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第1篇：對于哲學(xué)的認(rèn)識范文

葉斯柏森（Jens Otto Harry Jespersen，1860―1943）是丹麥著名的語言學(xué)家，他一生致力于語言研究，對語言理論、語音學(xué)、語言教學(xué)、英語語法等領(lǐng)域的發(fā)展作出了巨大貢獻(xiàn)。美國語言學(xué)家拉波夫（W.Labov）在評價20世紀(jì)最重要的三位語言學(xué)大家時說：“葉斯柏森是其著作在當(dāng)代被最用心去閱讀、最注意去引用的語言學(xué)家。” 葉斯柏森一生著作頗豐，為語言學(xué)界留下許多豐富的寶貴遺產(chǎn)，如《現(xiàn)代英語語法》、《語言的邏輯》、《語法哲學(xué)》等。

《語法哲學(xué)》是葉斯柏森對各種語言多年進(jìn)行研究和思考的結(jié)晶。在這本書中，葉斯柏森在分析丹麥語、英語、古英語、德語等20多種語言的基礎(chǔ)上，對邏輯范疇和語法范疇及其相互關(guān)系做了清晰透徹的探討，在語法理論問題的許多方面提出了獨特的見解。全書共有二十五章，前三章主要談?wù)Z言學(xué)的一般理論問題，提出句法范疇和意念范疇兩個概念及其區(qū)別，并指出意念范疇就是葉氏普遍語法的基本內(nèi)容。后二十二章具體探討了句法范疇和意念范疇的關(guān)系，其中還提出了“三品說（ranks）”、“組合式（junction）”、“連系式（nexus）”等重要概念。

本文將重點闡述葉氏在《語法哲學(xué)》前三章中提出的理論，并探討這些理論與當(dāng)代語言學(xué)中一些研究的關(guān)系，以便使讀者對《語法哲學(xué)》這本著作有更全面和正確的認(rèn)識。

二、《語法哲學(xué)》中基本理論的探討

（一）研究對象

關(guān)于語言的本質(zhì)，葉斯柏森提出：“語言的本質(zhì)乃是人類的活動，即一個人把他的思想傳達(dá)給另一個人的活動，以及這另一個人理解前一個人思想的活動?！保?924：5）這種對語言本質(zhì)的認(rèn)識說明他把語言放在交際活動層面來研究，而交際活動是一個需要聽話人和說話人參與的動態(tài)過程，其內(nèi)容要靠語言形式作為載體。對葉氏來說，語言形式首先是指語音形式。他指出：“只有將研究建立在直接觀察到的活的話語的基礎(chǔ)之上，把書寫和印刷的文獻(xiàn)僅作為第二位的材料，這樣才能對語言的本質(zhì)屬性有正確的理解。”（1924：9）可見葉氏認(rèn)為口語是第一性的，書面語是第二性的。他的基本出發(fā)點在于他強調(diào)語言的社會性，在交際活動中研究語言，且十分重視活的語言的研究。

而索緒爾則把總的語言系統(tǒng)分為兩部分：語言和言語。他認(rèn)為語言是存在于每個人大腦中的一種語法系統(tǒng)，具有社會性；而言語是語言的運用和具體表現(xiàn)，具有個人性。語言學(xué)的對象是語言，而不是言語。葉氏認(rèn)為索緒爾的觀點夸大了語言和言語的區(qū)別。言語是個人的，但個人也是社會的成員，因而語言和言語應(yīng)被視為統(tǒng)一體的兩個方面。語言和言語不可分割，離開言語就無法了解語言的實質(zhì)。

（二）描寫語言學(xué)和歷史語言學(xué)

葉斯柏森也重視語言現(xiàn)象的共時性和歷時性的區(qū)分。他說“對語言現(xiàn)象，可以從兩種不同的角度，即描寫的和歷史的角度來考察?！保?924：21）這同索緒爾的共時語言學(xué)和歷時語言學(xué)的概念基本一致。索緒爾提出，歷時語言學(xué)（即葉氏的“歷史語言學(xué)”）主要研究語言的歷史演化中探討語言經(jīng)歷的變化；共時語言學(xué)（即葉氏的“描寫語言學(xué)”）則以某一特定的歷史階段作為觀察點，研究一種或多種語言在這一特定階段的情況。

