)的研究不足，本文擬從這個(gè)角度進(jìn)行研究。

3.理論框架

在《幽默修辭論》中，高勝林（2006）從四大邏輯規(guī)律的角度探討了幽默的偏離，并對(duì)四大邏輯規(guī)律進(jìn)行了細(xì)分。同一律的偏離被細(xì)分為夸張、換義、誤會(huì)和倒錯(cuò)；對(duì)矛盾律的偏離，他細(xì)分出矛盾、露底、藏否和佯否；排中律的偏離分為閃避和用歧；而充足理由律的偏離則被細(xì)分為強(qiáng)推和諧辯兩個(gè)次類(lèi)。

當(dāng)代相聲演員曹云金和劉云天的相聲作品貼近生活，反映時(shí)代潮流，包袱新穎，深受觀眾好評(píng)。他們的代表作品《這事兒不賴我》中的包袱更是以邏輯偏離居多，涵蓋了大多數(shù)邏輯偏離的種類(lèi)。邏輯前景化理論在語(yǔ)料中得到了很好的應(yīng)用。本文將運(yùn)用高勝林對(duì)四大邏輯規(guī)律偏離的類(lèi)別劃分分析這部相聲作品，探討前景化理論在相聲幽默中的應(yīng)用。

4.語(yǔ)料分析

4.1對(duì)同一律的偏離

同一律是指一種“關(guān)于認(rèn)識(shí)活動(dòng)的規(guī)范性的規(guī)律”（高勝林，2006：228）。在同一上下文中同一語(yǔ)詞或語(yǔ)句應(yīng)當(dāng)表述同一思想。對(duì)同一律的偏離即指“自覺(jué)或者不自覺(jué)地偷換概念，轉(zhuǎn)移話題，前后不一”（高勝林，2006：228）。

4.1.1.換義

換義是指把一個(gè)字或詞前面用甲義，后面用乙義，使之發(fā)生變化（高勝林，2006：228）。

例（1）

曹云金：您說(shuō)的那個(gè)是老的三從四德，她們現(xiàn)在又編了一個(gè)新的三從四德。

……

劉云天：那您給說(shuō)說(shuō)，三從是？

曹云金：從不體貼、從不溫柔、從不講理。

劉云天：那這四德呢？

曹云金：說(shuō)不得、打不得、罵不得、惹不得。

在例（1）中，傳統(tǒng)三從四德中的“從”字本義是“輔佐”，而從不體貼、從不溫柔、從不講理中的“從”字意思是“從來(lái)”。通過(guò)對(duì)義項(xiàng)的轉(zhuǎn)換，“從”字意思發(fā)生了相對(duì)于常規(guī)的偏離，達(dá)到了幽默的效果。

4.1.2夸張

所謂夸張，即根據(jù)表達(dá)需要，故意夸大事實(shí)，以引起觀眾共鳴?？鋸埵菍?duì)客觀事物的虛假判斷（高勝林，2001：87），因此是對(duì)同一律的偏離。

例（2）

曹云金：……人家那院子七百多進(jìn)。院里好幾百趟高速公路。

……

曹云金：人家他爸爸上廁所開(kāi)車(chē)去，開(kāi)一半回來(lái)了。

劉云天：怎么了？

曹云金：沒(méi)忍住。

根據(jù)常識(shí)，我們知道，再大的四合院里也不會(huì)有高速公路。而在例（2）中，曹云金有意偏離常識(shí)，利用夸張的修辭手法，夸大其詞以凸顯富二代的房子之大。其語(yǔ)言之荒謬令人忍俊不禁。

例（3）

曹云金：……而且堵車(chē)太嚴(yán)重，現(xiàn)在這大城市堵車(chē)多嚴(yán)重啊，早高峰是早六點(diǎn)到晚十二點(diǎn)。

劉云天：一天那。

曹云金：你忘了那句名言了嗎？世界上最遠(yuǎn)的距離不是生與死，是你在五環(huán)我也在五環(huán)。

在例（3）中，根據(jù)常識(shí)，早高峰不應(yīng)持續(xù)到晚上，且如果兩人都在五環(huán)，距離本應(yīng)很近，可曹云金故意運(yùn)用了夸張的手法，說(shuō)早高峰從早六點(diǎn)到晚十二點(diǎn)，五環(huán)以內(nèi)的距離是世界上最遠(yuǎn)的距離。通過(guò)對(duì)同一律的偏離，突出交通擁堵現(xiàn)象的嚴(yán)重性，達(dá)到了很好的幽默效果。

4.1.3.倒錯(cuò)

倒錯(cuò)是違反客觀事理，亂搭配使用詞語(yǔ)，使事物之間的關(guān)系發(fā)生錯(cuò)位，收到滑稽可笑的效果。倒錯(cuò)又可次分為違反邏輯的倒錯(cuò)、違反語(yǔ)境的倒錯(cuò)和翻譯不當(dāng)?shù)牡瑰e(cuò)（高勝林，2006：237-242）。

例（4）

曹云金：有句老話說(shuō)得好，男人不壞女人不愛(ài)。再者說(shuō)了，你們女人不就喜歡這種長(zhǎng)得壞壞的男人嗎？

……

曹云金：是，我們女人是喜歡這種長(zhǎng)得壞壞的男人，但我們不喜歡長(zhǎng)壞了的男人。

在例（4）中，“長(zhǎng)壞了的男人”一詞十分好笑，究其原因是“長(zhǎng)壞了的”通常不與“男人”搭配，屬于詞語(yǔ)的亂搭配現(xiàn)象。這種詞語(yǔ)搭配的偏離使人眼前一亮，為之發(fā)笑。

例（5）

曹云金：小主從來(lái)容姿秀美，俏麗非凡，近日因諸事繁雜，身子不適略顯容顏憔悴，奴才承蒙小主多年雨露恩澤，每每思之倍感惆悵，故特別進(jìn)忠美味加以調(diào)理，適逢皇額娘剛剛送來(lái)番邦進(jìn)貢上等之辛辣食材，奴才私心想著若是小主用來(lái)定是極好的，不知小主意下如何？

劉云天：唉，這什么意思啊？

曹云金：我就是問(wèn)她吃炸醬面還就蒜不……

語(yǔ)體的選擇應(yīng)該符合所指稱的對(duì)象和當(dāng)時(shí)說(shuō)話的場(chǎng)合，脫離了這個(gè)場(chǎng)合，就會(huì)顯得格格不入，使人發(fā)笑。在例（5）中，本是一段現(xiàn)代夫妻的日常對(duì)話，言簡(jiǎn)意賅的表達(dá)才合適，可曹云金偏偏選擇了冗長(zhǎng)的甄痔濉U庵治シ從錁車(chē)牡勾硇緯閃碩猿9嫻鈉離，達(dá)到了很好的幽默效果。

4.2對(duì)矛盾律的偏離

在矛盾律中，要求在同一上下文中，同一語(yǔ)詞或語(yǔ)句不應(yīng)既表述某一思想又不表述某一思想（高勝林，2006：242），以免自相矛盾。對(duì)矛盾律的偏離是指說(shuō)話人故意自相矛盾，前后不一，增強(qiáng)語(yǔ)言諧趣。

4.2.1矛盾

在相聲中，通常通過(guò)有意的自相矛盾，前后不一以取得幽默的效果。

例（6）

曹云金：而且關(guān)鍵問(wèn)題是怎么哄都不行，我一看過(guò)年了她不高興了，我趕緊得哄哄啊，我說(shuō)“親愛(ài)的，別鬧了，別鬧了行不行”；“誰(shuí)鬧了，誰(shuí)和你鬧了，啊，你作為一個(gè)大男人說(shuō)一聲對(duì)不起不行嗎？你說(shuō)一聲對(duì)不起不行了嗎？”我一看人家都說(shuō)這話了，趕緊表個(gè)態(tài)吧，“對(duì)不起”你猜她說(shuō)什么？

劉云天：她說(shuō)什么??？

曹云金：你以為一句對(duì)不起就完了？

在例（6）中，曹云金在描述朋友難哄時(shí)，引用其女朋友的話自相矛盾。前文說(shuō)，作為男子漢，在哄女孩子時(shí)要適時(shí)跟女方說(shuō)聲對(duì)不起就好了?？蓜傉f(shuō)完對(duì)不起，女孩子卻又說(shuō)：“你以為一句對(duì)不起就完了？”這一前一后的矛盾把男士的為難表現(xiàn)得淋漓盡致，令人發(fā)笑。

例（7）

曹云金：我都想好了，買(mǎi)車(chē)就買(mǎi)公交車(chē)。

劉云天：那圖什么呀？

曹云金：專(zhuān)門(mén)走公交專(zhuān)線，不堵。專(zhuān)門(mén)停公交車(chē)站，不交停車(chē)費(fèi)。等到有人上車(chē)了，告訴他：下去，我們這私家車(chē)。

在例（7）中，曹云金前文說(shuō)買(mǎi)車(chē)要買(mǎi)公交車(chē)，既然是公交車(chē)就應(yīng)該以公共交通為目的，可后文當(dāng)有人上車(chē)時(shí)，曹云金卻以“這是私家車(chē)”為由拒絕載客。這一前一后的矛盾把人們對(duì)交通擁堵的無(wú)奈表現(xiàn)得惟妙惟肖，引起觀眾共鳴，令人捧腹。

4.3對(duì)充足理由律的偏離

充足理由律要求我們?cè)谧鞒雠袛鄷r(shí)必須有充足的理由。這一原則在正規(guī)的推理時(shí)是必須遵守的。但在相聲藝術(shù)中，有時(shí)通過(guò)有意的偏離取得意想不到的效果。

4.3.1.強(qiáng)推

強(qiáng)推，即前提與結(jié)論毫無(wú)關(guān)聯(lián)，而完全憑說(shuō)話人主觀地強(qiáng)行作出推論（高勝林，2006：269）。強(qiáng)推講求的是情趣性、荒誕性，前提和結(jié)論之間沒(méi)有必然的聯(lián)系.兩者之間越是無(wú)關(guān)越好。

例（8）

曹云金：人家的飯碗，純金的，純金的飯碗。人家的馬桶，純金的，純金的馬桶，你用過(guò)嗎？

劉云天：我怕用混了。

曹云金：那怎么可能用混了呢，馬桶里有水。

劉云天：我這個(gè)人愛(ài)喝湯。

在例（8）中，劉云天僅僅因?yàn)轳R桶和碗都是由黃金做的，且里面都會(huì)盛有液體就認(rèn)為容易用混。顯然這種邏輯推理是不成立的，屬于強(qiáng)推。這種荒誕的邏輯偏離讓人覺(jué)得滑稽。

4.3.2.諧辯

諧辯，就是為了爭(zhēng)勝逗趣，說(shuō)話人故意用歪理為自己辯護(hù)（高勝林，2006：272）。對(duì)兩個(gè)不同的事物進(jìn)行機(jī)械類(lèi)比。這種近乎毫無(wú)道理的類(lèi)比達(dá)到了很好的幽默效果。

例（9）

曹云金：尤其是我們那生物老師。

……

曹云金：太可氣了！

……

曹云金：考試不好好考，她弄了一鳥(niǎo)，你讓我們答吧，什么棲息地，什么品種，叫什么名字不完了嗎，不行，他得加大難度，她弄一布袋，把這鳥(niǎo)套上，把鳥(niǎo)腿露出來(lái)，猜這什么鳥(niǎo)，那不廢話嗎，我把褲腿卷起來(lái)你知道我是誰(shuí)??！

例（9）中，曹云金為了證明生物老師出的題難答，生拉硬扯地將一個(gè)毫無(wú)可比性而言的例子拿來(lái)作類(lèi)比，用歪理為自己辯護(hù)。這種毫無(wú)道理可言的邏輯偏離被運(yùn)用到相聲創(chuàng)作中便顯得十分幽默風(fēng)趣。

5.結(jié)語(yǔ)

本文通過(guò)對(duì)相聲《這事兒不賴我》中對(duì)同一律、矛盾律和充足理由律三大邏輯規(guī)律的偏離進(jìn)行分析，論證了相聲包袱背后不同的致笑原理。邏輯偏離不同于邏輯違反，是通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的精巧加工使語(yǔ)言表達(dá)與觀眾的預(yù)期形成強(qiáng)烈的反差，最終達(dá)到幽默的目的。研究發(fā)現(xiàn)，文體學(xué)中的前景化理論可以很好地解釋相聲中幽默的成因，同時(shí)也能用來(lái)指導(dǎo)相聲的創(chuàng)作。相聲藝術(shù)家可以從不同的邏輯偏離角度設(shè)計(jì)包袱，增強(qiáng)相聲的幽默性。

由于語(yǔ)料和文章篇幅的限制，文中的例子未能涵括所有的邏輯偏離類(lèi)別，對(duì)于相聲幽默的分析只是淺嘗輒止，希望本文能夠拋磚引玉，為相聲幽默的研究提供一些新的思路。

參考文獻(xiàn)：

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第5篇：邏輯學(xué)和小邏輯區(qū)別范文

[關(guān)鍵詞]：天，邏輯性，前哲學(xué)概念，

物質(zhì)與意識(shí)、存在與精神的關(guān)系問(wèn)題，是西方哲學(xué)基本問(wèn)題；“天人關(guān)系”則是中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題。對(duì)于后者，有兩點(diǎn)必須點(diǎn)明，否則有可能陷入邏輯之陷階：其一，雖然歷代思想家大多談?wù)摗疤烊岁P(guān)系”，但目的內(nèi)涵和命題均有所區(qū)別?！疤烊诵笔抢献拥拿}，“無(wú)以人滅天”是莊子的命題，“天人相通”是孟子的命題，“天人相交”是茍子、柳宗元和劉禹錫的命題，“天人相與”是董仲舒的命題，“天人同體”是程穎的命題，“天人一氣”是張載和王夫之的命題，“天人一理”是朱嘉的命題，“天人一心。”是陸九洲和王陽(yáng)明的命題；其二，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)缺乏邏輯傳統(tǒng)，天概念自始至終缺乏一個(gè)統(tǒng)一的邏輯規(guī)定，天概念的內(nèi)涵與外延含混幣游移，歷代哲人是在一個(gè)邏輯缺席的前提下來(lái)討論“天人關(guān)系”的?！疤烊岁P(guān)系”問(wèn)題在《易傳》中表現(xiàn)得比較典型，頗具代表意義。本文在對(duì)《易傳》天概念進(jìn)行邏輯梳理的同時(shí)，力圖回答一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題：中國(guó)有哲學(xué)概念嗎？

在中國(guó)哲學(xué)中，天是一主干概念。概而論之，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之“天”可以歸納為三大類(lèi)：宗教之天、倫理之天和自然之天。

—一宗教之天。宗教意義是天概念最古老的內(nèi)涵，天的這種宗教涵義，在商周時(shí)代已有了較完備的發(fā)展。殷人崇拜天，以天為神，稱之為“帝”，并賦予天以一元的形式和意義。但殷王在祈天降福時(shí)，必須首先祭祖，因?yàn)橹挥凶嫦炔庞匈Y格代為傳達(dá)自己的心意。天帝神與祖先神的崇拜是緊緊地連接在一起的，殷人的這種觀念可稱之為“祖先一元神”。周人則將上帝神與祖先神嚴(yán)格地區(qū)別開(kāi)來(lái)，上帝是至上神靈，神間的主宰。祖先種只是凡間的主宰，不再被視為神靈。這種天人相分的觀念與行為，在使天的觀念清晰和獨(dú)立的同時(shí)，越來(lái)越彰顯人的力量。迨至西周晚期，宗教之天開(kāi)始受到懷疑與批判?！昂坪脐惶欤或?yàn)其德” （《詩(shī)經(jīng)．雨無(wú)正》）。但是，宗教意義之天從來(lái)就沒(méi)有真正被徹底摧毀。無(wú)論是孔子的“獲罪于天，無(wú)所禱也”（《論語(yǔ)八佾》），還是董仲舒的“天者，百神之大君也”（《春秋繁露．郊語(yǔ)》），都證明宗教之天在中國(guó)思想文化中具有綿綿不斷的生命活力。

一一倫理之天。倫理之天是從宗教之天中分離出來(lái)并經(jīng)轉(zhuǎn)化而形成的，這種轉(zhuǎn)化因歸功于以孔子為代表的儒家人文主義運(yùn)動(dòng)。在實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)化的過(guò)程中，老子、莊子以及子產(chǎn)等人的懷疑批判起到了重要的推動(dòng)作用。倫理意義之天在周初已經(jīng)萌芽，《詩(shī)經(jīng)》云：“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”。其中頗具代表性的材料，是《詩(shī)經(jīng)》中的“維天之命，于穆不已”。上天的敬穆之德，是不停施與的。這既是對(duì)天自身內(nèi)涵和運(yùn)動(dòng)屬性的客觀描述，又是對(duì)天之生生之德的大力贊頌。因此，《周易．系辭上》云：“天地之大德曰生”。天的道德涵義主要就是指這種生生之德。這種生生之德也是現(xiàn)實(shí)人生的楷模與標(biāo)尺。“天行健，君子以自強(qiáng)不息”。儒家人文主義運(yùn)動(dòng)的宗旨，在于以德化之天為依據(jù)，重建社會(huì)人倫綱常，從而擯棄對(duì)天的盲目崇拜。儒家以天德為法，修人德以效天德，因此產(chǎn)生了對(duì)于理想人生的道德預(yù)設(shè)一一天人合一境界的不懈追求。在儒家思想中，倫理之天是人類(lèi)社會(huì)道德之原，它是至善完美、自為自適的道德實(shí)體，是人的現(xiàn)實(shí)行為的法度和示范，也是人的道德行為的權(quán)威督導(dǎo)。天，從而被賦予了完整的道德含義。

—一自然之天。自然之天在時(shí)間上應(yīng)當(dāng)是與宗教之天同時(shí)萌生于人的觀念之中，但困早期人類(lèi)對(duì)于大自然的恐懼和對(duì)于生存之渴望，自然之天很早就被宗教之天所遮蔽。在中國(guó)思想史上，以自然論天的當(dāng)首推茍子。茍子“明于天人之分”，天只是物質(zhì)性的自然，天人各有自己的職分與規(guī)律。茍子對(duì)天作了三重規(guī)定：物質(zhì)性、規(guī)律性、客觀性。但是，自然之天一直沒(méi)有在中國(guó)思想史上占據(jù)主導(dǎo)性的地位。其緣由不是來(lái)自宗教的壓抑，而是困為倫理之天取代宗教之天的主導(dǎo)地位，并且逐漸演變?yōu)橹袊?guó)思想史天論的主流，同時(shí)又深深扎根于世俗社會(huì)之中。但自然之天仍然若山間小溪，汩汩不絕。在中國(guó)傳統(tǒng)天論中，自然之天一直是一根關(guān)于天之思想的暗線，伏動(dòng)于中國(guó)思想的脈搏之中。

在哲學(xué)與邏輯學(xué)的意義上，《易傳》之天主要涵括五種義項(xiàng)：

l. 自然之天?！坝刑斓?，然后萬(wàn)物生焉。盈天地之間者唯萬(wàn)物，故受之以《屯》”。（《序卦》）“在天成象，在地成形，變化見(jiàn)矣”。（《系辭上》）天是無(wú)邊無(wú)際的宇宙空間，日月星辰附“麗于天”。正因如此，人們才能“仰則觀象于天，俯則觀法于地”。（《系辭下》）此外，天又指謂與地相對(duì)的物質(zhì)實(shí)體。“是故《易》有大極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時(shí)，縣象著明莫大乎日月”。（《系辭上》）兩儀即天地，天地是宇宙本原化生的兩個(gè)最大的物質(zhì)實(shí)體，因而“法象莫大乎天地”。天有運(yùn)動(dòng)，有靜止，“其靜也專(zhuān)，其動(dòng)也直”。（《系辭上》）從《易傳》對(duì)天所作的規(guī)定來(lái)分析，此處之天與中國(guó)古代“蓋天說(shuō)”有近似之處?！吨芷⑺憬?jīng)》認(rèn)為“天象蓋笠，地法覆盤(pán)”，天與地均為拱形，天在上，地在下，天比地高八萬(wàn)里。日月星辰附麗于天上，繞天北天極平轉(zhuǎn)。由于蓋天說(shuō)與一系列天文現(xiàn)象之間存在著不可克服的矛盾，該說(shuō)在東漢以后逐漸式微。但作為一種宇宙結(jié)構(gòu)學(xué)說(shuō)，其理論之源可能與《易傳》有一定的關(guān)系。

2.自然規(guī)律、自然法則．《易傳》經(jīng)常出現(xiàn)“天道”、“天則”、“乾道”、“天地之道”等概念，“天道”、“地道”和 “人道”構(gòu)成“三才之道”?！兑讉鳌纷髡哒J(rèn)為《易經(jīng)》廣大悉備，“彌給天地之道”（《系辭上》）《乾．象》：“乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞”。高亨先生解釋說(shuō)：“乾道、天道，即天象之自然規(guī)律。（《周易大傳今注》卷一，齊魯書(shū)社1997年版）具體而論，天地之道包涵哪些基本內(nèi)容呢？《系辭上》說(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道”，天地之道即陰陽(yáng)之道，陰陽(yáng)之道有三重內(nèi)涵：其一，陰陽(yáng)對(duì)立．天道、地道和人道都是分陰分陽(yáng)而相對(duì)立的，任何事物都包含陰陽(yáng)兩種相互對(duì)立的屬性，奇數(shù)為陽(yáng)，偶數(shù)為陰；男人為陽(yáng)，女人為陰；動(dòng)為陽(yáng)，靜為陰——。由于分陰分陽(yáng)，“觀變于陰陽(yáng)而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?。（《說(shuō)卦》）所以，爻分陰爻和陽(yáng)爻，卦分陰卦和陽(yáng)卦， 64卦384爻陰陽(yáng)各半；整個(gè)世界就是一個(gè)不斷地分陰分陽(yáng)的過(guò)程。世界萬(wàn)物分陰分陽(yáng)，但這種分不是絕對(duì)的分開(kāi)，而是陰中有陽(yáng)，陽(yáng)中有陰。陰陽(yáng)互涵，相互包容。除乾卦純陽(yáng)和坤卦純陰之外，陽(yáng)卦中有陰爻，陰卦中有陽(yáng)爻，而且往往是“陽(yáng)卦多陰，陰卦多陽(yáng)”。（《系辭上》）即使是純陽(yáng)乾卦，有六個(gè)陽(yáng)爻為“飛”，同時(shí)隱伏著六個(gè)陰爻為“伏”。純陰坤卦也是如此，有六個(gè)陰爻為“飛”，同時(shí)隱伏著六個(gè)陽(yáng)爻為“伏”。陽(yáng)飛則陰伏，陰飛則陽(yáng)伏，乾坤互為飛伏，稱為旁通卦，其它62卦也都有自己的旁通卦。陰與陽(yáng)的對(duì)立不是絕對(duì)的，異中有同，同中有異，具有同一性。比如，《瞪》卦卦體是下兌上離，兌為少女，離為中女，二女皆陰而相乖離，但其也蘊(yùn)涵一些同居的道理。由此推廣到萬(wàn)事萬(wàn)物之理，同中有異，異中有同，矛盾雙方具有同一性。這正如《瞪．象》所云：“天地瞪，而其事同也；男女睽，而其志通也；萬(wàn)物睽，而其事類(lèi)也”；其二，陰陽(yáng)交感。陰與陽(yáng)相摩相蕩，相互作用。比如，否卦卦體下坤上乾，乾為天，坤為地，陽(yáng)氣自然習(xí)性上騰，陰氣自然習(xí)性下降，陰陽(yáng)二氣只是分離對(duì)立而不交感作用，結(jié)果天地萬(wàn)物得不倒陽(yáng)光雨露而死氣沉沉。與之相對(duì)的《泰》卦卦體是下乾上坤，乾天本居上，今“來(lái)”而居下；坤地本居下，今“往”而居于上，陰陽(yáng)二氣上下互流，天地交感而萬(wàn)物滋生?！短蟆吩疲骸啊⊥髞?lái)，吉亨’，則是天地交而萬(wàn)物通也，上下交而其志同也”。再如《咸》卦，卦體下艮而上兌。良為少男，兌為少女，少男少女相感相應(yīng)，萬(wàn)物化生，天下大吉?！断蹋琛吩疲骸跋?，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與，——天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平”；其三，陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化。陰陽(yáng)對(duì)立與交感的結(jié)果，必然是陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化。陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化有兩種表現(xiàn)形式：一是陰陽(yáng)消長(zhǎng)，“消”指陽(yáng)爻往而陰爻來(lái)，“息”指陰爻往而陽(yáng)爻來(lái)；陰陽(yáng)消長(zhǎng)在十二消息卦的周而復(fù)始中表現(xiàn)得最為典型；二是指陰極生陽(yáng)，陽(yáng)極生陰?！斗瘢暇牛蟆吩疲骸胺窠K則傾，何可長(zhǎng)也”。否極則泰來(lái)，與之相反，泰極而否至。《序卦》云：“泰者通也，物不可以終通，故受之以否”?！敦S．象》云：“日中則是，月盈則食，天地盈虛，與時(shí)消息”。日午則西斜，月盈則招虧。天地萬(wàn)物同理，有盈必有虛，隨時(shí)間而消長(zhǎng)變化?！断缔o下》對(duì)陰陽(yáng)相推、陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化規(guī)律總結(jié)道：“日往則月來(lái)，月往則日來(lái)，日月相推而明生焉，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來(lái)者信也，屈信相感而利生焉”。陰陽(yáng)對(duì)立，陰陽(yáng)交感和陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化，三者合而論之，稱之為 “一陰一陽(yáng)之謂道”。 3，義理之天。天具有先驗(yàn)之道德規(guī)定，這是中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)之一。“天地之大德日生”。（《系辭下》）“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險(xiǎn)。夫坤，天下之王順也，德行恒簡(jiǎn)以知阻”。（《系辭下》）天德為生，為健，“天行健”。《乾．文言》則直接稱“元、亨、利、貞”論證為“仁、義、禮、正”四德：“‘元’者善之長(zhǎng)也，‘亨’者嘉之會(huì)也，‘利’者義之和也，‘貞’者事之干也。君子體仁足以長(zhǎng)人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事”。對(duì)于《乾．文言》“大哉乾乎！剛健中正，純粹精也”一句，高亨先生解釋說(shuō)：“色不雜曰純，米不雜曰粹，米至細(xì)曰精。此用于形容天德，是其引伸義。此言天之剛健中正之德達(dá)于純粹而精之地步”。（《周易大傳今注》卷一）不僅天具有道德規(guī)定，《易傳》作者甚至認(rèn)為《易經(jīng)》64卦均具有道德屬性，或者說(shuō)64卦是天德完整而全面．的展現(xiàn)：“是故《履》，德之基也，《謙》，德之柄也，《復(fù)》，德之本也，《恒》，德之園也，《損》，德之修也，《益》，德之裕也，《困》，德之辨也，《井》，德之地也，《巽》，德之制也。《履》，和而制，《謙》，尊而光，《復(fù)》，小而辨于物，《恒》，雜而不厭，《損》，先難而后易，《益》，長(zhǎng)裕而不設(shè)，《困》，窮而通—一”。（《系辭下》）行筆至此，我們不禁要追問(wèn)，天具有先驗(yàn)之道德規(guī)定如何可能？《易傳》作者對(duì)此沒(méi)有任何形而上的解釋?；蛘哒f(shuō)，天德是一個(gè)康德意義上的“懸設(shè)”，既無(wú)法證明、也無(wú)需證明。實(shí)際上，這是一種頗具代表意義的“道德起源學(xué)說(shuō)”?！兑讉鳌纷髡卟⒉徽J(rèn)為倫理道德觀念是人類(lèi)社會(huì)進(jìn)化到一定階段的產(chǎn)物，而是將其論證為宇宙本體先驗(yàn)的，內(nèi)在的屬性。人類(lèi)社會(huì)倫理道德觀念及其價(jià)值體系的建立，源自對(duì)宇宙本體先驗(yàn)德性的體認(rèn)與實(shí)踐?；诖耍兑讉鳌纷髡叻磸?fù)強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)如何因循天之德：“君子以成德為行，日可見(jiàn)其行也”?！胺颉笕恕吲c天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”。（《乾．文言》）“夫《易》，圣人所以崇德而廣業(yè)也”。（《系辭上》）《說(shuō)卦》對(duì)這種泛道德主義哲學(xué)觀也作了進(jìn)一步的論證：“昔者圣人之作易也，將以順腦性命之理，是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道口仁與義。兼三才而兩之，故《易》六爻而成卦”。天道陰與陽(yáng)，地道柔與剛；人道人員義，三者概念雖然不同，但其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵卻是相通的，仁義實(shí)際上就是天地之道的社會(huì)化外現(xiàn)。4，宗教之天。揭橥于西周晚期的人文主義運(yùn)動(dòng)，開(kāi)始對(duì)原始宗教的天帝觀念與天帝崇拜產(chǎn)生懷疑。但天帝崇拜始終未能根除，它作為一股潛流，仍然存活于中國(guó)思想文化之中?！暗鄢龊跽?，齊乎巽，相見(jiàn)乎離，致役乎坤，說(shuō)言乎兌，戰(zhàn)爭(zhēng)乾，老乎坎，成言乎艮”。（《說(shuō)卦》）“帝”，天帝也。萬(wàn)物之萌生，天地之運(yùn)動(dòng)，都是天帝在背后有目的，有意識(shí)作用的結(jié)果。帝、天帝、天神、神和天；在一定意義上是指謂同一對(duì)象，名異而實(shí)同。在《易傳》中，天、天帝或天神主要是指至上人格神，已看不到有祖先神或多元神的痕跡?！坝^天之神道，而四時(shí)不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”。（《觀．象》）“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽(yáng)而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”。（《說(shuō)卦》）神明，神祗也?！墩f(shuō)文》：“神，天神。祗，地祗”。有天神方有神道，神道體現(xiàn)于“四時(shí)不忒”，所以圣人要“神道設(shè)教”。人類(lèi)認(rèn)識(shí)自然現(xiàn)象和自然規(guī)律的目的，不是在于發(fā)現(xiàn)真理，而是在于證明至上人格神的存在。既然有天帝，自然也就存在“天命”：“大‘亨’以正，天之命也”。（《無(wú)妄．象》）“‘用大牲吉，利有攸往’，順天命也”。（《革．彖》）《易傳》之天命，與殷商之“天命”，墨子之 “天志”以及董仲舒之“天命”率無(wú)二致，在哲學(xué)性質(zhì)上是相同的。既然在哲學(xué)上承認(rèn)天帝與天命存在，那么如何認(rèn)識(shí)天命和順應(yīng)天命，就成為了人類(lèi)行為的終極性目標(biāo)?！拔羰ト酥鳌兑住芬玻馁澯谏衩鞫础?。不是圣人幽贊神明，而是神明幽贊圣人；不是圣人生蓍草，而是神明生蓍草。圣人作《易》，其終極目的就是通過(guò)何種方式與手段來(lái)領(lǐng)悟天命，從而達(dá)到天人合一?！洞笥小贰吧暇拧必侈o云：“自天佑之，吉無(wú)不利”?！兑讉鳌贩磸?fù)多次引證這一句話：“子日：佑者，助也。天之所助者，順也，……是以自天佑之，言無(wú)不利也”。（《系辭上》）“《易》，窮則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無(wú)不利”。（《系辭下》）天佑順天者，有天帝方有天命，有天命方有天佑，有天佑方有《易經(jīng)》。人們“玩其辭”，“玩其占”，目的就在于通達(dá)天命，去除妄言妄行。

5，陰陽(yáng)二氣?！兑讉鳌肥淖罡叻懂犑恰熬珰狻?，精氣是構(gòu)成天地萬(wàn)物和人類(lèi)生命的本原。“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀，與天地相似，故不違”。（《系辭上》）氣是宇宙之本根，自然萬(wàn)物，人類(lèi)生命與精神具有一個(gè)共同的哲學(xué)基礎(chǔ)，天下萬(wàn)物統(tǒng)一于氣。氣分陰陽(yáng)二氣，“二氣感應(yīng)以相與”。陰陽(yáng)二氣又稱為天地之氣，天即陽(yáng)，地即陰，天范疇從而獲得了某種哲學(xué)本原的意義：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天”。（《乾．象》）萬(wàn)物統(tǒng)一于乾元（氣），也就是統(tǒng)一于天，“天地絪緼，萬(wàn)物化醇?！保ā断缔o下》）“《咸》，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與，止而說(shuō)，男下女，是以‘亨利貞，取女吉’也。天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平”。（《咸．象》）天地之氣交融和盛，萬(wàn)物欣欣向榮?！斗瘛坟灾浴安焕迂憽?，就在于“天地不交”，天氣在上，地氣在下，上下缺乏互動(dòng)交流：《泰》卦之所以“吉亨”，“則”是天地交而萬(wàn)物通也，上下交而其志同也”。地氣在上，天氣在下，有交流互動(dòng)之象，所以吉利。

通而論之，《易傳》天概念兼攝自然之天、自然規(guī)律之天、義利之天、宗教之天和陽(yáng)氣之天等多重內(nèi)涵。這些雜亂而矛盾的幾重規(guī)定，如何能夠統(tǒng)一于一個(gè)哲學(xué)概念之中？值得注意的是，在中國(guó)哲學(xué)史上，天概念內(nèi)涵與外延的混雜性、不確定性，并非一偶然現(xiàn)象，實(shí)際上是一普遍性的、本質(zhì)性的現(xiàn)象。比如，西漢《春秋繁露》天論，其邏輯內(nèi)涵有六：其一，天是自然之天， “天高其位而下其施，藏其形而見(jiàn)其光”（《春秋繁露．離合根》）；其二，天是自然神，“天者，百神之大君也”（《春秋繁露．郊語(yǔ)》）；其三，天是人格神，“天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露．王道通三》）；其四，天是主宰人類(lèi)社會(huì)的至上神，“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天”（《春秋繁露．玉杯》）；其五，天有意志，是一或潑潑的生命至上存在，“天亦有喜怒之氣，哀樂(lè)之心，與人相副”（《春秋繁露．陰陽(yáng)義》）；其六，天是義理之天，天有倫理道德規(guī)定，“天，仁也”（《春秋繁露．王道通三》）天既是自然，又是義理，又是自然神，人格神和至上神。在哲學(xué)性質(zhì)上，《易傳》之天與《春秋繁露》之天是一致的。緣此，我們不禁要問(wèn)：天作為一個(gè)哲學(xué)概念如何可能？在回答這一問(wèn)題之前，我們必須正面回答另外一個(gè)關(guān)鍵性的問(wèn)題：何為哲學(xué)概念？或者說(shuō)，一個(gè)真正的哲學(xué)概念應(yīng)具備哪些基本條件？

——一個(gè)真正意義上的哲學(xué)概念必須符合邏輯學(xué)的基本要求。羅素說(shuō)：“邏輯是哲學(xué)的本質(zhì)”。概念是揭示認(rèn)知客體本質(zhì)特征的思維形式，在邏輯學(xué)意義上；一個(gè)科學(xué)的哲學(xué)概念必須具備確定的內(nèi)涵與外延，必須遵從“a是a，不等于非a”，“a不是非a”等形式邏輯基本規(guī)律。但是，我們不難發(fā)現(xiàn)，天概念實(shí)質(zhì)上屬于邏輯學(xué)意義上的“自毀概念”。它沒(méi)有確定的內(nèi)涵；也沒(méi)有確定的外延，它可以詮釋自然、生命、意識(shí)、道德、情感等一切認(rèn)知客體的起源與本質(zhì)。它是一個(gè)大而無(wú)當(dāng)?shù)拇嬖冢且粋€(gè)無(wú)限性的終極性根據(jù)。在哲學(xué)與邏輯學(xué)的意義上，如果某一個(gè)概念能夠詮釋一切認(rèn)知客體，那么它實(shí)際上什么也解釋不了。因?yàn)槊恳粋€(gè)概念受其確切的內(nèi)涵與外延的制約，都是一個(gè)個(gè)有限性的范疇。矛盾律、同一律等形式邏輯基本規(guī)律，在中國(guó)哲學(xué)基本概念面前，可以說(shuō)是圓鑿方枘，風(fēng)馬牛不相及。