但是在對這兩種角度的研究重點來看，索緒爾更加強調(diào)共時研究。他認(rèn)為語言學(xué)家若要描寫清楚語言系統(tǒng)，必須排除歷史的影響。而葉斯柏森更重視兩者之間的聯(lián)系，他強調(diào)：“歷史語言學(xué)應(yīng)當(dāng)一直是建立在對我們可以直接了解到的語言發(fā)展的各個階段所作的描寫之上的。”（1924：23）

（三）形式和意義――兩種研究方法（OI和IO）

語言系統(tǒng)包括語音系統(tǒng)和語義系統(tǒng)。各個語法學(xué)派語法都致力于研究這兩個次系統(tǒng)兩者之間的關(guān)系，從各種角度出發(fā)解決音義結(jié)合的問題。如喬姆斯基的語法以句法為起點，通過其生成的抽象結(jié)構(gòu)分別和語音和語義相聯(lián)系，側(cè)重于研究語法結(jié)構(gòu)形式，不涉及語句反映的內(nèi)容、交際功能等。再比如韓禮德的系統(tǒng)功能語法以語義為起點，先通過語法詞匯體現(xiàn)，再由語音體現(xiàn)，側(cè)重于研究語義。

而葉斯柏森則認(rèn)為，任何語言現(xiàn)象都可以從它的外在形式（用“O”表示）或者內(nèi)在意義（用“I”表示）上進(jìn)行研究。也就是說，既可以從語音開始，研究同語音聯(lián)系在一起的意義（OI）；也可以從意義出發(fā)，探究這個意義在具體語言中的表現(xiàn)形式（IO）。OI體現(xiàn)聽話人的心理過程，IO體現(xiàn)說活人的心理過程。在語法研究中探討OI的部分為詞法，探討IO的部分為句法。兩部分處理的語言事實相同，只是視角不同。葉氏認(rèn)為在任何研究中都不能違背“形式和意義不能分開”這個原則。

（四）普遍語法

普遍語法（Universal Grammar）是語言學(xué)文獻(xiàn)中出現(xiàn)頻率較高的一個術(shù)語，但在多數(shù)情況下是指喬姆斯基生成語法學(xué)派研究中核心的理論思想。喬姆斯基假設(shè)兒童一出生大腦里就存在一種獨特的語言習(xí)得機制（LAD），這種機制使兒童聽到有限的句子卻能說出無限的句子，這種機制的主要組成部分即是普遍語法和一套評價系統(tǒng)。普遍語法存在于人類大腦中，是人類特有的語言體系。葉斯柏森也有相似見解，他說：“他（兒童）雖沒有學(xué)過語法，但他從聽到的和所理解的無數(shù)句子中會概括出有關(guān)這些句子結(jié)構(gòu)的某種概念。這種結(jié)構(gòu)概念相當(dāng)明確，足以指導(dǎo)他造出自己的句子來?！保?924：19―20）。

然而，葉氏的普遍語法和喬姆斯基的普遍語法也有著很大的不同。喬姆斯基認(rèn)為孩童生下來就有一些抽象的語法原理和參數(shù)，當(dāng)孩童受到一個語言的刺激時，參數(shù)就會被賦值，先天的語法原理和這些賦了值的參數(shù)就會推導(dǎo)出這個語言具體的語法規(guī)則（Chomsky，2000）。而葉氏的普遍語法則是從復(fù)雜的語言現(xiàn)象中發(fā)掘它們背后所隱藏的意念，這些意念體現(xiàn)了人類心理共性。

首先，葉斯柏森區(qū)分了句法范疇和意念范疇。葉氏認(rèn)為語言中有很多句法范疇，它們因語言的不同而不同，不具有普遍性。另外還“存在某些超語言的范疇，這些范疇和現(xiàn)存語言中或多或少偶然的事實無關(guān)；就它們能適用于所有語言而言，它們是帶有普遍性的”（1924：55）。他把這些超語言范疇叫做意念或意念范疇，并指明“本書的主要任務(wù)就是試圖對具有語法表現(xiàn)形式的主要意念范疇作一系統(tǒng)的綜述”（1924：57）。雖然我們“絕不能指望得到里面的描述的生兒育女之類的生活小事，生了一個或者兩個女兒尚且還可以，生了三四個就十分惹人厭了，如果生男孩就會受家里人待見，完全是個人經(jīng)驗的暢談，沒有關(guān)心國家時政，更多看到的是個人的小世界，一個世俗平庸的世界，這使我想起了郭敬明的《小時代》它里面主題思想就是關(guān)注個人的發(fā)展，一個人的成長，親情，愛情，友情的交加，一個人的世界，當(dāng)今的社會世俗化的目光依然存在，就如同當(dāng)時舊上海的世俗心態(tài)一般。

第2篇：對于哲學(xué)的認(rèn)識范文

[論文關(guān)鍵詞]知識觀　客觀主義　建構(gòu)主義　遠(yuǎn)程學(xué)習(xí)　學(xué)習(xí)行為

知識觀是人們關(guān)于知識的本質(zhì)、獲取及價值等的根本看法和總的觀點。它對學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)行為具有內(nèi)源性的影響。以客觀陛為根本屬性的客觀主義知識觀一直以來是影響成人遠(yuǎn)程學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)行為的主導(dǎo)理念。建構(gòu)主義知識觀則以建構(gòu)性為核心思想，為改善成人遠(yuǎn)程學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)行為，推動現(xiàn)代遠(yuǎn)程教育的持續(xù)發(fā)展和提高現(xiàn)代遠(yuǎn)程教育質(zhì)量提供了理論基礎(chǔ)。

一、客觀主義知識觀的特征

1　從知識的本質(zhì)觀看，知識是客觀的、絕對的、靜止的。17世紀(jì)以后，人們將“客觀性”作為現(xiàn)代知識的根本屬性。布朗希爾指出“客觀性”的內(nèi)涵包括：第一，符合性，即這種知識必須指稱某種獨立于我們自身的實體，是一種相符合的認(rèn)識成果，那些沒有達(dá)到相符合的認(rèn)識成果，不能稱為知識，最多稱其為“不完善的知識”或“準(zhǔn)知識”；第二，可檢驗性，即凡是知識都應(yīng)該是可以檢驗的；第三，可證實性，這是對可檢驗性的進(jìn)一步說明；第四，一致性，即客觀的知識在陳述的時候應(yīng)該保持邏輯上的一致性，而不能自相矛盾；第五，公共傳達(dá)性或非人格化，即真正客觀的知識不因時間、地點等因素的變化而變化。19世紀(jì)以來，確保知識客觀性的一系列規(guī)則被越來越多的人所信奉，支配著大多數(shù)所謂文明人的生活。知識的客觀性要求人們在獲得知識的過程中摒棄所有個人的主張、意見、偏見、經(jīng)驗、情感及常識等，從而保證所獲得的知識是客觀的、實證的、精確的，由知識的客觀性衍生出知識的絕對性、靜止性。

2　從知識的學(xué)習(xí)觀看，知識的學(xué)習(xí)是傳遞與接受的過程?？陀^主義認(rèn)為知識是人們對客觀實在的摹寫或反映，知識的真理性是由其與客觀實在的符合程度決定的。它把知識看做是客觀的、與人的心靈相異的，是等待人們?nèi)フ加械目陀^對象。客觀主義知識觀樹立了知識的權(quán)威性，尤其是隨著體現(xiàn)客觀性理想的科學(xué)知識在現(xiàn)代社會經(jīng)濟生活中的作用日益明顯和重大，人們對知識的客觀性產(chǎn)生了一種非理性的信仰。這種客觀主義的知識觀要求人們在知識的學(xué)習(xí)和獲取過程中排除人的批判、反思、情感、意見等，盡量與客觀實在保持一致，結(jié)果導(dǎo)致了人們對知識的虔誠接受與忠實服從。

3　從知識的價值觀看，知識是中立的、與文化無涉的。知識的中立性是建立在客觀實在的自主性、非人格性、普遍性等基礎(chǔ)之上的?？陀^主義認(rèn)為知識是純粹經(jīng)驗的和理智的產(chǎn)物，只與認(rèn)識對象的客觀屬性和認(rèn)識主體的認(rèn)識能力有關(guān)，而與認(rèn)識主體的性別、年齡、種族、態(tài)度、情感及其意識形態(tài)等無關(guān)。