—一概念應(yīng)具備抽象性、思辨性特點(diǎn)、概念的表面性、直觀性是與概念的抽象性、思辯性相對(duì)立的。概念的抽象性、思辨性具有兩層含義：一是概念是埋性認(rèn)識(shí)的形式，相對(duì)于感性經(jīng)驗(yàn)的形式來(lái)說(shuō)是抽象的?！案拍钭鳛楦拍钍遣荒苡檬秩プ矫模?dāng)我們?cè)谶M(jìn)行概念思維時(shí)，聽(tīng)覺(jué)和視覺(jué)必定已經(jīng)成為過(guò)去了”。（黑格爾：《小邏輯》第328頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1986年版）概念這種理性認(rèn)識(shí)形式相對(duì)于感覺(jué)、知覺(jué)這些感性認(rèn)識(shí)形式的具體性來(lái)說(shuō)是抽象的；二是指概念是對(duì)客觀事物本質(zhì)與規(guī)律的認(rèn)識(shí)。作為客觀存在的具體事物，個(gè)別與一般、現(xiàn)象與本質(zhì)、必然性與偶然性等等是不可分割地聯(lián)系在一起的，因此思維要想把握事物的本質(zhì)與規(guī)律，把握事物之間的普遍的必然的聯(lián)系，就必須對(duì)客觀的對(duì)象，對(duì)通過(guò)感覺(jué)，知覺(jué)提供的感性經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行分析，把本質(zhì)與現(xiàn)象區(qū)別開(kāi)來(lái)，把必然與偶然區(qū)別開(kāi)來(lái)，透過(guò)現(xiàn)象把握本質(zhì)，這就是一種抽象，沒(méi)有這種抽象，就不可能形成科學(xué)的概念。在西方哲學(xué)史上，泰勒斯“水是本原”命題標(biāo)志著宗教世界觀的終結(jié)和哲學(xué)的誕生。水在泰勒斯哲學(xué)中獲得了“普遍的本質(zhì)”的哲學(xué)地位，但它的思辯性，抽象性到底有多高呢？黑格爾認(rèn)為“思想的世界還待建立，純粹的統(tǒng)一還不存在”。（黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷第185－186頁(yè)）水實(shí)際上還只是一個(gè)直觀性、表面性色彩很強(qiáng)的概念，“普遍的本質(zhì)”仍然裹挾著感性經(jīng)驗(yàn)的因素。水盡管被人們稱之為“普遍的本質(zhì)”，但它還具有物理的形式，還是一特殊性的存在。真正意義上的“普遍的本質(zhì)”，其形式必須已達(dá)到“絕對(duì)的形式”，感性的因素已被剝離。很顯然，水還算不上是一哲學(xué)“純粹概念”，充其量只是一前哲學(xué)概念。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“數(shù)”，相對(duì)于泰勒斯的“水”而言，是一種哲學(xué)意義上的進(jìn)步。但是，黑格爾仍然認(rèn)為，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“數(shù)”還不能說(shuō)是“純粹概念”，其緣由在于：作為哲學(xué)第一概念的“數(shù)”，仍然存在著表面性、直觀性的缺陷。數(shù)所揭示的仍然只是事物之間量的關(guān)系，“他們便是這樣用數(shù)來(lái)規(guī)定自然的、倫理的東西；但是這里一切都是不確定的和表面的，因此也就沒(méi)有達(dá)到概念”。（黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷第 247頁(yè)）數(shù)還不是 “普遍的本質(zhì)”，也沒(méi)有獲得“絕對(duì)的形式”?！皣W達(dá)哥拉斯派哲學(xué)還沒(méi)有達(dá)到用思辯的形式來(lái)表現(xiàn)概念。數(shù)雖然是概念，但只是在表象、直觀方式內(nèi)的概念；—一在量的形式內(nèi)的區(qū)別，沒(méi)有被表現(xiàn)為純粹概念，而只是兩者的混合體”。（黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷第 252－253頁(yè)）所謂“用思辨的形式來(lái)表現(xiàn)概念”，是指認(rèn)知主體的概念性認(rèn)識(shí)應(yīng)建立在理性而非感性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，對(duì)哲學(xué)概念的界定與論證已臻至抽象化、本質(zhì)化的認(rèn)識(shí)水平，表面性與直觀性的缺陷已從概念中剔除干凈，形式已獲得了普遍性的形式，這正如黑格爾所言：概念作為概念是不能用手去捉摸的。概念這種埋性認(rèn)式形式相對(duì)于感覺(jué)、知覺(jué)這些感性認(rèn)式形式的具體性來(lái)說(shuō)是抽象的?；谶@種價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“數(shù)”仍然算不上是哲學(xué)“純粹概念”，而只能稱之為前哲學(xué)概念。

根據(jù)這兩條基本條件，我們認(rèn)為“天”還算不上是一個(gè)真正的哲學(xué)概念，天從未獲得“絕對(duì)的純粹形式”，它還只是一個(gè)前哲學(xué)概念。

邏輯先天性萎縮，是中國(guó)哲學(xué)一大“病癥”。這一哲學(xué)“病癥”并非僅僅體現(xiàn)在天概念上，實(shí)際上中國(guó)哲學(xué)的其它主干概念，比如氣、道、理、心等等，都“染”上同樣的“病癥”。為了更深入地探討這一問(wèn)題，我們不妨再花費(fèi)一些筆墨，解剖另一個(gè)主干概念—一氣?！皻狻弊衷诩坠俏闹幸殉霈F(xiàn)，西周太史伯陽(yáng)父以陰陽(yáng)二氣論地震，標(biāo)明氣開(kāi)始上升為哲學(xué)概念。《左傳》之氣，有“陰、陽(yáng)、風(fēng)、雨、晦、明”六種義項(xiàng)?！洞呵锓甭丁方y(tǒng)攝了陰陽(yáng)之氣、四時(shí)之氣、五行之氣、自然之氣、血?dú)?、精神之氣、倫理之氣、治亂之氣、藥物之氣等待12種內(nèi)涵，涵蓋了自然、社會(huì)、生命、精神、倫理等諸方面，實(shí)際上它還可以包容得更多，它可以無(wú)限地枚舉下去。王充氣論標(biāo)志著氣已上升為世界本原，古典氣論已臻至體系化階段。概而論之；王充氣論有四大特質(zhì)：其一，泛生命特性。氣是宇宙有機(jī)本原，是一活潑潑的充滿生命活力的終極性本原。正因?yàn)榫哂羞@一哲學(xué)特點(diǎn)，氣能形而上學(xué)地解釋生命之起源、精神之緣起?！胺蛉酥?，猶物之精神也”。（《論衡．論死》）人有精神，物也有精神。萬(wàn)物皆有生命如何可能？如果一直追問(wèn)下去，最終又將涉及氣本原。陽(yáng)氣主管生命與精神，因而可以解釋萬(wàn)物何以有生命。反過(guò)來(lái)說(shuō)，正因?yàn)殛?yáng)氣先驗(yàn)性地存在生命意識(shí)之“基因”，才能從哲學(xué)高度論證萬(wàn)物何以皆有生命。宇宙本原先驗(yàn)性地具有“泛心論”特質(zhì)；是中國(guó)哲學(xué)必須正視的一個(gè)問(wèn)題。對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的這一特點(diǎn)，李約瑟先生理解得非常透徹。他把中國(guó)哲學(xué)的自然觀概括為“有機(jī)的自然主義（organic naturalism）”：“對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，自然界并不是某種應(yīng)該永遠(yuǎn)被意志和暴力所征服的具有敵意和邪惡的東西，而更象是一切生命體中最偉大的物體”（李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第2卷《科學(xué)思想史》，第531頁(yè)，科學(xué)出版社1980年版）；其二；泛道德特性。宇宙本原先驗(yàn)性地具有倫理道德特性，這也是中國(guó)哲學(xué)一大特點(diǎn)。王充認(rèn)為，道德觀念是氣本原因有內(nèi)在屬性，具體體現(xiàn)為仁、義、禮、智、信“五常之氣”?！叭朔A天地之性，懷五常之氣，或仁或義，性術(shù)乖也”。（《論衡．本性》）倫理道德觀念作為一種萊布尼茨式的“預(yù)定和諧”，是至善完滿的，但在每一個(gè)人身上的體現(xiàn)又是不一樣的。稟氣厚者性善，稟氣薄者性惡。小人與君子雖屬同類(lèi)，但天性不一，其差別就在于稟氣有少多；其三，經(jīng)驗(yàn)性。黑格爾在評(píng)論原子論哲學(xué)時(shí)說(shuō)：“‘一’的原則完全是觀念性的，完全屬于思想，即時(shí)我們也愿意說(shuō)：原子存在?！覀儾荒芸匆?jiàn)‘一’，因?yàn)樗撬枷氲囊环N抽象”。（黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷第332頁(yè)）氣雖然已上升為哲學(xué)第一概念，但其直觀性、經(jīng)驗(yàn)性局限仍未得到克服，它仍然是一個(gè)可以用聽(tīng)覺(jué)和視覺(jué)去感知的存在。與巴門(mén)尼德的“存在”概念相比，氣概念的哲學(xué)抽象水平遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如“存在”概念，這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是氣有厚薄之分，“萬(wàn)物之生，俱得一氣。氣之薄渥，萬(wàn)世若一”。（《論衡．齊世》）氣有厚薄之分，存在著體積之大小和數(shù)量上的多與少；二是氣有粗精之分，氣不僅有量的差異，也存在著性質(zhì)上的不同。當(dāng)然，這種差別是相對(duì)的，而非絕對(duì)的。在自然界中，構(gòu)成天的氣比構(gòu)成地的氣要精些。人是最高級(jí)的有智慧的生命體，因而構(gòu)成人的氣最精微；其四，前邏輯性，氣概念沒(méi)有確定的內(nèi)涵，也沒(méi)有確定的外延，它可以詮釋自然、生命、精神、道德、疾病等一切認(rèn)知對(duì)象的起源；它是一個(gè)無(wú)限性的終極根源。中國(guó)傳統(tǒng)氣論的四大特質(zhì)，同樣存在于天、道、理、心等主干概念之中，它彰顯的是中國(guó)哲學(xué)基本概念的一般哲學(xué)性質(zhì)。黑格爾說(shuō)：“既然文化上的區(qū)別一般地基于思想范疇的區(qū)別，則哲學(xué)上的區(qū)別更是基于思想范疇的區(qū)別”。（黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷第47頁(yè)）思想范疇猶如“基因”，不同的基因決定著不同的哲學(xué)與文化形態(tài)。對(duì)于中國(guó)文化形態(tài)中的這一內(nèi)在性缺失，無(wú)論張載、黃宗羲、抑或王夫之，都沒(méi)有自覺(jué)地意識(shí)到這一點(diǎn)，遑論對(duì)中國(guó)哲學(xué)基本概念進(jìn)行改造！一直到近代嚴(yán)復(fù)，才發(fā)生了具有哲學(xué)革命意義的變革。愛(ài)因斯坦認(rèn)為，西方古代科學(xué)之所以能向現(xiàn)代化形態(tài)轉(zhuǎn)化，依賴于兩大文明杠桿：一是實(shí)證精神，二是形式邏輯。在中西文化的比較研究中，嚴(yán)復(fù)已經(jīng)清醒地認(rèn)識(shí)到了中國(guó)文化作為一個(gè)整體，存在著一個(gè)缺陷：缺乏邏輯性！從思想結(jié)構(gòu)上說(shuō)，缺乏嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬒到y(tǒng)：從表述方式上說(shuō)，概念、范疇含混、矛盾。如果說(shuō)當(dāng)年王夫之對(duì)中國(guó)文化的這種內(nèi)在缺失已有了一些模糊認(rèn)識(shí)的話，那么嚴(yán)復(fù)通過(guò)對(duì)西方邏輯學(xué)的研究，對(duì)中國(guó)文化缺乏邏輯性的認(rèn)識(shí)，可以說(shuō)是十分深刻了：“人類(lèi)能力，莫重于思辯。而語(yǔ)言文字者，思辯之器也。求思審而辨明，則必自無(wú)所茍于其言始。言無(wú)所茍者，謹(jǐn)于用字已耳”。（《名學(xué)淺說(shuō)》第6章，商務(wù)印書(shū)館 1981年版）“法等試翻何等字書(shū)，上自五雅三倉(cāng)、說(shuō)文方言，直至今之經(jīng)籍纂纂詁，便知中國(guó)文字，中有歧義者十居七八，持相去遠(yuǎn)近異耳”。（《名學(xué)成說(shuō)》第六章）浸西方文明數(shù)載的嚴(yán)復(fù)，對(duì)中國(guó)文化內(nèi)在缺陷的批判是一針見(jiàn)血的。根據(jù)西學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，所謂學(xué)必須符合兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：其一，邏輯性。所謂學(xué)，必須是體系完整，條理清晰，論斷確切，揭示出客觀事物的規(guī)律；其二，實(shí)證性。所謂學(xué)，必須又是觀察和實(shí)踐的方法論，并且在實(shí)踐中得到充分的印證。援引這一標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量中國(guó)文化，無(wú)論是倫理學(xué)、政治學(xué)，還是哲學(xué)，在理論上都是一些知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的積累雜湊，如同一堆散錢(qián)，缺乏內(nèi)在的理論聯(lián)系?！胺矊W(xué)必有其因果公例，可以數(shù)往知來(lái)者，乃稱科學(xué)”。（《嚴(yán)復(fù)集》第125頁(yè)，中華書(shū)局1986年版）符合邏輯因果律，可以據(jù)己知以推未知者，才能稱之為科學(xué)。中國(guó)傳統(tǒng)文化，從來(lái)只是講其然而不講所以然的，陳陳相因，相沿成習(xí)。“中國(guó)文字，經(jīng)詞章家遣用敗壞，多含混閃爍之詞；此乃學(xué)問(wèn)發(fā)達(dá)之大阻力”。（《嚴(yán)復(fù)集》第1247頁(yè)）“然而人類(lèi)言語(yǔ)，其最易失誤而事理因以不明者，莫若用字而不知其有多歧之義。此楊朱所以有亡羊之泣也”。（《名學(xué)友說(shuō)》第六章）大到整個(gè)中國(guó)文化，小到文化細(xì)胞—一概念，都存在這種前邏輯的缺陷。關(guān)于天概念，嚴(yán)復(fù)評(píng)論說(shuō)：“沖國(guó)所謂天字，乃名學(xué)所謂歧義之名，最病思理，而起爭(zhēng)端。以神理言之上帝，以形下言之蒼吳，至于無(wú)所為作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之適偶，西文各有異字，而中國(guó)常語(yǔ)。皆謂之天。如此書(shū)天意天字，則第一意也，天演天字，則第三義也，皆絕不相謀，必不可混者也”。（《嚴(yán)復(fù)集》第921－922頁(yè)）不同時(shí)代的思想家，甚至同一時(shí)代的不同思想家的天概念，其內(nèi)涵與外延都是歧義橫生的。幾千年來(lái)，中國(guó)歷代學(xué)者是在一個(gè)沒(méi)有對(duì)天概念作一共同的邏輯界定的基礎(chǔ)上來(lái)使用這一概念的。關(guān)于氣概念，嚴(yán)復(fù)評(píng)論說(shuō)：“有時(shí)所用之名之字，有雖欲求其定義，萬(wàn)萬(wàn)無(wú)從者。即如中國(guó)老儒先生之言氣字。問(wèn)人之何以病？日邪氣內(nèi)侵。

問(wèn)國(guó)家之何以衰？日元?dú)獠粡?fù)。于圣人之生，則日間氣。見(jiàn)吾足忽腫，則曰濕氣。他若厲氣、氣、正氣、余氣、鬼神者二氣之良能，幾于隨物可加。今試問(wèn)先生所云氣者，究竟是何名物，可舉似乎？吾知彼必茫然不知所對(duì)也。然則幾先生所一無(wú)所知者，皆謂之氣而已。指物說(shuō)理如是，與夢(mèng)吧又何以異乎？”（《名學(xué)淺說(shuō)》第六章）嚴(yán)復(fù)這段話可圈可點(diǎn)，意義深遠(yuǎn)，甚至可以說(shuō)是前無(wú)古人之論！其理論意義在于：在中國(guó)氣論發(fā)展史上，嚴(yán)復(fù)首次從哲學(xué)與邏輯學(xué)的高度點(diǎn)明了氣概念的前邏輯缺陷，這是一種自覺(jué)的、清醒的哲學(xué)認(rèn)識(shí)，張載、王夫之等人達(dá)不到的哲學(xué)高度，嚴(yán)復(fù)終于達(dá)到了！這是一個(gè)具有哲學(xué)革命意義的大事。在中國(guó)哲學(xué)史上；作為思維網(wǎng)結(jié)的概念充滿歧異與矛盾，其思想之網(wǎng)駁雜多失自屬必然。雖然歷史上眾多思想家把氣作為其哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)中的最高概念，但是，我們不難發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)事實(shí)：歷代思想家始終沒(méi)有對(duì)氣概念作出一個(gè)共同的、規(guī)范的邏輯界定。嚴(yán)復(fù)所說(shuō)的“幾于隨物可加”，描述的就是這一哲學(xué)現(xiàn)象。王充在《論衡無(wú)形》中說(shuō)：“人稟元?dú)庥谔?，各受壽天之命”。蘇子瞻受其影響；認(rèn)為“人之壽天在元?dú)狻?。?yán)復(fù)不同意這一觀點(diǎn)，仰天長(zhǎng)嘆：“元?dú)舛?，到底是何物事？”（《?yán)復(fù)集》第1206頁(yè)）他對(duì)莊子“通天下一氣耳”作過(guò)一個(gè)評(píng)論：“今世科學(xué)家所謂一氣常住，古所謂氣，今所謂力也”。（《嚴(yán)復(fù)集》第 1136頁(yè)）嚴(yán)復(fù)從邏輯學(xué)概念定義的角度，對(duì)氣概念提出的批評(píng)，既具有理論意義，又具有現(xiàn)實(shí)意義，因?yàn)樗沂境隽酥袊?guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的一大缺陷—一先天性邏輯萎縮。其實(shí)中國(guó)哲學(xué)史上的基本概念都存在著這種前邏輯的缺陷，都有待于“廓清指實(shí)”。在西方哲學(xué)發(fā)展史上，概念的發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)自我否定的過(guò)程。在文藝復(fù)興時(shí)期，伴隨著人文主義思潮的出現(xiàn)，提出了新的思想方法，對(duì)于古代亞里士多德的邏輯以及中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)，進(jìn)行了批判與改造。反觀中國(guó)哲學(xué)，則缺乏這種自我否定的哲學(xué)過(guò)程。從西周太史伯陽(yáng)父的“陰陽(yáng)之氣”，到康有為的《大同書(shū)》的氣論，綿延兩千多年，氣概念的哲學(xué)性質(zhì)始終未發(fā)生根本性的改變。

中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)理論缺乏邏輯性，造成這種哲學(xué)現(xiàn)象的原因是多方面的，其中一點(diǎn)可能與中國(guó)傳統(tǒng)思維方式有關(guān)系：其一，直觀性。古代思想家對(duì)自然、社會(huì)、人生進(jìn)行研究，并且進(jìn)而用語(yǔ)言表述時(shí)，實(shí)際上所表述的只是某種與意象有關(guān)聯(lián)的直接經(jīng)驗(yàn)，從而使概念的類(lèi)屬邊界往往模糊不清；其二，象征性。這種思維方式的長(zhǎng)處是生動(dòng)、直觀、意境無(wú)窮，其思維過(guò)程是多向性、跳躍性、模糊性，但這種思維方式與科學(xué)理論要求嚴(yán)密的邏輯規(guī)范是正相反對(duì)的。

在西方哲學(xué)史上，存在著一個(gè)線索清晰、層層遞進(jìn)的概念發(fā)展演變的歷程。亞里士多德在《范疇篇》中討論了十個(gè)范疇，其立足點(diǎn)在于“本體”范疇，因而他的整個(gè)范疇學(xué)說(shuō)主要是圍繞“本體”而展開(kāi)的，反映著事物的不同側(cè)面的規(guī)定性。因此，雖然亞里士多德所說(shuō)的范疇、概念也具有邏輯的意義，但更主要的是具有本體論的意義?？档碌姆懂狊w系則主要是從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)進(jìn)行構(gòu)建的?？档抡J(rèn)為，在人類(lèi)認(rèn)識(shí)的知性階段，出現(xiàn)了用于進(jìn)行思維活動(dòng)的純概念—一范疇?？档碌姆懂牨斫o出了12個(gè)范疇，在康德看來(lái)，這些范疇與感性經(jīng)驗(yàn)材料沒(méi)有共同來(lái)源，而是先驗(yàn)的。正是這12個(gè)范疇，賦予零碎的、特殊的感性材料以普遍的、必然的形式?？档聫?qiáng)調(diào)了范疇在認(rèn)識(shí)過(guò)程中能動(dòng)作用，即在一定程度上闡明了范疇對(duì)感性知識(shí)有著改造制作的功用。康德認(rèn)為范疇是先驗(yàn)的，這當(dāng)然是唯心主義的。但即使如此，如果清洗出其中的唯心主義雜質(zhì)，康德的范疇理論仍不乏合理的因素。因?yàn)橐氆@得普遍的、必然的知識(shí)，如果沒(méi)有范疇、概念這一主體造。反觀中國(guó)哲學(xué)，則缺乏這種自我否定的哲學(xué)過(guò)程。從西周太史伯陽(yáng)父的“陰陽(yáng)之氣”，到康有為的《大同書(shū)》的氣論，綿延兩千多年，氣概念的哲學(xué)性質(zhì)始終未發(fā)生根本性的改變。

第6篇：邏輯學(xué)和小邏輯區(qū)別范文

【關(guān)鍵詞】皮爾斯 符號(hào)學(xué)理論 符號(hào)分類(lèi)

一、引言

皮爾斯（Charles Sanders Peirce，1839-1914），美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)的先驅(qū)，與瑞士的索緒爾一同被認(rèn)為是符號(hào)學(xué)的創(chuàng)始人。皮爾斯出生于書(shū)香門(mén)第，對(duì)哲學(xué)、數(shù)學(xué)等學(xué)科有著濃厚的興趣。皮爾斯是哲學(xué)、數(shù)學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)、研究方法以及其他自然科學(xué)學(xué)科的革新者。然而，皮爾斯在學(xué)術(shù)上的地位主要是通過(guò)其的實(shí)用主義哲學(xué)思想和系統(tǒng)的符號(hào)學(xué)說(shuō)建立的。他的符號(hào)學(xué)常常帶有強(qiáng)烈的實(shí)用主義色彩。遺憾的是他的思想并沒(méi)有得到同時(shí)代人的賞識(shí)。直到20世紀(jì)30年代，《查爾斯桑德斯皮爾斯文集》正式出版后，皮爾斯的符號(hào)學(xué)理論才引起人們的關(guān)注。

二、皮爾斯符號(hào)學(xué)理論要點(diǎn)

1.皮爾斯符號(hào)學(xué)的理論基礎(chǔ)。皮爾斯符號(hào)學(xué)是在實(shí)用主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上建立的范疇論和邏輯學(xué)。皮爾斯本人稱自己主要是一位邏輯學(xué)家。他的意指過(guò)程不僅限于語(yǔ)言而是一種“泛符號(hào)論”的觀點(diǎn)。皮爾斯符號(hào)學(xué)的理論基礎(chǔ)離不開(kāi)他的形而上學(xué)論。他認(rèn)為世界有三種存在方式，分別是：第一性、第二性和第三性。這三種性質(zhì)完全貫穿于他的符號(hào)學(xué)理論。第一性是在不作任何評(píng)判下，事物本身所呈現(xiàn)出來(lái)的樣式，它僅僅是一種抽象的潛在性也稱之為“感覺(jué)狀態(tài)”。

第一性往往與美學(xué)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。例如，當(dāng)我們坐下來(lái)聆聽(tīng)音樂(lè)的時(shí)候，如果在能不受自我情緒的影響的條件下，音樂(lè)本身所呈現(xiàn)給我們的 就是一種第一性。第二性，是真實(shí)存在，是皮爾斯范疇論中所討論的最簡(jiǎn)單的范疇。第一性是短暫的、暫時(shí)的，而第二性卻是能提供詳細(xì)的和有區(qū)別性的。第三性屬法則、慣例范疇。

2.符號(hào)的“三位一體性”。皮爾斯反對(duì)笛卡爾的二元對(duì)立。皮爾斯看來(lái)符號(hào)研究的方法論依據(jù)是三元的，認(rèn)為構(gòu)成一個(gè)有效符號(hào)的基本成分應(yīng)該包括三個(gè)部分，符號(hào)、客體對(duì)象以及解釋項(xiàng)。其中，解釋項(xiàng)是符號(hào)得以成立的本質(zhì)特征。符號(hào)與客體對(duì)象之間是替代、表現(xiàn)和代表的關(guān)系。之所以用符號(hào)來(lái)替代是為了省去客體對(duì)象的物質(zhì)負(fù)擔(dān)，還有一個(gè)原因就是能運(yùn)用符號(hào)是人類(lèi)區(qū)別于其他動(dòng)物的一條顯著特征。

值得注意的是，符號(hào)并不是以其全部特征來(lái)替代事物的，而是以其主要特征來(lái)代替的。例如，用鼴鼠洞這個(gè)符號(hào)來(lái)替代鼴鼠，因?yàn)辇B鼠有打洞的特征，洞的外觀和類(lèi)型才是標(biāo)志鼴鼠的主要特征，而不是洞的大小和顏色?？陀^事物給人的總體印象是有形的實(shí)際存在的東西，可是皮爾斯這里所說(shuō)的“客體”既可以是實(shí)際存在的事物，也可以指一種狀態(tài)、一種相對(duì)抽象的概念，甚至是一些現(xiàn)實(shí)生活中根本不存在的事物，例如“鬼”“龍”等。

3.符號(hào)的分類(lèi)。符號(hào)的分類(lèi)，是皮爾斯符號(hào)學(xué)的一個(gè)非常重要的部分。皮爾斯本人一生大部分時(shí)間都用在對(duì)符號(hào)進(jìn)行繁瑣的分類(lèi)。根據(jù)符號(hào)載體的屬性符號(hào)分為：性質(zhì)符號(hào)（qualisigns）單一符號(hào)（sinsigns）和法則符號(hào)（legisigns）。性質(zhì)符號(hào)，指符號(hào)通過(guò)自身所具有的物質(zhì)屬性來(lái)指稱一定的符號(hào)對(duì)象，這種屬性并不來(lái)自所指對(duì)象的影響。如，當(dāng)想購(gòu)買(mǎi)涂料時(shí)，涂有各種顏色的彩條，即使大小形狀各異，但都不會(huì)影響我對(duì)挑選那個(gè)顏色的涂料有影響。顏色在這里是主要標(biāo)志性特征。單一符號(hào)，指實(shí)際出現(xiàn)的符號(hào)，這種符號(hào)表現(xiàn)為具體的個(gè)體或事件，受到時(shí)間或空間制約的語(yǔ)境符號(hào)。例如，煙是火的符號(hào)，溫度計(jì)上顯示的高溫是發(fā)燒的符號(hào)等等。法則符號(hào)，指符號(hào)的抽象范式或法則，包括所有約定俗成的符號(hào)。例如，馬路上綠燈是優(yōu)先行駛的符號(hào)。根據(jù)符號(hào)與所指對(duì)象的關(guān)系，將符號(hào)分為相似符號(hào)、標(biāo)記符號(hào)和象征符號(hào)。相似符號(hào)也稱圖像符號(hào)，其表現(xiàn)體必須與對(duì)象的特征相似。例如，畫(huà)像、照片、雕塑等。標(biāo)引符號(hào)，指符號(hào)的形體同被表征的對(duì)象間存在某種因果或時(shí)空聯(lián)系。例如，煙是火的符號(hào)，閃電是雷聲的符號(hào)，犯罪分子所留下的指紋也是一種標(biāo)引符號(hào)。象征符號(hào)，指符號(hào)和指稱對(duì)象之間的聯(lián)系完全是建立在約定俗成的基礎(chǔ)之上。例如，鴿子是和平的象征，手語(yǔ)，旗語(yǔ)等都是象征符號(hào)。第三個(gè)分類(lèi)角度是符號(hào)與解釋項(xiàng)之間的關(guān)系。從以上三種維度來(lái)對(duì)符號(hào)進(jìn)行分類(lèi)時(shí)，經(jīng)常會(huì)發(fā)生重合和交叉。因而又會(huì)衍生出更多的符號(hào)種類(lèi)。

三、皮爾斯符號(hào)學(xué)的國(guó)內(nèi)外研究現(xiàn)狀

雖然學(xué)術(shù)界對(duì)皮爾斯的評(píng)價(jià)很高，但直至今日，在國(guó)際人文界甚至是在本土美國(guó)人文界，還是有很多人不熟悉皮爾斯的名字。皮爾斯是游蕩在美國(guó)學(xué)術(shù)界邊緣的不得志的思想家。他一生都沒(méi)有得到過(guò)什么像樣的頭銜，后半生窮困潦倒。雖然他撰寫(xiě)了許多論文和書(shū)稿，多達(dá)57萬(wàn)頁(yè)。但由于不少人對(duì)他懷疑、漠視，時(shí)至今日留下來(lái)的資料僅1.2萬(wàn)頁(yè)。直到上個(gè)世紀(jì)80年代，才開(kāi)始興起“皮爾斯熱”?，F(xiàn)在已有幾家研究皮爾斯思想的學(xué)會(huì)，而且關(guān)于皮爾斯符號(hào)學(xué)的論文也不勝枚舉。在中國(guó)對(duì)皮爾斯符號(hào)學(xué)的研究還處于初級(jí)階段，多以介紹為主。相關(guān)論文較多，但專(zhuān)著較少，有關(guān)皮爾斯思想的譯著也較少。從整體上來(lái)看，無(wú)論是國(guó)際還是國(guó)內(nèi)，對(duì)皮爾斯的研究還是有很大的困難。

參考文獻(xiàn)：

[1]盧德平.皮爾斯符號(hào)學(xué)說(shuō)再評(píng)價(jià)[J].北方論從，2002.

[2]翟麗霞，劉文菊.皮爾斯符號(hào)學(xué)理論思想的語(yǔ)言學(xué)闡釋[J].濟(jì)南大學(xué)學(xué)報(bào)，2005.

[3]丁爾蘇.論皮爾斯的符號(hào)三分法[J].四川外語(yǔ)學(xué)院學(xué)報(bào)，1994.

第7篇：邏輯學(xué)和小邏輯區(qū)別范文

摘要： 在對(duì)模糊性和連鎖悖論的研究中，威廉姆森先后構(gòu)造了三個(gè)論證去表明：否定二值原則將導(dǎo)致邏輯矛盾，亦稱“荒謬”。本文論證以下兩個(gè)斷言：（1）在一個(gè)良好設(shè)計(jì)且能得到很好證成的三值邏輯中，否定二值原則并不會(huì)導(dǎo)致荒謬；（2）在威廉姆森的論證中，某些推理步驟只在二值的經(jīng)典邏輯中有效，而在某些非二值邏輯中無(wú)效；那些論證使用了塔斯基的“真”去引號(hào)模式，后者本身就預(yù)設(shè)了二值原則。因此，威廉姆森的三個(gè)論證幾乎是直接的循環(huán)論證：在假定二值原則之后，再證明否定二值原則將導(dǎo)致荒謬。本文最后列出了據(jù)以反駁威廉姆森論證的一些思想，并為它們提供了簡(jiǎn)短的證成和辯護(hù)。

中圖分類(lèi)號(hào)：B815

文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A

文章編號(hào)： 10012435（2017）02015109

Key words： vagueness； bivalence； the law of excluded middle； sorites paradoxes

Abstract：

In the study of vagueness and sorites paradoxes，Williamson constructs three arguments （DBAs for short） to show that the denial of bivalence reduces to “absurdity”，viz.logical contradiction.This paper will argue for two claims about DBAs： （1） In a well-designed and well-justifiable non-bivalent logic，the denial of bivalence will not generate contradiction； （2）In Williamson；s arguments，DBAs have some steps of inference that are valid only in classic logic，but not in some non-bivalent logics，and they make use of Tarskian Schemes “T” without quotation marks which presuppose the principle of bivalence.Finally，justify and defend the basic ideas underlying its arguments against DBAs.

威廉姆森在其論著中，先后構(gòu)造了三個(gè)論證去表明：否定二值原則將導(dǎo)致荒謬，即邏輯矛盾。我遵循 Pelletier & Stainton的記法，把“否定二值原則將導(dǎo)致荒謬”這個(gè)斷言縮寫(xiě)為DBA，將其三個(gè)論證分別記為DBA1―DBA3。我對(duì)這些論證持有嚴(yán)重異議，并將論證：（1）在一個(gè)良好設(shè)計(jì)且能得到很好證成的三值邏輯中，否定二值原則并不會(huì)導(dǎo)致邏輯矛盾；（2）在威廉姆森的論證中，某些推理步驟只在二值的經(jīng)典邏輯中有效，而在某些非二值邏輯中無(wú)效；并且，那些論證使用了塔斯基的“真”去引號(hào)模式，后者本身就預(yù)設(shè)了二值原則。因此，威廉姆森的三個(gè)論證幾乎是直接的循環(huán)論證：在假定二值原則之后，再證明否定二值原則將導(dǎo)致邏輯矛盾。最后，我列出了據(jù)以反駁威廉姆森論證的一些底層思想，并為它們做了簡(jiǎn)要的證成和辯護(hù)。

一、對(duì)二值原則等的澄清

本小節(jié)將逐一澄清二值原則 （B），排中律 （LEM），矛盾律 （LNC），以及三者的關(guān)系。

（一）二值原則

為簡(jiǎn)單起見(jiàn)，本文把“命題”看作一個(gè)直陳句所說(shuō)的東西，并且承認(rèn)命題是真值載體。于是，二值原則可以表述如下：

（B） 每個(gè)命題恰好有兩個(gè)真值“真的”和“假的”中的一個(gè)。

若仔細(xì)分析，（B） 包含如下三個(gè)斷言：

（B1） 每個(gè)命題能夠是真的或者是假的；即是說(shuō)，存在兩個(gè)真值。

（B2） 每個(gè)命題不能既不是真的也不是假的；即是說(shuō)，它至少有一個(gè)真值。

（B3） 每個(gè)命題不能既是真的又是假的；即是說(shuō)，它至多有一個(gè)真值。

此后，令‘P’ 是命題P的名稱，T‘P’ 表示“P是真的”，F(xiàn)‘P’表示“P是假的”，T‘～P’ 表示 “～P是真的”，其他情形下使用經(jīng)典邏輯中的標(biāo)準(zhǔn)邏輯記法。（B） 可以符號(hào)化為：

（B′） T‘P’∨ F‘P’

為了部分地否定 （B），我們至少有三個(gè)選擇，即分別否定 （B1），否定 （B2） 和 否定 （B3）。從理論上說(shuō)，否定 （B1） 也有兩個(gè)選擇：第一個(gè)選擇是允許所有命題有恰好同一個(gè)真值：或者每個(gè)命題都取值“真”，或者每個(gè)命題都取值“假”。這一選擇是荒謬的，沒(méi)有人會(huì)這樣做。第二個(gè)選擇允許每個(gè)命題有“真”“假”之外的其他值，假如可以把那些值也看作“真值”的話。許多非二值的邏輯采取這種策略。否定 （B2） 就是允許某些命題有像“既不真也不假”（真值間隙）這樣的真值。否定 （B3） 就是允許某些命題有像“既真又假”這樣的真值（真值過(guò)剩）。目前已經(jīng)發(fā)展出有真值間隙或有真值過(guò)剩的非二值邏輯。為了完全否定（B），我們必須同時(shí)否定 （B1），（B2） 和 （B3） 。否則，我們將只會(huì)得到不完全意義上的非二值邏輯。

（二）排中律

通常，（LEM） 表述為如下的標(biāo)準(zhǔn)形式：

（LEM） 或者一命題P是真的，或者其否定～P是真的；換句話說(shuō)，P和～P不能同時(shí)是假的。

可用兩種方式將其符號(hào)化：

（LEM′） T‘P’∨T‘～P’

（LEM″） T‘P∨～P’

（LEM′） 和 （LEM″） 都包含語(yǔ)義謂詞“T”，故它們是元邏輯規(guī)則。

值得注意的是，亞里士多德用不同方式表述了 （LEM），可以把他的不同表述看作 （LEM） 的不同版本：形而上學(xué)的，元邏輯的，認(rèn)知的，等等。亞里士多德在表述 （LEM） 時(shí)，在本體論上針對(duì)個(gè)體與屬性的結(jié)合或分離，在語(yǔ)法上針對(duì)主謂式語(yǔ)句。他區(qū)分了三種形式的否定：系詞否定，如“a 不是 P”，謂詞否定如 “a 是非P”，以及句子否定如 “并非 a 是 P”。前兩種可以看作是“內(nèi)在否定”，后一種可以看作“外在否定”。

（1）形而上學(xué)版本：（LEM） 是關(guān)于世界上事物的律。亞里士多德斷言：“對(duì)于每一個(gè)事物來(lái)說(shuō)，它必然或者是怎么樣的或者不是怎么樣的?！盵5]18a34“令A(yù)代表‘是好的’，B代表‘不是好的’，……那么，或者A或者B將屬于每一個(gè)事物，但它們絕不會(huì)屬于同一個(gè)事物?！?[5]51b3740