二、建構(gòu)主義知識觀的特征

1　從知識的本質(zhì)觀看，知識是主觀的、相對的、動態(tài)發(fā)展的。與客觀主義相反，建構(gòu)主義認(rèn)為，知識不是對現(xiàn)實的純粹客觀的反映，只不過是人們對客觀世界的暫時I生的解釋和假設(shè)，并不是問題的最終答案，隨著人們實踐活動的深入和認(rèn)識能力的提高，知識將會不斷地變革、升華，出現(xiàn)新的理論解釋、假設(shè)和猜想?！爸R決不是固定的，永恒不變的。它既作為一個探究過程的結(jié)果，同時又作為另一個探究過程的起點，它始終有待于再考察、再檢驗、再證實，如同人們始終會遇到新的、不明確的、困難的情境一樣?！?/p>

2　從知識的學(xué)習(xí)觀看，知識是基于個體經(jīng)驗主動建構(gòu)生成的。建構(gòu)主義認(rèn)為，主體基于自己的經(jīng)驗以及所處的社會文化歷史背景，通過主動建構(gòu)的方式而獲得融入主體世界的知識。人的心靈具有自覺能動性，知識是在人的心靈與外界客體相互作用的過程中從內(nèi)部生成的。人的學(xué)習(xí)過程是主動理解和建構(gòu)的過程，是對已有知識體系不斷進(jìn)行再創(chuàng)造、再加工以獲得新的意義和理解的過程，而非外部的復(fù)制或強加形成的。

3　從知識的價值觀看，知識具有文化性、情境性和個體性。建構(gòu)主義批判知識的客觀性與價值中立，指出知識不可避免地受到其所處文化傳統(tǒng)、文化體系的制約。學(xué)習(xí)環(huán)境由情境、協(xié)作、會話和意義建構(gòu)四個要素構(gòu)成，情境是意義建構(gòu)的基本條件，任何知識都是存在于一定的時間、空間、理論范式、價值體系等情境因素中，知識的意義是由其所處的整個意義系統(tǒng)來表達(dá)的，離開了特定的情境，知識就喪失了其存在的土壤。建構(gòu)主義認(rèn)為，知識又是個體建構(gòu)創(chuàng)生的，知識的形成必然摻雜著認(rèn)識主體的經(jīng)驗、情感、態(tài)度、意識形態(tài)等，不同認(rèn)識主體建構(gòu)的知識體系具有差異性。

三、兩種知識觀對成人遠(yuǎn)程學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)行為的影響與調(diào)節(jié)

學(xué)習(xí)行為是指學(xué)習(xí)過程和學(xué)習(xí)活動，受個人學(xué)習(xí)目的、學(xué)習(xí)態(tài)度、學(xué)習(xí)方法等綜合因素的影響。不同的知識觀對成人遠(yuǎn)程學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)目標(biāo)、學(xué)習(xí)態(tài)度、學(xué)習(xí)方法、學(xué)習(xí)組織形式等具有不同的影響，與其學(xué)習(xí)質(zhì)量的高低緊密聯(lián)系。成人遠(yuǎn)程學(xué)習(xí)者只有從舊有知識觀的束縛中解放出來，以建構(gòu)主義知識觀為基礎(chǔ)，其學(xué)習(xí)行為才有可能隨之而獲得解放。

1　兩種知識觀對成人遠(yuǎn)程學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)目標(biāo)的影響。客觀主義知識觀把知識奉為真理，把知識看做是權(quán)威的、絕對的、永恒不變的，是需要人們?nèi)ゲ粩嗉橙　㈨敹Y膜拜的對象。以此觀念為指導(dǎo)，成人遠(yuǎn)程學(xué)習(xí)者把掌握客觀知識作為學(xué)習(xí)目標(biāo)，以占有知識的量來衡量學(xué)習(xí)成效。建構(gòu)主義知識觀強調(diào)知識在本質(zhì)上是主觀的、相對的、不確定的，“知識不是客觀存在的被人發(fā)現(xiàn)的東西，而是人在實踐活動中面對新事物、新現(xiàn)象、新信息、新問題所做出的暫定性的解釋和假設(shè)而已”。知識動態(tài)發(fā)展的性質(zhì)決定了成人遠(yuǎn)程學(xué)習(xí)者不能以客觀知識的占有為其目標(biāo)，而是以掌握學(xué)習(xí)策略、方法、發(fā)展個體能力與素質(zhì)為目標(biāo)。尤其是在當(dāng)今社會，知識更新速度驚人，掌握學(xué)習(xí)方法與策略，才是構(gòu)建學(xué)習(xí)型社會、終身學(xué)習(xí)體系的關(guān)鍵和基礎(chǔ)。