（2）元邏輯版本： （LEM） 是許多邏輯系統(tǒng)的支柱性或基礎(chǔ)性規(guī)則，也是我們?nèi)粘Ｋ季S的基本的指導(dǎo)原則。亞里士多德指出：“肯定命題或者否定命題必然是真的” [5]18b67；“對(duì)于每一個(gè)事物，或者肯定命題或者否定命題是真的” [5]143b15；“在矛盾命題之間沒(méi)有居間者，而是對(duì)于一個(gè)主詞，我們必須或者肯定或者否定任一謂詞。這一點(diǎn)一開(kāi)始就是清楚的，假如我們要定義何為真何為假的話。”[5]1011b2426

（3）邏輯版本：這是當(dāng)代邏輯學(xué)的新添加，亞里士多德沒(méi)有對(duì)其有太多考慮。在某些基于 （B） 和 （LEM） 的邏輯系統(tǒng)中，有 （LEM） 的派生形式是那些系統(tǒng)的定理，它們常常也被叫做“排中律”。例如，經(jīng)典命題邏輯中的 （P∨～P），詞項(xiàng)邏輯中的 （（a是P）∨（a不是P）），（（所有S是P）∨（有些S不是P）），以及 （（所有S不是P）∨（有些S是P））；經(jīng)典謂詞邏輯中的x（Fx∨～Fx），模態(tài)命題邏輯中的（P∨～P），以及模態(tài)謂詞邏輯中的x（Fx∨～Fx）。

在談?wù)撆胖新傻臅r(shí)候，我們通常是指作為元邏輯規(guī)則的（LEM′），而不是不同邏輯系統(tǒng)中的那些定理。（LEM′） 經(jīng)常被等同于定理（P∨～P），這是錯(cuò)誤的。 （LEM′） 是構(gòu)成許多邏輯系統(tǒng)之基礎(chǔ)的元邏輯規(guī)則，而（P∨～P）只是基于 （B） 和 （LEM′） 的經(jīng)典命題邏輯的一個(gè)定理。我們必須小心地將它們區(qū)別開(kāi)來(lái)。

（4）認(rèn)知版本：亞里士多德將 （LEM） 表述為有關(guān)認(rèn)知行為，如知道、相信和斷定的指導(dǎo)原則。他曾明確指出：“對(duì)于一個(gè)主詞，我們必須或者肯定或者否定任一謂詞” [5]1011b25；“相對(duì)于每一事物，必須或者肯定它或者否定它?！?[5]1012b11-12

（三）矛盾律

通常，（LNC） 表述為如下的標(biāo)準(zhǔn)形式：

（LNC） 一個(gè)命題P及其否定～P不能同時(shí)為真。

類(lèi)似地，可用兩種方式將其符號(hào)化：

（LNC′） ～（T‘P’∧T‘～P’）

（LNC″） T‘～（P∧～P）’

亞里士多德也表述了 （LNC） 的不同版本：形而上學(xué)的，元邏輯的，認(rèn)知的，等等。

（1）形而上學(xué)版本：（LNC） 是有關(guān)世界中事物的規(guī)律。亞里士多德斷言：“同一事物不可能在同一時(shí)間、同一方面既屬于又不屬于同一事物” [5]1005b1920；“事物中有一個(gè)原理，關(guān)于它我們不會(huì)被騙，而是相反必須總是承認(rèn)其為真。這個(gè)原理所說(shuō)的是：同一事物不可能在同一時(shí)間既是又不是，或者允許任何其他類(lèi)似的對(duì)立屬性?！盵5]1061b351062a1

（2）元邏輯版本：（LNC） 是許多邏輯系統(tǒng)的支柱性或基礎(chǔ)性規(guī)則，也是我們?nèi)粘Ｋ季S的基本的指導(dǎo)原則。亞里士多德指出，“所有信念中最無(wú)可爭(zhēng)議的信念就是：矛盾的陳述不能同時(shí)為真”；“下面一點(diǎn)是不可能的：矛盾的命題將會(huì)對(duì)同一事物同時(shí)為真。” [5]1011b13-17

（3）邏輯版本：這也是當(dāng)代邏輯學(xué)的新添加，亞里士多德沒(méi)有對(duì)其有太多考慮。在某些基于 （B） 和 （LNC′） 的邏輯系統(tǒng)中，有 （LNC′） 的一些派生形式是那些邏輯系統(tǒng)的定理，它們也經(jīng)常被稱為“矛盾律”。例如，經(jīng)典命題邏輯中的～（P∧～P），詞項(xiàng)邏輯中的～（（a是P）∧（a不是P）），～（（所有S是P）∧（有些S不是P）），以及～（（所有S不是P）∧（有些S是P））；經(jīng)典謂詞邏輯中的～x（Fx∧～Fx），模態(tài)命題邏輯中～（P∧～P），以及模態(tài)謂詞邏輯中的x～（Fx∧～Fx）。

與 （LEM′） 的情形類(lèi)似，（LNC′） 是作為許多邏輯系統(tǒng)基礎(chǔ)的元邏輯規(guī)則，而～（P∧～P） 只是基于 （B） 和 （LNC′） 的經(jīng)典命題邏輯中的一個(gè)定理。我們不能把 （LNC′） 混同于～（P∧～P）。當(dāng)談?wù)撁苈蓵r(shí)，我們通常是指作為元邏輯規(guī)則的 （LNC′）。

（4）認(rèn)知版本：有時(shí)候，亞里士多德 把 （LNC） 表述為有關(guān)我們的認(rèn)知活動(dòng)如知道、相信和斷定等的一個(gè)指導(dǎo)原則。他指出：“[對(duì)于同一事物] 不可能在同一時(shí)間真實(shí)地肯定和否定”[5]1011b20?！昂苊黠@，同一個(gè)人不可能在同一時(shí)間去相信同一事物既是又不是”。[5]1005b30

（四）二值原則、排中律和矛盾律的關(guān)系

很明顯，（B） 只包含作為真值載體的“命題” 概念，以及兩個(gè)語(yǔ)義謂詞“真的”和“假的”，并不包含否定詞。（B） 的形式是T（‘P’）∨F（‘P’）。相比之下，（LEM） 和 （LNC） 都包含“否定”這個(gè)聯(lián)結(jié)詞。這是 （B） 與 （LEM） 和 （LNC） 之間的一個(gè)重要區(qū)別。如果我們對(duì) （LEM） 和 （LNC） 中的命題變項(xiàng)和否定詞給予二值解釋?zhuān)喝绻鸓是真的，則～P是假的；如果P是假的，則～P是真的，由此得到：

（1） F‘P’～T‘P’

（2） F‘P’T‘～P’

這樣一來(lái)，（LEM） 將會(huì)等同于 （B2），且 （LNC） 會(huì)等同于 （B3）.由此，我們將會(huì)得到這樣的結(jié)果：（B） = （LEM） + （LNC）關(guān)于（B）（LEM） 和 （LNC） 及其關(guān)系的討論，可參看以下諸文：D.DeVidi & G.Solomon，“On Confusions about Bivalence and Excluded Middle，” Dialogue 38 （1999）： 78599； B.J.Y.Béziau，“Bivalence，Excluded Middle and Noncontradiction，” in L.Behounek （ed），？The Logica Yearbook 2003 （Prague： Academy of Sciences，2003） 7384； P.PérezIlzarbe & M.Cerezo，“Truth and Bivalence in Aristotle.An Investigation into the Structure of Saying，”in N.ffenberger & A.Vigo （eds.），Iberoamerikanische Beitrge zur modernen Deutung der Aristotelischen Logik （Hildesheim/Zürich/New York： Olms，2014） 75103； J.Woleski，“An Abstract Approach to Bivalence，” Logic and Logical Philosophy 23 （2014）： 315.

。不過(guò)，如果我們對(duì) （LEM） 和 （LNC） 中的命題變項(xiàng)和否定詞給予非二值的解釋?zhuān)浣Y(jié)果將會(huì)很不相同。下一節(jié)將會(huì)清楚地證明這一點(diǎn)。

二、對(duì)DBA1和DBA2的反駁

（一）威廉姆森的論證 DBA1和DBA2

再說(shuō)一遍，DBA 是下述斷言的縮寫(xiě)：否定二值原則將導(dǎo)致荒謬；而DBA1和 DBA2分別指威廉姆森支持DBA的第一個(gè)論證和第二個(gè)論證。

假設(shè)TW是“瘦子”的邊界情形，“TW是瘦子” 是威廉姆森喜歡用的模糊語(yǔ)句的一個(gè)例證。令“P”代表這個(gè)語(yǔ)句且該語(yǔ)句既不真也不假，于是它成為二值原則的一個(gè)反例。

威廉姆森構(gòu)造了關(guān)于“否定二值原則導(dǎo)致荒謬”的第一個(gè)論證 DBA1[1]145-146：

（1） ～（T‘P’∨T‘～P’） （B）的反例

（2a） T‘P’P 塔斯基模式（T）

（2b） T‘～P’～P 塔斯基模式（F）

（3） ～（P∨～P） （1）（2a）（2b），置換

（4） ～P∧～～P （3），德摩根律

威廉姆森斷言：“這是一個(gè)矛盾，無(wú)論是否消除其中的雙重否定。于是，（1）導(dǎo)致荒謬。實(shí)際上，人們使用塔斯基模式把二值原則 （T‘P’∨T‘～P’） 等同于排中律 （P∨～P），然后由否定后者的非融貫性去論證否定前者的非融貫性?！盵1]146在我看來(lái)，這段引文中有兩個(gè)錯(cuò)誤：（T‘P’∨T‘～P’） 不是 （B），而是 （LEM）；（P∨～P）本身不是 （LEM），而是 （LEM） 的一個(gè)派生形式。這些混淆在威廉姆森支持DBA的論證中發(fā)揮了重要作用。

威廉姆森堅(jiān)持認(rèn)為，在DBA1中，如果把 （2a） 和 （2b） 中的“當(dāng)且僅當(dāng)”讀作其兩邊的語(yǔ)義值相等，那么，從 （1）、（2a） 和 （2b） 到 （3） 的推理應(yīng)該是無(wú)爭(zhēng)議的。于是，該論證的負(fù)擔(dān)就轉(zhuǎn)向 （2a） 和 （2b），并透過(guò)它們轉(zhuǎn)向 （T） 和 （F）。[2]189-190

在其《模糊性》一書(shū)[2]187-189中，威廉姆森構(gòu)造了他的第二個(gè)論證 DBA2。為了避免可能把模糊語(yǔ)句 “TW是瘦子” 看作是歧義句的麻煩，他現(xiàn)在偏愛(ài)說(shuō)出模糊語(yǔ)句“TW是瘦子”的話語(yǔ)行為，而不是由“TW是瘦子”所表達(dá)的那個(gè)模糊命題。在表述二值原則和塔斯基模式時(shí)，真值載體是話語(yǔ)行為本身。令 “u” 代表“utterance （話語(yǔ)行為）”，“P” 代表由該話語(yǔ)所說(shuō)出的那個(gè)命題。于是，我們有如下形式的二值原則和塔斯基模式，其中的撇點(diǎn) “′” 是我本人添加的，以區(qū)別于DBA1中的相應(yīng)各項(xiàng)：

（B′）如果u說(shuō)P，那么，u是真的或者u是假的。

（T′）如果u說(shuō)P，那么，u是真的當(dāng)且僅當(dāng)P。

（F′）如果u說(shuō)P，那么，u是假的當(dāng)且僅當(dāng)非P。

然后，DBA2如此M行：

（0）u說(shuō)P

（1）并非：u是真的或者u是假的

（2a）如果u說(shuō)P，則u是真的當(dāng)且僅當(dāng)P塔斯基模式（T′）

（2b）如果u說(shuō)P，則u是假的當(dāng)且僅當(dāng)非P塔斯基模式（F′）

（3）u是真的當(dāng)且僅當(dāng)P（0）（2a），肯定前件

（4）u是假的當(dāng)且僅當(dāng)非P（0）（2b），肯定前件

（5）并非：P或者u是假的（1）（3），置換

（6）并非：P或者非P（5）（4），置換

（7）非P且非非P（6），德摩根律

在威廉姆森看來(lái)，DBA1和DBA2表明：假設(shè)（B′）的一個(gè)反例，通過(guò)使用對(duì)真和假的闡明以及一些顯然成立的邏輯（triviallogic），直接導(dǎo)致了一個(gè)矛盾[2]188。他在一個(gè)腳注中寫(xiě)道：“該論證的一個(gè)版本如下。給每個(gè)公式‘P’指派一個(gè)語(yǔ)義值[P]。該語(yǔ)義值在一個(gè)偏序≤下成為一個(gè)格，即是說(shuō)，每一對(duì)值都有一個(gè)最大下界（glb）和最小上界（lub）。[P∧Q]=glb{[P]，[Q]}；[P∨Q]=lub{[P]，[Q]}；如果[P]≤[Q]則[～Q]≤[～P]。這些假定被標(biāo)準(zhǔn)的經(jīng)典邏輯、超賦值邏輯、直覺(jué)主義邏輯、多值邏輯等所滿足。然后很容易表明：[T（u）]=[P]和[F（u）]=[～P]蘊(yùn)涵[～|T（u）∨F（u）|]≤[～P∧～～P]?！盵2]300-301

在Andjelkovic&Williamson（2000）中，他們倆人構(gòu)造了支持DBA的第三個(gè)論證DBA3。該論證使用了施予變項(xiàng)S，P和c（分別代表語(yǔ)句、該語(yǔ)句所說(shuō)的東西和說(shuō)出該語(yǔ)句的語(yǔ)境）的全稱量化。據(jù)我判斷，這些新添加沒(méi)有使DBA3與DBA1和DBA2有任何實(shí)質(zhì)性差別。由于篇幅所限，我將把DBA3撇在一邊，不予考慮。

（二）LV3及其后果

為了反駁DBA1和DBA2，我將設(shè)計(jì)一個(gè)關(guān)于模糊性的非二值邏輯，記為L(zhǎng)V3，展示LV3的某些與DBAs相關(guān)的結(jié)果，然后借助LV3去論證：DBAs不是可靠的，因?yàn)槠渲械哪承┣疤崾羌俚?，并且某些推理步驟是無(wú)效的；還將論證：在LV3中否定二值原則并不會(huì)導(dǎo)致荒謬。也就是說(shuō)，我們能夠在一個(gè)非二值邏輯中前后融貫地否定二值原則。

如往常一樣，LV3包含命題變項(xiàng)P，Q，R，S，…，聯(lián)結(jié)詞。其聯(lián)結(jié)詞有如下的真值表：

通過(guò)在LV3的對(duì)象語(yǔ)言中加入兩個(gè)語(yǔ)義謂詞‘T’（真的）和‘F’（假的），我們得到了LV3的元語(yǔ)言。對(duì)這三個(gè)真值表的證成和辯護(hù)留至本文最后一節(jié)。

如此定義的LV3及其元邏輯滿足威廉姆森所提到的“某些明顯正確的邏輯”的所有那些條件。但我將證明，威廉姆森的論證DBA1和DBA2在LV3中不是可靠的。

令“t”（真的）是LV3中唯一的特指值。于是，一個(gè)命題是LV3中的邏輯真理，當(dāng)且僅當(dāng)，它相對(duì)于LV3的每一個(gè)賦值所得到的值都是特指值。LV3將會(huì)有如下一些重要結(jié)果：

（LV3a）如果P取值i，那么，F(xiàn)‘P’和T‘P’都取值f，

取值f而不再成立。確實(shí)，在像經(jīng)典邏輯這樣的二值邏輯L，以及在某些特殊的非二值邏輯中，L的一個(gè)語(yǔ)句的假等同于該語(yǔ)句的否定的真我感謝王文方教授提醒注意如下一點(diǎn)：在普里斯特的真值過(guò)剩理論和菲爾德的真值間隙理論中 被認(rèn)為是邏輯等值的。參看G.Priest，In Contradiction：A Studym of Transconsistent，second edition.Oxford：Oxford University Press，2006，p.64；H.Field，Saving Truth from Paradox，Oxford：Oxford University Press，2008，p.23n.

。不過(guò)，至少在LV3中，一個(gè)語(yǔ)句的假并不等同于其否定的真。所以，那個(gè)一般性斷言“L的一個(gè)語(yǔ)句的假等同于該語(yǔ)句的否定的真”不再成立。第二，如（LV3c）所示，如果P取值i，則（T‘P’∨F‘P’）取值f而不再成立，但（T‘P’∨T‘

考慮（ii），如（LV3e）所示，塔斯基模式（T），即DBA1中的（2a），不再成立。于是，在DBA1中，從（1）、（2a）和（2b）我們不能憑借置換規(guī)則推出（3），因?yàn)椋?a）在LV3的元邏輯中不再成立。

要言之，DBA1在LV3中不是可靠的，因?yàn)樗昧薒V3中兩個(gè)假前提（1）和（2a）。

（四）對(duì)DBA2的反駁

在DBA2中，威廉姆森利用了以下推理手段：

（a）推理規(guī)則：當(dāng)從否定（B′）推演出DBA2的前提（0）和（1）時(shí)，他使用了

考慮（a）。如（LV3h）所示，當(dāng)A取值i且B取值f，我們不能從

在LV3中不成立。所以，在LV3中我們不能從否定（B′）推出DBA2的兩個(gè)前提（0）和（1）。威廉姆森在這里弄錯(cuò)了。

考慮（b）。如（LV3e）所示，塔斯基模式（T）不成立。不過(guò)，麻煩在于DBA2中所用的（T′）與（T）本身有些許不同。威廉姆森對(duì)（T′），也就是DBA2中的（2a），解釋如下：

人們能夠用引號(hào)去形成指謂引號(hào)內(nèi)特定書(shū)寫(xiě)的指示詞，并且把那些書(shū)寫(xiě)看作廣義上的話語(yǔ)。于是，（2a）或許是說(shuō)：‘TW是瘦子’為真當(dāng)且僅當(dāng)TW是瘦子，而且（2b）或許是說(shuō)：‘TW是瘦子’為假當(dāng)且僅當(dāng)TW不是瘦子。于是人們能夠像先前一樣論說(shuō)。不過(guò)，即使在這里，（T）和（F）似乎也解釋了（2a）和（2b）；正因?yàn)樗f(shuō)TW是瘦子，‘TW是瘦子’為真當(dāng)且僅當(dāng)TW是瘦子，并且‘TW是瘦子’為假當(dāng)且僅當(dāng)TW不是瘦子。作為話語(yǔ)的謂詞，真和假是去引號(hào)的，如果言說(shuō)（saying）是去引號(hào)的話。[2]189

若我們暫時(shí)接受下面的假定：說(shuō)出“TW是瘦子”就是說(shuō)TW是瘦子，則（T′）與（T）幾乎完全相同。既然（T）在LV3中不成立，（T′）（即（2a））也是一樣。于是，在DBA2中，憑借置換規(guī)則從（0）和（2a）推出（3），以及從（1）和（3）推出（5），在LV3中都不是有效的。

考慮（d）。如（LV3g）所示，肯定前件式在LV3中不成立。于是，在DBA2中，憑借肯定前件式從（0）和（2a）提出（3），從（0）和（2b）推出（4），在LV3中都不是有效的。

要言之，在LV3中，DBA2坍塌了，因?yàn)槠渲杏幸粋€(gè)假前提（2a）和一些無(wú)效的推理步驟。

三、證成和辯護(hù)

（一）關(guān)于模糊性的明顯事實(shí)

在自然語(yǔ)言和我們的日常生活中，存在一些關(guān)于模糊性的明顯事實(shí)。這里，我擇要列舉如下：

（1）模糊的詞語(yǔ)和句子構(gòu)成了自然語(yǔ)言的大半部分。換句話說(shuō)，它們?cè)谧匀徽Z(yǔ)言中幾乎無(wú)處不在，例如“禿頭”，“谷堆”，“孩子”，“成人”，“年輕”，“中年”，“老年”，“高”和“矮”，“聰明”和“愚笨”，“美”和“丑”，等等。或許，數(shù)學(xué)語(yǔ)言在某種程度上是個(gè)例外。甚至許多科學(xué)詞匯，例如“顏色”（T如“紅色的”，“橘紅色的”和“紫色的”），“光”（諸如“明”與“暗”），以及“力”等等，也仍然是模糊的。

（2）在我們?nèi)粘５睦硇曰顒?dòng)（如思考、推理、交流、理解等）中，模糊性并沒(méi)有給我們?cè)斐商蟮穆闊┖蛡?。通過(guò)使用充滿模糊性的自然語(yǔ)言，我們能夠有效地思考，順利地與他人交流，幸福地生活在這個(gè)世界上。可以這樣說(shuō)，我們與自然語(yǔ)言的模糊性相處得很好。

（3）在日常生活中，像“大和小”、“胖和瘦”、“貧和富”、“美和丑”以及“聰明和愚笨”等謂詞似乎都是相對(duì)性和比較性的，我們是根據(jù)我們的生活經(jīng)驗(yàn)以及由此得到的參照范圍，得出關(guān)于這些模糊謂詞邊界的大致區(qū)分。例如，關(guān)于“高個(gè)子”的標(biāo)準(zhǔn)，在云貴川等少數(shù)民族地區(qū)，在北京和上海這樣的現(xiàn)代化大都市，以及在歐美國(guó)家，似乎很不一樣。我們的生活世界為我們提供了區(qū)分模糊謂詞適用范圍的總體參數(shù)和大致標(biāo)準(zhǔn)。

（4）我們讓某些詞項(xiàng)在我們的日常語(yǔ)言中保持模糊，是因?yàn)槠淠：栽谖覀兊娜粘Ｉ钪袩o(wú)關(guān)緊要，不會(huì)給我們?cè)斐商蟮穆闊?。如果確實(shí)需要，我們會(huì)盡力讓它們達(dá)到我們所需要的任何精確性程度。事實(shí)上，自然語(yǔ)言中詞語(yǔ)的精確或模糊，或許反映了相應(yīng)詞語(yǔ)所指稱的事物在我們生活中的稀缺性或重要性程度。例如，白菜蘿卜土豆論堆買(mǎi)，黃金論克買(mǎi)，鉆石的量度單位是克拉；談人的高度時(shí)，一般說(shuō)185米，很少說(shuō)多少毫微米；但對(duì)于電子元器件，對(duì)于宇宙飛船建造來(lái)說(shuō)，對(duì)于微觀物理學(xué)，有些構(gòu)件或?qū)ο蟮牧慷葐挝粎s超乎尋常的精確。可以說(shuō)，精確性和模糊性是相當(dāng)于人的認(rèn)知和實(shí)踐需要而言的。

（5）模糊詞語(yǔ)的精確應(yīng)用的標(biāo)準(zhǔn)是由人們規(guī)定的。只有相對(duì)于人們的實(shí)踐需要，我們才能證成和辯護(hù)這些規(guī)定。

我的結(jié)論是：模糊性是一種語(yǔ)義的不確定性，而不是一種本體論現(xiàn)象，也不是一種認(rèn)知現(xiàn)象。

（二）對(duì)LV3的否定詞 的辯護(hù)

當(dāng)談?wù)撃：詴r(shí)，學(xué)者們通常承認(rèn)，對(duì)一個(gè)模糊語(yǔ)句的否定同樣是模糊的，因?yàn)樗c原語(yǔ)句分享了同樣的模糊邊界。如果一個(gè)模糊語(yǔ)句，比如說(shuō)“張三是富人”取“真”“假”之外的i值，不管這個(gè)i究竟意味什么，則該語(yǔ)句的否定，即“張三不是富人”也取值i。在關(guān)于模糊性的真值度理論中，對(duì)有關(guān)模糊性的否定，學(xué)者們持類(lèi)似立場(chǎng)：

這就是說(shuō)，如果P是一個(gè)模糊語(yǔ)句，那么，～P的值將是1（真）減去P的值。例如，如果P取值i（既不真也不假），則～P也取值i；甚至經(jīng)典邏輯的否定也滿足這個(gè)條件（～）：每個(gè)命題只取兩個(gè)值1或0中的一個(gè)，于是，如果P取值1，則～P取值0（=1C1）；反之亦然。

在我看來(lái)，如此處理有關(guān)模糊性的否定詞“～”很不合理。假設(shè)P是一個(gè)模糊語(yǔ)句且取值i，那么，～P取值i，（P∧～P）取值i，～（P∧～P）取值i，（P∨～P）也取值i。這就是說(shuō)，矛盾律（LNC）和排中律（LEM）對(duì)于模糊語(yǔ)句都不成立。當(dāng)談?wù)撃：詴r(shí)，只要在有關(guān)模糊性的相應(yīng)邏輯中（除“

”、“∧”和“∨”外）不再引結(jié)詞“”和“”否則，例如在我的LV3中，

（PP）將會(huì)與（PP）相矛盾。感謝王文方教授提醒我注意到這一點(diǎn)。

我們就沒(méi)有爭(zhēng)論，沒(méi)有不一致，沒(méi)有矛盾，也沒(méi)有對(duì)立；關(guān)于模糊性，每個(gè)人想怎么說(shuō)都行，每一種說(shuō)法都OK。這樣的后果難道不荒謬嗎？

所以，在LV3中，我偏好由真值表1所定義的否定詞“

這一后果有點(diǎn)不尋常。但在我看來(lái)，它確實(shí)相當(dāng)合理。假設(shè)有三個(gè)人A、B和C，一起談?wù)摿硪粋€(gè)人X。A說(shuō)：“X是富人”。B不同意并且說(shuō)“X不是富人”。A問(wèn)B為什么。通常，在回答A時(shí)，B會(huì)提出他自己關(guān)于富人的標(biāo)準(zhǔn)，根據(jù)他的標(biāo)準(zhǔn)，B算不上富人。如果C不同意B并說(shuō)“并非X不是富人”，他會(huì)陳述他的富人標(biāo)準(zhǔn)，根據(jù)他的新標(biāo)準(zhǔn)，B的說(shuō)法是假的。但這并不意味著C會(huì)贊同A的f法，因?yàn)樗麄儌z人也可能持有不同的有關(guān)富人的標(biāo)準(zhǔn)。如果發(fā)生這樣的情況，這三個(gè)人應(yīng)該停止談?wù)揦究竟是不是富人，應(yīng)轉(zhuǎn)而討論究竟什么樣的人才能算作“富人”。

威廉姆森曾經(jīng)考慮過(guò)弱否定，后者相當(dāng)于LV3中的否定“

瘙 ”：“其想法是，對(duì)‘P’的弱否定‘NeP’是正確的，僅當(dāng)斷言‘P’是不正確的。斷言‘P’是不正確的，如果普通的強(qiáng)否定‘NotP’或一種中立的態(tài)度是不正確的?！盵1]193但他很快把弱否定撇在一邊，因?yàn)樗J(rèn)為它必定面對(duì)棘手的高階模糊性問(wèn)題。

（三）LV3的塔斯基模式

我認(rèn)為，威廉姆森所表述的所有塔斯基模式（T）、（F）、（T′）和（F′）都預(yù)設(shè)了二值原則，因?yàn)樵谄涞讓佣茧[含了如下的賦值函數(shù)v：

但是，在LV3中，它們并不都是真的：（1）和（3）不成立，而（2）、（4）、（5）和（6）仍然成立。在他的論證DBA1和DBA2中，威廉姆森接受塔斯基模式（T）和（F），但假設(shè)了（B）的一個(gè)反例，由此演繹出一個(gè)邏輯矛盾。坦率地說(shuō)，這件事是很容易做到的，因?yàn)樗龅闹徊贿^(guò)是：在二值邏輯框架內(nèi)，從否定二值原則推演出邏輯矛盾?；谶@一事實(shí)，我斷言，威廉姆森的論證DBA1和DBA2都犯了“丐題”的邏輯謬誤：它們是直接循環(huán)的。

威廉姆森本人也意識(shí)到，他的論證DBA2嚴(yán)重依賴于塔斯基模式：“該論證的負(fù)擔(dān)就轉(zhuǎn)向（2a）和（2b），并透過(guò)它們轉(zhuǎn)向（T）和（F）。”[2]190因此，他花了很大的精力去捍衛(wèi)塔斯基模式（T）和（F），并論證說(shuō)：即使把它們用于模糊語(yǔ)句，也仍然成立：“（T）和（F）的理?yè)?jù)很簡(jiǎn)單。假定一個(gè)話語(yǔ)說(shuō)TW是瘦子，使得它所說(shuō)的為真的只不過(guò)是TW是瘦子，且使得它所說(shuō)的為假的只不過(guò)是TW不是瘦子。這里不需要更多，也不需要更少。對(duì)真和假提出更高或更低的條件，都會(huì)扭曲真和假的本性?！盵2]190

我不同意這樣的說(shuō)法。如果我們完全不清楚“TW是瘦子”這個(gè)語(yǔ)句的精確意思，我們也就沒(méi)有辦法回答該語(yǔ)句究竟為真還是為假的問(wèn)題，然后我們會(huì)懸置我們關(guān)于該語(yǔ)句真假的判斷，或者暫時(shí)假設(shè)它既不真也不假。在這種情況下，我們沒(méi)有必要非得接受塔斯基模式（T）和（F）。在這里，我并沒(méi)有假定模糊語(yǔ)句是歧義的，我本人不接受這個(gè)假定，認(rèn)為它是錯(cuò)誤的。依據(jù)我的判斷，模糊語(yǔ)句沒(méi)有精確的意義，故它們沒(méi)有精確的真值條件，也就沒(méi)有確定的真值。用威廉姆森自己的話來(lái)說(shuō)，真值條件隨附于精確的意義，而意義隨附于用法。[2]206

（四）LV3的元邏輯是二值的

很明顯，在LV3中，由真值表3所定義的T‘P’和F‘P’，即使應(yīng)用于模糊語(yǔ)句，也是二值的。假設(shè)P是一個(gè)模糊語(yǔ)句。若P取值t，T‘P’將取值t；如果P取值f，F(xiàn)‘P’將取值t；如果P取值i或者f，T‘P’將取值f；如果P取值t或i，F(xiàn)‘P’將取值f。我認(rèn)為，這樣的T‘P’和F‘P’準(zhǔn)確地把握了亞里士多德關(guān)于真假的直覺(jué)：“說(shuō)是者為非，或說(shuō)非者為是，是假的；而說(shuō)是者為是，非者為非，是真的?！盵5]1011b25帶語(yǔ)義謂詞T‘P’和F‘P’的LV3的元邏輯是二值的：對(duì)任一語(yǔ)句P而言，甚至對(duì)任一模糊語(yǔ)句P而言，或者T‘P’或者F‘P’，沒(méi)有第三種可能性。

但威廉姆森認(rèn)為，一個(gè)模糊的對(duì)象語(yǔ)言的元邏輯應(yīng)該仍然是模糊的：“人們不能在一個(gè)精確的元語(yǔ)言中說(shuō)一個(gè)話語(yǔ)在模糊的對(duì)象語(yǔ)言中所說(shuō)的東西，因?yàn)橐龊竺孢@件事，人們必須模糊地言說(shuō)；在清晰的元邏輯中，人們對(duì)那些模糊的話語(yǔ)只能做出精確的評(píng)論。既然這樣一種元語(yǔ)言的表達(dá)力限制使得它不能給出對(duì)象語(yǔ)言話語(yǔ)的意義，也就幾乎不能把它看做是適合于該對(duì)象語(yǔ)言的真正的語(yǔ)義處理。”[2]191

我不同意@樣的說(shuō)法。我們?yōu)槭裁匆ㄙM(fèi)很多很大的精力和資源去研究模糊性問(wèn)題？其理由是我們想把該問(wèn)題弄清楚，使得該問(wèn)題可以理解，并盡最大努力去解決它。所以，我們要用清晰的元語(yǔ)言去討論該問(wèn)題，而不是仍然用模糊的語(yǔ)言去討論它。由此得到的元語(yǔ)言是用清晰的句法或語(yǔ)義詞匯去擴(kuò)充該模糊語(yǔ)言，故它能夠清晰地刻畫(huà)原模糊語(yǔ)言的本來(lái)意義。

有些邏輯學(xué)家已經(jīng)令人信服地證明：每一個(gè)非二值的邏輯，例如直覺(jué)主義邏輯，許多的多值邏輯，關(guān)于模糊性的真值度理論，超賦值的邏輯，自由邏輯，次協(xié)調(diào)邏輯等等，都能夠在元邏輯層面變成二值的，辦法很簡(jiǎn)單：把命題的n個(gè)值分成兩組：特指值和非特指值，然后規(guī)定：一個(gè)命題在一個(gè)邏輯系統(tǒng)中是邏輯真的，當(dāng)且僅當(dāng)它的值相對(duì)于該系統(tǒng)的每一個(gè)賦值都是特指值，這個(gè)結(jié)果被叫做“Suszko論題”。SeeR.Suszko，“The Fregean axiom and Polish mathematical logic in the 1920s，”Studia Logica 36（1977）：377380；B.J.Y.Béziau，“Bivalence，Excluded Middle and Noncontradiction，”in The Logica Yearbook 2003，7384；J.Woleski，“An Abstract Approach to Bivalence，”Logic and Logical Philosophy 23（2014）：315.

不過(guò)，在LV3中，由真值表3所定義的T‘A’和F‘A’有一些相當(dāng)“奇異的”結(jié)果：

（五）LV3沒(méi)有高階模糊性

既然LV3的元邏輯是二值的，在LV3中就沒(méi)有所謂的高階模糊性。在LV3中中，我們用清晰的元語(yǔ)言研究模糊性，主要通過(guò)兩條途徑：第一條是使用由真值表1所定義的否定詞。當(dāng)否定一個(gè)模糊語(yǔ)句時(shí)，我們使得該語(yǔ)句中的模糊詞語(yǔ)精確化或清晰化，人為地把所有事物分為兩部分：滿足那些模糊詞語(yǔ)的部分和不滿足的部分。第二條是使用由真值表3所定義的T‘P’和F‘P’：對(duì)任一語(yǔ)句P，即使P是一模糊語(yǔ)句，在LV3的元邏輯中，關(guān)于P的談?wù)撊匀皇嵌档模夯蛘逿‘P’或者F‘P’，沒(méi)有第三種可能性。

在我所組織的一個(gè)有關(guān)模糊性的研討班上，有的同行試圖在LV3的元邏輯中“復(fù)制”威廉姆森的論證DBA1，以便挫敗LV3的元邏輯：

但是，這個(gè)論證在LV3的元邏輯中是不可靠的，正像DBA1在LV3中不可靠一樣。因?yàn)長(zhǎng)V3的元邏輯是二值的，LV3的元元邏輯也是如此，故（T‘T‘P’’）∨F‘T‘P’’）在該元邏輯中不是有效的，故（1）是假的。從包含至少一個(gè)假前提的一組前提中，我們不能證明任何東西為真。

參考文獻(xiàn)：

[1]T.Williamson.Vagueness and Ignorance[J].Aristotelian Society Supplementary Volume，1992 （66）：145146.

[2]T.Williamson.Vagueness [M].London： Routledge，1994.

[3]M.Andjelkovic & T.Williamson.Truth，F(xiàn)alsity，and Borderline Cases[J].Philosophical Topics，2000 （28）： 21143.