2　兩種知識觀對成人遠(yuǎn)程學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)態(tài)度的影響?？陀^主義知識觀認(rèn)為，學(xué)習(xí)過程就是知識的傳遞與接受的過程，知識的流動方向是自上而下的，教師的職責(zé)是傳道、授業(yè)、解惑，把知識的“百寶箱”打開，將知識進(jìn)行還原、展開、重演與再現(xiàn)。有些成人遠(yuǎn)程學(xué)習(xí)者依然固守著這種傳統(tǒng)的思想，學(xué)習(xí)態(tài)度被動，存在著“等、靠、要”的思想。學(xué)習(xí)過程中等著老師傳授知識，等著老師布置作業(yè)，依靠老師督促學(xué)習(xí)與作業(yè)的完成，考試時等著老師劃重點，自主化學(xué)習(xí)能力較差，缺乏計劃性和自我規(guī)劃意識。建構(gòu)主義知識觀認(rèn)為，知識的學(xué)習(xí)不是被傳授的，而是通過主體間的相互對話、溝通、交流而形成的，是學(xué)習(xí)者主動建構(gòu)生成的，是主客觀相互作用的結(jié)果。以此觀點為指導(dǎo)，成人遠(yuǎn)程學(xué)習(xí)者更注重自主化學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)過程是主動的、積極的、自我建構(gòu)的。建構(gòu)主義教學(xué)策略的目的就是最大限度地促進(jìn)學(xué)習(xí)者與情境的交互作用，以主動地建構(gòu)意義。教師的作用主要體現(xiàn)在導(dǎo)學(xué)、助學(xué)、促學(xué)，教師角色定位于幫助者、促進(jìn)者，而非領(lǐng)導(dǎo)者、決策者。

3　兩種知識觀對成人遠(yuǎn)程學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)方式的影響。客觀主義知識觀主張知識是價值中立的、文化無涉的、非人格性的，知識的學(xué)習(xí)應(yīng)該保持中立，摒棄主體的觀念、態(tài)度、價值觀、意識形態(tài)等因素，確保學(xué)習(xí)獲得的知識是客觀的。以此觀念為基礎(chǔ)，成人遠(yuǎn)程學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)過程中，自然會以客觀性、中立性為準(zhǔn)則，復(fù)制書本知識或者將老師所傳遞的知識看成是權(quán)威，而缺乏自我立場的批判與反思。這種學(xué)習(xí)方式奧蘇伯爾稱之為機械學(xué)習(xí)，也就是符號所代表的新知識與學(xué)習(xí)者認(rèn)知結(jié)構(gòu)中已有的知識建立非實質(zhì)性和人為性的聯(lián)系。。學(xué)習(xí)者并未理解由符號所代表的知識，只是牽強附會，僅僅記住某些符號的詞句或組合。建構(gòu)主義知識觀指出，知識是非價值中立的，知識與其所處的文化體系、境域及主體的個體特征有著千絲萬縷的聯(lián)系。有效的學(xué)習(xí)是學(xué)習(xí)者在自己已有的經(jīng)驗背景條件下主動地建構(gòu)知識的過程。成人遠(yuǎn)程學(xué)習(xí)者都是在職學(xué)習(xí)，他們思維活躍、具有較強的實踐能力、豐富的工作經(jīng)驗及社會閱歷等。以建構(gòu)主義知識觀為基礎(chǔ)，成人遠(yuǎn)程學(xué)習(xí)結(jié)合其已有的經(jīng)驗背景條件，應(yīng)用已有知識通過同化、順應(yīng)過程，改造原有認(rèn)知結(jié)構(gòu)或形成新的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，其學(xué)習(xí)方式以意義學(xué)習(xí)為主，即符號所代表的新知識與學(xué)習(xí)者認(rèn)知結(jié)構(gòu)中原有的知識建立實質(zhì)性和非人為性的聯(lián)系。

第3篇：對于哲學(xué)的認(rèn)識范文

關(guān)鍵詞：大學(xué)生志愿者；社會公益；長效機制；服務(wù)社會

在踐行社會主義精神文明的道路之中，必須要確保大學(xué)生志愿者服務(wù)的有序與健康發(fā)展，加強志愿者組織的自我監(jiān)督，用社會主義核心價值體系引導(dǎo)志愿者開展服務(wù)活動，促進(jìn)志愿服務(wù)活動長效機制的建立。