第8篇：邏輯學(xué)和小邏輯區(qū)別范文

[關(guān)鍵詞]形而上學(xué)；西方哲學(xué)；中國(guó)哲學(xué)

[中圖分類(lèi)號(hào)]G081.1

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1005―3115(2009)18―0096―03

一、哲學(xué)

從古代到現(xiàn)代，從東方到西方，許多先賢圣哲一直在孜孜不倦地追尋智慧。他們通過(guò)思考和體悟探求著宇宙和人生的奧秘，指引著科學(xué)和道德的方向，為我們留下了巨大的精神財(cái)富。無(wú)論是中國(guó)的孔子、莊子還是西方的蘇格拉底、康德，雖然他們?cè)谒妓髦煌膯?wèn)題，但是卻有一個(gè)共同的名字――哲學(xué)家。那么，究竟什么是哲學(xué)?沒(méi)有對(duì)哲學(xué)基本定義的追問(wèn)，一切的思索和研究都無(wú)從談起。其實(shí)，哲學(xué)家研究了幾千年，也回答不上來(lái)究竟什么是哲學(xué)。它從來(lái)就沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，所以，哲學(xué)家才可以見(jiàn)仁見(jiàn)智、自成體系，也許這也正是哲學(xué)永恒的魅力所在。海德格爾說(shuō)過(guò)：“只要人還生存著，哲學(xué)著(das Philoso-phieren)就會(huì)以一定的方式發(fā)生。”只要人種還在延續(xù)，哲學(xué)活動(dòng)就不可能結(jié)束，于是也就不可能給哲學(xué)下一個(gè)一勞永逸的定義。

但是，談?wù)撜軐W(xué)總離不開(kāi)形而上學(xué)。無(wú)論對(duì)于西方哲學(xué)還是傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)。形而上學(xué)都有第一哲學(xué)或純粹哲學(xué)之稱，從這種意義上可以說(shuō)，哲學(xué)就是形而上學(xué)，追問(wèn)哲學(xué)就是追問(wèn)形而上學(xué)，它是哲學(xué)的靈魂，缺少形而上學(xué)的哲學(xué)就像是一座沒(méi)有神的廟。形而上學(xué)是人類(lèi)的本性，只要生存著，人類(lèi)就已經(jīng)置身于形而上學(xué)之中了。對(duì)形而上學(xué)的闡釋?zhuān)坪醭蔀榻忉尅笆裁词钦軐W(xué)”的關(guān)鍵問(wèn)題，也是追問(wèn)中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)區(qū)別何在的關(guān)鍵問(wèn)題。

二、西方形而上學(xué)

海德格爾在追溯西方哲學(xué)歷史時(shí)，曾多次指出形而上學(xué)是西方哲學(xué)思維的“命運(yùn)”或“宿命”。古希臘形而上學(xué)的創(chuàng)建者是亞里士多德。亞里士多德一生著作浩繁，后人在編纂他的著作時(shí)，將其涉及到具體的自然事物的著作編在一起，稱為“物理學(xué)”(physics)，后來(lái)又把那些更高層次的、討論哲學(xué)問(wèn)題特別是“存在”(being)問(wèn)題的著作編在一起，加了metá，意思是“之后”或“之上”，稱為Metaphysics，即“物理學(xué)之后”。到后來(lái)，Meta一詞的含義又變成了“之上”、“超越”、“元”的意思，而這些意思與亞里士多德這些著作的思想也是吻合的，因?yàn)檫@些著作所討論的也正是支配自然的一些最高的原理和范疇。中文譯名形而上學(xué)取自《易經(jīng)》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語(yǔ)。形而上學(xué)研究一切事物存在的根本理由。

《形而上學(xué)》開(kāi)篇就說(shuō)：“求知是人類(lèi)的本性?！备杏X(jué)、經(jīng)驗(yàn)、技藝和智慧都是求知的方法，但是，感覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)、技藝只能使人知道事物“是什么”，而不能使人知道“為什么”，只有智慧才能使人思考“為什么”的最高原則和最終原因。而這種對(duì)“原因”的追問(wèn)，也就產(chǎn)生出后來(lái)科學(xué)研究中所謂“根據(jù)”(或“理由律”)：任何事物都有其理由。但什么是“對(duì)原因的追問(wèn)”?亞里士多德《物理學(xué)》開(kāi)宗明義便說(shuō)：“如果一種研究的對(duì)象具有本原、原因或元素，只有認(rèn)識(shí)了這些本原、原因和元素，才是知道了或者說(shuō)了解了這門(mén)科學(xué)――因?yàn)槲覀冎挥性谡J(rèn)識(shí)了它的本因、本原直至元素時(shí)，我們才認(rèn)為是了解了這一事物了――那么，顯然，在對(duì)自然的研究中首要的課題也必須是試確定其本原?！本褪钦f(shuō)，對(duì)原因的追問(wèn)預(yù)設(shè)了事物(結(jié)果)和它的原因的不同質(zhì)和不同層次性以及二者的隸屬關(guān)系。亞里土多德第一個(gè)意識(shí)到了對(duì)原因的追問(wèn)是一切科學(xué)或哲學(xué)的本性，而形而上學(xué)正是追問(wèn)最高原則和最終原因的學(xué)問(wèn)。

亞里士多德形而上學(xué)建立的前提，一個(gè)是必須有對(duì)現(xiàn)存事物的超越，因而必須在主體和對(duì)象、現(xiàn)象和本體之間作出區(qū)分，以形成一個(gè)上升或向上追求的過(guò)程：另一個(gè)是這一過(guò)程必須是有層次、有步驟的，是對(duì)事物因果關(guān)系的逐級(jí)追問(wèn)。而這一追問(wèn)的終點(diǎn)就是形而上學(xué)的核心即存在問(wèn)題，后世又稱作“本體論”，它要解決的是最終原因(“終極因”即“目的因”)的問(wèn)題，其他一切問(wèn)題都系于其上，都是“存在者”的問(wèn)題。

從西方哲學(xué)史來(lái)看，哲學(xué)家的思考都是圍繞這一問(wèn)題展開(kāi)的。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為“萬(wàn)物都是數(shù)”。巴門(mén)尼德則提出了比數(shù)更為抽象的“存在”作為世界的本體，認(rèn)為存在是惟一的，形形的事物只是它的表現(xiàn)。到了柏拉圖那里，本體論已經(jīng)轉(zhuǎn)向了對(duì)世界本體(noum-ena)的探尋和本體世界的邏輯構(gòu)造。后來(lái)，亞里士多德把“作為存在的存在”作為他的第一哲學(xué)對(duì)象。他認(rèn)為只有本體才是事物的本質(zhì)，才是本質(zhì)意義的存在。再往后，笛卡爾首先把研究實(shí)體或本體的第一哲學(xué)叫作“形而上學(xué)的本體論”。17～18世紀(jì)，萊布尼茨及其繼承者沃爾夫試圖通過(guò)純粹抽象的途徑建立獨(dú)立的本體論體系。康德則認(rèn)為本體論要研究的只能是事物的普遍性質(zhì)及物質(zhì)的存在與精神存在之間的區(qū)別。黑格爾提出了本體論、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)統(tǒng)一原則，并從純存在的概念出發(fā)構(gòu)造了存在自身辯證發(fā)展的邏輯體系。

黑格爾后，一些流派(實(shí)證主義、分析哲學(xué)等)反對(duì)任何形而上學(xué)和本體論。但也有人試圖重新建立關(guān)于存在學(xué)說(shuō)的本體論，如胡塞爾的“先驗(yàn)的本體論”、海德格爾的“基本本體論”、哈特曼的“批判本體論”等，然而無(wú)論怎樣，本體論所開(kāi)辟的形而上學(xué)的精神。已經(jīng)積淀在西方文化中，其推理的方法對(duì)理論科學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。可以說(shuō)，西方哲學(xué)的一系列命題都是圍繞它建立起來(lái)的。

三、中國(guó)形而上學(xué)

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)則把“道”當(dāng)作是形而上學(xué)的最高目標(biāo)?！暗馈笔侵袊?guó)古代哲學(xué)的重要范疇。金岳霖說(shuō)：“中國(guó)思想中最崇高的概念似乎是道。所謂行道、修道、得道，都是以道為最終的目標(biāo)?！钡赖脑己x指道路、坦途，以后逐漸發(fā)展為道理，用以表達(dá)事物的規(guī)律性。這一變化經(jīng)歷了相當(dāng)長(zhǎng)的歷史過(guò)程?！兑捉?jīng)》中有“復(fù)自道，何其咎”(《小畜》)，“履道坦坦”(《履》)，“反復(fù)其道，七日來(lái)復(fù)”(《復(fù)》)，都為道路之意?！渡袝?shū)?洪范》中說(shuō)：“無(wú)有作好，遵王之道；無(wú)有作惡，遵王之路。無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩；無(wú)黨無(wú)偏，王道平平；無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直?！边@里的道，已經(jīng)有正確的政令、規(guī)范和法度的意思，說(shuō)明“道”的概念已向抽象化發(fā)展。春秋時(shí)，《左傳》曾有“臣聞小之能敵大電，小道大。所謂道，忠于民而信于神也”和“王祿盡矣，盈而蕩，天之道也”之說(shuō)。這里的道帶有規(guī)律性的意思，表明道的概念已逐步上升為哲學(xué)范疇。

春秋后期，老子最先把“道”看作是宇宙的本原和普遍規(guī)律，成為道家的創(chuàng)始人。道家哲學(xué)的“道”是天道，所以，對(duì)于道家來(lái)說(shuō)，“道”最后要達(dá)到的境界是“物我兩忘”、“天人合一”，這并不是真正“無(wú)我”和“無(wú)人”， 而是指從追求人生的境界來(lái)說(shuō)，當(dāng)追求“天道”。老子解釋說(shuō)：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！彼裕兰艺軐W(xué)“踐道”的目標(biāo)就是要人向自然看齊。自然是無(wú)目的性的，只有到了自然境地，人才能克服周?chē)h(huán)境的限制乃至他自身加給他的限制，從而獲得自由。與道家強(qiáng)調(diào)天道不同，儒家重視的是“人道”，其具體含義就是指人倫道德。對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，“道”就是要使人的本然道德理性在具體的人倫中呈現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)。所以，孟子認(rèn)為人性是善的，又稱善有四端，至于仁、義、禮、智等德目不過(guò)是這善端的自然呈現(xiàn)或展開(kāi)而已。盡管儒道在對(duì)“道”的理解上如此不同，但他們?cè)谯`道的方法與途徑上卻有共同看法，這就是采取內(nèi)返的方式。如道家強(qiáng)調(diào)“坐忘”和“心齋”，提倡返璞歸真；孟子提倡“養(yǎng)浩然之氣”。他們所追求的“道”更多的是一種人生境界

總體來(lái)看，中國(guó)哲學(xué)形而上學(xué)不是在概念中被把握的東西，而是人們?cè)谧约旱膶?shí)際生活中加以體驗(yàn)的東西。中國(guó)哲學(xué)諸范疇如“天”、“道”、“理”等，就其形式而言，應(yīng)該屬于形而上學(xué)的范疇。然而由于這些形而上學(xué)的范疇常常被賦予了具體的道德含義，因此從內(nèi)容上看，它們?nèi)晕闯鼋?jīng)驗(yàn)(即形而下)的范圍。中國(guó)哲學(xué)中也有關(guān)于世界本原的追問(wèn)，也曾經(jīng)提出“道”、“氣”的爭(zhēng)辯，卻最終沒(méi)能把它發(fā)展成為一種邏輯體系，并延續(xù)發(fā)揚(yáng)，而最后僅僅是作為一種不可言說(shuō)的個(gè)人體悟。朱熹在評(píng)價(jià)周敦頤的高深玄奧的“太極”學(xué)說(shuō)時(shí)指出：“其高極乎太極無(wú)極之妙，而其實(shí)不離乎日用之間；其幽探乎陰陽(yáng)五行之賾，而其實(shí)不離乎仁義禮智剛?cè)嵘茞褐H?！笨芍^一語(yǔ)道破了中國(guó)哲學(xué)的真諦。

在中國(guó)哲學(xué)中，形而上學(xué)從來(lái)沒(méi)有被當(dāng)作一種獨(dú)立的、與經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)或?qū)嵱媚康臒o(wú)關(guān)的學(xué)問(wèn)來(lái)加以探討過(guò)。即使是中國(guó)哲學(xué)至高的“天人合一”理想，也是在經(jīng)驗(yàn)性的條目――仁、義、禮、智、忠、孝、信等基礎(chǔ)上完成的。形而上學(xué)的淡化和消融使得中國(guó)人既不關(guān)心“六合之外”的超驗(yàn)世界，電不熱衷純粹自然的普遍規(guī)律，而一味執(zhí)著于此生此世的道德修養(yǎng)(“內(nèi)圣”)和建功立業(yè)(“外王”)。超驗(yàn)的天理與先驗(yàn)的心性最終在經(jīng)驗(yàn)的道德實(shí)踐中統(tǒng)一起來(lái)，“修齊治平”的道德、政治理想成為中國(guó)哲學(xué)思維關(guān)注的焦點(diǎn)。

四、中西方形而上學(xué)的比較

西方哲學(xué)傳統(tǒng)的框架容不下中國(guó)哲學(xué)。黑格爾曾經(jīng)斷言，中國(guó)是沒(méi)有哲學(xué)的。中國(guó)哲學(xué)不像西方哲學(xué)那樣發(fā)展了理論邏輯，注重概念的演繹與邏輯構(gòu)造，而是強(qiáng)調(diào)修行與踐履，在實(shí)際生活中成就一種人生境界。而黑格爾把哲學(xué)定義為概念自身的邏輯運(yùn)動(dòng)，他否定中國(guó)有哲學(xué)的根據(jù)，正是認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有產(chǎn)生從邏輯上規(guī)定的概念。西方哲學(xué)重“思”與“知”，中國(guó)哲學(xué)重“證”與“行”。中西方哲學(xué)正如梁漱冥在《東西文化及其哲學(xué)》中所說(shuō)的，他們根本就是走上了兩條不同的“路向”。

第9篇：邏輯學(xué)和小邏輯區(qū)別范文

提 要：關(guān)聯(lián)理論抓住了語(yǔ)用交際與認(rèn)知的共同本質(zhì)――尋找關(guān)聯(lián)性，同時(shí)發(fā)現(xiàn)了語(yǔ)用交際與認(rèn)知在同質(zhì)基礎(chǔ)上最根本的區(qū)別――在關(guān)聯(lián)量上的區(qū)別――認(rèn)知往往是尋找最大關(guān)聯(lián)性，但交際中的理解是尋找發(fā)話者的能力和意愿允許范圍內(nèi)的最大關(guān)聯(lián)性。關(guān)聯(lián)理論不僅對(duì)話語(yǔ)理解的推理做出更全面、合理的解釋?zhuān)野l(fā)現(xiàn)了話語(yǔ)理解的導(dǎo)向和制約機(jī)制。關(guān)聯(lián)理論的這些貢獻(xiàn)將對(duì)語(yǔ)用認(rèn)知學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生不可估量的影響，具有劃時(shí)代的意義。

關(guān)鍵詞：關(guān)聯(lián)理論的貢獻(xiàn)；交際；認(rèn)知；話語(yǔ)理解的導(dǎo)向和制約機(jī)制

中圖分類(lèi)號(hào)：H0-05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-0100(2011)06-0055-4

On the Major Contributions of Relevance Theory

Du Fuxing

（Shenzhen Polytechnic,Shenzhen518055,China）

This article mainly discusses the major contributions of Relevance Theory, which has captured the nature of communication and cognition ― to find relevance. Meanwhile, it exposes fundamental differences between communication and cognition. These are different in the degree of relevance. Cognition means to find the most relevance, while understanding in communication is to find the most relevance compatible with the speaker’s abilities and preferences; Relevance Theory has not only successfully explained the pragmatic inferences, but has also discovered the guiding and restricting systems of communicative interpretation. These contributions will exert an immeasurable influence upon the development of pragmatics andcognitive theory, and thus have epochmaking significance.

Key words：contributions of Relevance Theory； communication； cognition； the guiding and restricting systems of communicative interpretation

1 引言

關(guān)聯(lián)理論雖只經(jīng)過(guò)20多年的發(fā)展，但它對(duì)語(yǔ)用學(xué)和認(rèn)知學(xué)的貢獻(xiàn)很大。它的這些貢獻(xiàn)至今只被少數(shù)人意識(shí)到，原因有兩個(gè)：其一是關(guān)聯(lián)理論本身處于發(fā)展之中，關(guān)聯(lián)性的方向性問(wèn)題剛剛解決，因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題影響到關(guān)聯(lián)理論的核心――關(guān)聯(lián)原理――的理解和運(yùn)用，進(jìn)而給關(guān)聯(lián)理論的成果蒙上了一層霧；其二，這些貢獻(xiàn)本身是很抽象的，把它們總結(jié)出來(lái)需要做許多工作。本文旨在總結(jié)關(guān)聯(lián)理論的主要貢獻(xiàn)，以求進(jìn)一步推廣該理論的運(yùn)用。

關(guān)聯(lián)理論由D. Sperber 和D. Wilson提出，但說(shuō)關(guān)聯(lián)理論的貢獻(xiàn)，并不只是這兩位學(xué)者的貢獻(xiàn)，而是指所有持有關(guān)聯(lián)理論思想、并為之付出努力的學(xué)者們（如Blakemore, Carston等及中國(guó)的學(xué)者）的貢獻(xiàn)。

2 關(guān)聯(lián)理論的貢獻(xiàn)

2.1 揭示語(yǔ)用與認(rèn)知的異同――區(qū)分交際中的認(rèn)知和普通認(rèn)知

關(guān)聯(lián)理論由D. Sperber 和D. Wilson 1986年在《關(guān)聯(lián)性：交際與認(rèn)知》（Relevance: Communication and Cognition）這本書(shū)中系統(tǒng)提出。書(shū)的命名就意味著這兩位學(xué)者要把交際與認(rèn)知放在一起研究。關(guān)聯(lián)理論這樣做的結(jié)果有兩點(diǎn)值得一講：一是發(fā)現(xiàn)了語(yǔ)用與認(rèn)知在質(zhì)上的共性；二是同時(shí)發(fā)現(xiàn)了它們之間在同質(zhì)的基礎(chǔ)上關(guān)鍵的區(qū)別。

根據(jù)關(guān)聯(lián)理論，交際理解與認(rèn)知理解都是尋找關(guān)聯(lián)性。D. Wilson（1995：37）認(rèn)為：關(guān)聯(lián)性與理解是同一塊硬幣的正反兩面。關(guān)聯(lián)的必要條件是要有語(yǔ)境效果。語(yǔ)境效果是新信息與語(yǔ)境假設(shè)的一種關(guān)系。在交際中受話者根據(jù)語(yǔ)境假設(shè)來(lái)理解明示刺激信號(hào)；在認(rèn)知中認(rèn)知主體根據(jù)認(rèn)知語(yǔ)境假設(shè)來(lái)理解認(rèn)知對(duì)象，明示刺激信號(hào)只是一種特殊的認(rèn)知對(duì)象。這是交際與認(rèn)知的共性。

雖然交際理解與認(rèn)知理解在本質(zhì)上都是尋找關(guān)聯(lián)性，但關(guān)聯(lián)性是有量的大小的，交際理解與認(rèn)知理解的區(qū)別正好體現(xiàn)在這個(gè)量上。關(guān)聯(lián)理論的兩條關(guān)聯(lián)原理對(duì)這一區(qū)別作了高度概括：

原理一：人類(lèi)認(rèn)知常與最大關(guān)聯(lián)相吻合。

原理二：每一個(gè)明示的交際行為都傳遞著自身的最佳關(guān)聯(lián)假設(shè)。

第一條是認(rèn)知原理，它揭示人類(lèi)認(rèn)知的普遍規(guī)律，也就是說(shuō)在認(rèn)知過(guò)程中人類(lèi)往往是根據(jù)認(rèn)知對(duì)象對(duì)自己產(chǎn)生的最大關(guān)聯(lián)去把握它們。這一原理不僅說(shuō)明認(rèn)知與關(guān)聯(lián)的聯(lián)系，而且還對(duì)它們之間的關(guān)系在量上也作了描述――與“最大”關(guān)聯(lián)相吻合。解釋認(rèn)知對(duì)象時(shí)所需的精力與認(rèn)知對(duì)象（如一句話）的復(fù)雜程度和認(rèn)知主體的現(xiàn)時(shí)語(yǔ)境假設(shè)的深度及廣度有關(guān)。一般來(lái)說(shuō)，認(rèn)知對(duì)象越復(fù)雜，需要付出的精力越大。有時(shí)雖然認(rèn)知對(duì)象表面看起來(lái)很簡(jiǎn)單，但認(rèn)知主體不能憑借現(xiàn)時(shí)語(yǔ)境假設(shè)而找到認(rèn)知對(duì)象的關(guān)聯(lián)時(shí)，他/她就需要擴(kuò)展或重新構(gòu)建自己的語(yǔ)境，而擴(kuò)展/新建語(yǔ)境是需要付出精力的。有時(shí)需要擴(kuò)展/新建語(yǔ)境許多次才能找到關(guān)聯(lián)，這時(shí)關(guān)聯(lián)就不大了，因?yàn)楦冻龅木μ?，而關(guān)聯(lián)與語(yǔ)境效果成正比，與精力成反比?！叭祟?lèi)的認(rèn)知常與最大關(guān)聯(lián)相吻合”是說(shuō)人類(lèi)認(rèn)知事物（包括話語(yǔ)）基本是順著自己的認(rèn)知語(yǔ)境（假設(shè)）來(lái)實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)槔矛F(xiàn)時(shí)語(yǔ)境假設(shè)或稍作擴(kuò)展不需要付出多大精力，而在語(yǔ)境效果一定時(shí)，付出的精力越小關(guān)聯(lián)也就越大――趨向于最大。已被認(rèn)知的新內(nèi)容又會(huì)成為認(rèn)知?jiǎng)e的新事物的語(yǔ)境，人類(lèi)認(rèn)知就這樣不斷前進(jìn)。

關(guān)聯(lián)原理二是交際原理，它的核心內(nèi)容是最佳關(guān)聯(lián)假設(shè)，該假設(shè)包括兩點(diǎn)內(nèi)容：

（1）明示刺激信號(hào)具有足夠的關(guān)聯(lián)，值得受話者付出精力進(jìn)行加工處理；

（2）明示刺激信號(hào)具有發(fā)話者的能力和意愿允許范圍內(nèi)的最大關(guān)聯(lián)性。

最佳關(guān)聯(lián)假設(shè)與最佳關(guān)聯(lián)是兩個(gè)不同的概念，關(guān)聯(lián)是針對(duì)受話者而言的。最佳關(guān)聯(lián)假設(shè)的第一點(diǎn)是講明示刺激信號(hào)對(duì)受話者關(guān)聯(lián)量的下限――足夠；第二點(diǎn)是講明示刺激信號(hào)對(duì)受話者關(guān)聯(lián)量的上限――發(fā)話者能力和意愿允許范圍內(nèi)的最大，這是說(shuō)聽(tīng)話者在尋找新信息（認(rèn)知對(duì)象）與自己的最大關(guān)聯(lián)時(shí)所選擇的語(yǔ)境不能超出發(fā)話者的能力與意愿。也就是說(shuō)不要選擇發(fā)話者不愿意使用和無(wú)能力知道的語(yǔ)境，雖然有時(shí)選擇這些語(yǔ)境時(shí)，可能對(duì)受話者產(chǎn)生最大關(guān)聯(lián)。

交際中的理解與關(guān)聯(lián)的關(guān)系，在量上上限是“發(fā)話者能力與意愿”，下限是“足夠”，這是與認(rèn)知理解的不同之處。交際中的這一“足夠”下限意味著：交際中發(fā)話者發(fā)出的包括語(yǔ)言在內(nèi)的明示刺激信號(hào)對(duì)接受者來(lái)說(shuō)是一定有足夠關(guān)聯(lián)的。正因?yàn)檫@樣，所以當(dāng)我們聽(tīng)到有人對(duì)我們說(shuō)話時(shí)，我們一般不會(huì)不理不睬。而普通認(rèn)知中所碰到的某一認(rèn)知對(duì)象（如在廢報(bào)紙中看到的某一句話）對(duì)認(rèn)知主體不一定產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，或者說(shuō)認(rèn)知中關(guān)聯(lián)并沒(méi)有預(yù)先存在，也就是說(shuō)認(rèn)知中關(guān)聯(lián)量的下限是零。正因?yàn)檫@樣，所以我們每天碰到許多新信息（如報(bào)紙上的、廣告牌上的、電視上的等等）時(shí)經(jīng)常是不理不睬。

交際中關(guān)聯(lián)量的上限有更復(fù)雜的意義。其一，受話者解釋話語(yǔ)時(shí)不能不顧發(fā)話者的能力與意愿而一味地順著自己的現(xiàn)時(shí)語(yǔ)境假設(shè)去尋找最大關(guān)聯(lián)；其二，上限本身的存在就意味著交際中的理解過(guò)程是有終點(diǎn)的，而不是無(wú)休止的。認(rèn)知理解中的關(guān)聯(lián)量的“上限”是“最大”?！白畲蟆笔窃诙鄠€(gè)的比較中確立的，并且已確立了的還可以被后來(lái)的替代。這就是說(shuō)認(rèn)知理解中的關(guān)聯(lián)量沒(méi)有明確、具體的上限。這意味著認(rèn)知主體可以隨意地選用自己的語(yǔ)境假設(shè)以求得最大關(guān)聯(lián)，并且認(rèn)知理解的過(guò)程沒(méi)有明確的終點(diǎn)。

明示交際中的理解是一種特殊情況下的認(rèn)知，這種認(rèn)知的意義不應(yīng)該超出發(fā)話者的意義，認(rèn)知語(yǔ)境不應(yīng)該超出發(fā)話者的能力與意愿。有時(shí)受話者能從話語(yǔ)中發(fā)現(xiàn)一種并非屬于發(fā)話者的意義，那就是因?yàn)槭茉捳咚x用的語(yǔ)境超出了發(fā)話者的能力與意愿。這樣的理解是普通認(rèn)知理解，而非明示交際中的理解。

2.2 對(duì)話語(yǔ)理解的推理做出了全面、合理的解釋

關(guān)聯(lián)理論認(rèn)為話語(yǔ)的理解依賴語(yǔ)境和關(guān)聯(lián)。這事實(shí)上是對(duì)話語(yǔ)理解的推理做出合理的解釋?zhuān)瑫r(shí)揭示了話語(yǔ)理解的導(dǎo)向和制約機(jī)制。語(yǔ)境理論實(shí)際上是關(guān)聯(lián)理論的認(rèn)知工具，解釋話語(yǔ)理解的推理；關(guān)聯(lián)則解釋話語(yǔ)理解的導(dǎo)向和制約,是關(guān)聯(lián)理論認(rèn)知工具的使用原理。

關(guān)聯(lián)理論認(rèn)為語(yǔ)用推理從整體上看包括非論證性推理和論證性演繹推理。非論證性推理不同于論證性邏輯推理――論證性邏輯推理僅借助確定的前提就可得出正確的結(jié)論。而在語(yǔ)用推理中受話者的任何可得到的概念信息都可以成為前提。(D. Sperber & D. Wilson1986/1995：65)這就是說(shuō)聽(tīng)話人在做話語(yǔ)理解的推理時(shí)可依據(jù)自己可得到的任何概念信息，或者說(shuō)他/她沒(méi)有確定的前提可依。這就是語(yǔ)用推理的非論證性。理解一個(gè)話語(yǔ)單單有語(yǔ)言知識(shí)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，對(duì)話語(yǔ)的解釋一方面是由話語(yǔ)的字面意義決定，另一方面是由一些可及的語(yǔ)境假設(shè)決定的。（D. Wilson1995：43）聽(tīng)話人需要形成語(yǔ)境假設(shè)作為理解話語(yǔ)的前提。形成語(yǔ)境假設(shè)實(shí)際上就是根據(jù)已說(shuō)出的話去構(gòu)建一種可以合理解釋說(shuō)話人為什么要說(shuō)這句話的原因的背景假設(shè)。這種根據(jù)某一已知事實(shí)結(jié)果去推斷出產(chǎn)生這一結(jié)果的原因的推理在邏輯學(xué)上叫溯因推理（非論證性邏輯推理的一種）。用公式表示：

B

AB

A

例如，從塞車(chē)的結(jié)果推斷出路前方出了交通事故。這一推理過(guò)程是：塞車(chē)（B）；如果路前方出了交通事故（A），那么塞車(chē)（B）；所以路前方出了交通事故(A)。

關(guān)聯(lián)理論的創(chuàng)始人雖然沒(méi)有申明關(guān)聯(lián)理論的語(yǔ)用推理具有溯因特性，但實(shí)際上已是如此。語(yǔ)用推理的溯因特性已得到許多學(xué)者的公認(rèn)，如Hobbs et al.（1993）， Bunt & Black（2000），熊學(xué)亮（2003），徐盛桓（2003）等。

但關(guān)聯(lián)理論認(rèn)為語(yǔ)用推理不僅僅是溯因這種非論證性推理，還包括論證性推理――演繹推理。演繹推理規(guī)則在非論證性推理中起著關(guān)鍵性作用。（D. Sperber & D. Wilson1986/1995：69）我們?cè)诶斫庠捳Z(yǔ)時(shí)，總是先圍繞話語(yǔ)形成語(yǔ)境假設(shè)（此過(guò)程為溯因推理），然后把這個(gè)語(yǔ)境假設(shè)當(dāng)作大前提，把話語(yǔ)本身當(dāng)作小前提，運(yùn)用演繹推理規(guī)則進(jìn)行推理，可得出結(jié)論，即話語(yǔ)的含義。如例①：

① I always treat other people’s money as if it were my own.

這是英國(guó)撒切爾夫人任英國(guó)首相期間在接受英國(guó)廣播公司采訪時(shí)說(shuō)的一句話。這句話的字面意義是：我總是像使用自己的錢(qián)一樣地來(lái)使用英國(guó)納稅人的錢(qián)。那么，它的暗含意義是什么呢？這就需要推理。首先是溯因推理，即假設(shè)“她花自己的錢(qián)總是很謹(jǐn)慎”。這一推理過(guò)程如下：

撒切爾夫人說(shuō)“我總是像使用自己的錢(qián)一樣地來(lái)使用別人(英國(guó)納稅人)的錢(qián)”(B);

如果“她花自己的錢(qián)總是很謹(jǐn)慎”（A），那么她才說(shuō)“我總是像使用自己的錢(qián)一樣地來(lái)使用別人(英國(guó)納稅人)的錢(qián)”(B)。

所以“她花自己的錢(qián)總是很謹(jǐn)慎”（A）。

接著就是演繹推理，得出那句話的含義：

她花自己的錢(qián)總是很謹(jǐn)慎（語(yǔ)境假設(shè)/大前提），

她總是像使用自己的錢(qián)一樣地來(lái)使用別人(英國(guó)納稅人)的錢(qián)（話語(yǔ)/小前提），

所以，她總是很謹(jǐn)慎地花英國(guó)納稅人的錢(qián)（含義/結(jié)論）。

2.3 發(fā)現(xiàn)話語(yǔ)理解的導(dǎo)向和制約

例①的分析顯示：話語(yǔ)的含義是通過(guò)推理獲得。推理的第一步是溯因。溯因是或然推理，而不是必然推理。換句話說(shuō)，聽(tīng)話人聽(tīng)到話語(yǔ)后形成語(yǔ)境假設(shè)時(shí)有多種可能。形成不同的語(yǔ)境假設(shè)就會(huì)得出不同的結(jié)論，即話語(yǔ)就會(huì)得到不同的解釋。緊接著的演繹推理是必然推理――它是把溯因推理所得出的結(jié)論用作大前提，把話語(yǔ)當(dāng)作小前提，必然地得出結(jié)論。但是如果溯因推理出錯(cuò)，它就會(huì)依據(jù)錯(cuò)誤的前提得出錯(cuò)的結(jié)論。如例①中，如果我們溯因推理是這樣進(jìn)行的： 她花自己的錢(qián)總是很隨便――這將成為下一步演繹推理時(shí)的大前提, 那么，演繹推理所得的結(jié)論就完全相反：“她花英國(guó)納稅人的錢(qián)總是很隨便”。

那么聽(tīng)話人是怎樣對(duì)話語(yǔ)作出單一而正確的解釋的呢？關(guān)聯(lián)理論認(rèn)為這是因?yàn)樗?她有關(guān)聯(lián)期待(expectations of relevance)這個(gè)依據(jù)。這就是話語(yǔ)理解的導(dǎo)向和制約。根據(jù)D. Wilson（1995：46），每個(gè)話語(yǔ)產(chǎn)生的關(guān)聯(lián)期待準(zhǔn)確而強(qiáng)有力，足以能夠排斥所有其他的解釋而確立唯一解釋?zhuān)援?dāng)我們找到那個(gè)能滿足關(guān)聯(lián)期待的解釋時(shí)，我們就能確定那是唯一的解釋。

關(guān)聯(lián)期待是檢驗(yàn)語(yǔ)用理解正確與否的標(biāo)準(zhǔn)。那么什么是關(guān)聯(lián)期待呢？根據(jù)D. Wilson（2004：9），關(guān)聯(lián)期待是指：聽(tīng)話人有權(quán)期待話語(yǔ)具有足夠的關(guān)聯(lián)，值得受話者付出精力進(jìn)行加工處理，并且它具有發(fā)話者的能力和意愿允許范圍內(nèi)的最大關(guān)聯(lián)性。

關(guān)聯(lián)期待的這一具體內(nèi)容與“關(guān)聯(lián)原理二”的內(nèi)容是一致的，所以關(guān)聯(lián)期待標(biāo)準(zhǔn)就是關(guān)聯(lián)原理標(biāo)準(zhǔn)。

關(guān)聯(lián)期待是說(shuō)當(dāng)受話者聽(tīng)到話語(yǔ)時(shí)，對(duì)話語(yǔ)產(chǎn)生一種期待。首先，受話者期待話語(yǔ)具有足夠的關(guān)聯(lián)，值得他/她付出精力進(jìn)行加工處理。這樣受話者就會(huì)注意話語(yǔ)，不會(huì)對(duì)話語(yǔ)不理不采，從而理解的過(guò)程就自動(dòng)開(kāi)始。并且，受話者期待話語(yǔ)具有發(fā)話者的能力和意愿允許范圍內(nèi)的最大關(guān)聯(lián)性。這是說(shuō)受話者一方面期待話語(yǔ)的最大關(guān)聯(lián)，另一方面也要考慮到發(fā)話者的能力與意愿。關(guān)聯(lián)性的大小是由語(yǔ)境效果和處理話語(yǔ)時(shí)所付出的精力來(lái)決定的――與語(yǔ)境效果成正比，與精力成反比。而語(yǔ)境效果是話語(yǔ)新信息與語(yǔ)境假設(shè)舊信息作用的結(jié)果。理解話語(yǔ)時(shí)，話語(yǔ)新信息是已定的，因此，語(yǔ)境效果的大小就取決于語(yǔ)境假設(shè)的選擇了。因此，受話者在判斷某個(gè)話語(yǔ)是否在某種解釋下具有發(fā)話者的能力與意愿允許范圍內(nèi)的最大關(guān)聯(lián)性時(shí)要考慮自己所用的語(yǔ)境假設(shè)是否是發(fā)話者所指的語(yǔ)境假設(shè)。就例①而言，“ 她花自己的錢(qián)總是很隨便”的假設(shè)不是發(fā)話者所指的，即撒切爾夫人是不原意別人這樣來(lái)假設(shè)她的，所以應(yīng)該放棄。如果受話者所用的語(yǔ)境假設(shè)是發(fā)話者的能力與意愿允許范圍內(nèi)的，而且在這種語(yǔ)境下解釋話語(yǔ)時(shí)，話語(yǔ)產(chǎn)生的語(yǔ)境效果最大，并且在構(gòu)建這一語(yǔ)境假設(shè)時(shí)耗費(fèi)的精力又不大，從而話語(yǔ)也就實(shí)現(xiàn)了發(fā)話者能力與意愿允許范圍內(nèi)的最大關(guān)聯(lián)性，那么這一解釋就是符合關(guān)聯(lián)期待的解釋?zhuān)簿褪俏ㄒ徽_的解釋。這時(shí)關(guān)聯(lián)期待就得到了滿足，理解的過(guò)程也就自動(dòng)停止；如果對(duì)話語(yǔ)的某種解釋沒(méi)有滿足關(guān)聯(lián)期待，就會(huì)開(kāi)始新一輪的解釋。

從以上分析可以清楚地看出：關(guān)聯(lián)期待/關(guān)聯(lián)原理二對(duì)語(yǔ)用理解的導(dǎo)向和制約是這樣操作的――它決定受話者在理解話語(yǔ)時(shí)語(yǔ)境形成的方向和深度。沒(méi)有這一導(dǎo)向和制約，受話者很可能迷失在語(yǔ)境王國(guó)，進(jìn)而對(duì)話語(yǔ)作出錯(cuò)誤解釋。

3 結(jié)束語(yǔ)

關(guān)聯(lián)理論既抓住了語(yǔ)用與認(rèn)知的本質(zhì)，又發(fā)現(xiàn)了它們?cè)谕|(zhì)基礎(chǔ)上的區(qū)別；該理論不僅對(duì)話語(yǔ)理解的推理做出全面、合理的解釋?zhuān)野l(fā)現(xiàn)了話語(yǔ)理解的導(dǎo)向和制約機(jī)制。由于這兩大發(fā)現(xiàn)，關(guān)聯(lián)理論又為研究交際誤解產(chǎn)生的根源奠定了理論基礎(chǔ)，將解決長(zhǎng)期以來(lái)在誤解研究領(lǐng)域最令人困惑的難題――誤解產(chǎn)生的根源（這個(gè)根源是因?yàn)檎Z(yǔ)用推理的第一步是溯因推理）。這些貢獻(xiàn)將為語(yǔ)用認(rèn)知學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生不可估量的影響，具有劃時(shí)代的意義。

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2011年第6期

總第163期外語(yǔ)學(xué)刊