一、大學(xué)生志愿者服務(wù)工作的價值體現(xiàn)

長久以來，我國志愿者服務(wù)依靠不斷的實踐、反復(fù)的探索，對社會的發(fā)展、時代的進(jìn)步以及社會的和諧等多方面都做出了極大的努力與貢獻(xiàn)。截止至目前，全國志愿者服務(wù)活動范圍涉及多個領(lǐng)域，有社區(qū)建設(shè)、環(huán)境保護、扶貧輔助、下鄉(xiāng)計劃、大型賽事展會、西部計劃、海外服務(wù)計劃等一批優(yōu)秀項目，工作卓有成效，充分展現(xiàn)了當(dāng)代大學(xué)生嶄新的精神風(fēng)貌。作為一項嶄新而又高尚的社會事業(yè)，大學(xué)生志愿者服務(wù)所具有的重要價值，不僅在于其是一項高尚的社會事業(yè)，還對學(xué)生、學(xué)校以及整個社會的發(fā)展都有所裨益。首先，不計報酬的志愿者服務(wù)工作追求的是無私奉獻(xiàn)，可以藉此引領(lǐng)學(xué)生樹立正確的世界觀、價值觀以及人生觀，實現(xiàn)個人素質(zhì)與道德水平全面、綜合的發(fā)展與提高。其次，志愿者服務(wù)工作不僅使校園文化、校內(nèi)德育教育的空間得以拓展，還將此帶出了校門，將理論融入了實踐，并通過與社會文化的互動來豐富校園文化，將學(xué)校育人職能效能再次擴大。再有，大學(xué)生志愿者的服務(wù)工作向來都以“奉獻(xiàn)、友愛、互助、進(jìn)步”作為服務(wù)宗旨，這一文明風(fēng)氣的宣傳不僅宣揚了人與人之間的關(guān)愛，還有人與社會的融合，很大程度上推動了當(dāng)代社會主義精神文明建設(shè)與和諧社會的發(fā)展。

二、大學(xué)生志愿者服務(wù)工作的開展現(xiàn)狀

本文篇幅有限，筆者僅就現(xiàn)狀提出部分常見問題。其一，組織體系的缺位。隨著目前志愿者隊伍的日益龐大，但卻仍無完備的管理體系，雖有部分地級市組織或高校成立了自有的志愿者協(xié)會或社團，但對此的建設(shè)力度少之甚少，使得志愿者在開展服務(wù)工作時沒有統(tǒng)一的組織來指導(dǎo)管理、調(diào)整監(jiān)督整個活動。與此同時，也沒有組建維護志愿者自身權(quán)益的組織，嚴(yán)重影響著志愿服務(wù)工作的有序開展。其二，社會支持的缺位。目前大學(xué)生開展志愿服務(wù)，多以學(xué)校牽頭開展集中性任務(wù)為主，如遇突發(fā)災(zāi)害、臨時事故時，便難以將服務(wù)效能充分發(fā)揮。而西方國家志愿服務(wù)相當(dāng)多元化，擁有強大的社會支持力，社區(qū)、媒體、宗教團體等一系列民間組織都在積極組織志愿服務(wù)活動，并同步支持、推動大學(xué)生志愿服務(wù)。其三，宣傳方式片面。大學(xué)生志愿服務(wù)工作的宣傳方式通常都采取班級擴散至個人的傳統(tǒng)縱向傳達(dá)模式，缺乏利用能夠更為深入宣傳的縱向網(wǎng)式信息傳遞，故而宣傳效果低下，觸及范圍十分狹小。即便還有采取如派發(fā)宣傳單張、張貼海報、制作宣傳欄等方法，但遠(yuǎn)不如網(wǎng)絡(luò)擴散傳達(dá)的信息速度快、范圍廣。

三、推動大學(xué)生志愿者服務(wù)工作模式創(chuàng)新的邏輯思路

1.加大服務(wù)宣傳，營造輿論氛圍。宣傳工作可由院校教師牽頭組織，并會同其他相關(guān)部門交流分析，明確任務(wù)目標(biāo)并根據(jù)實際情況來合理安排，將各項措施具體細(xì)化，以確保志愿服務(wù)工作取得實效，既不增加學(xué)生負(fù)擔(dān)，又能夠使其服務(wù)社會。此外，還應(yīng)充分利用信息科技與新興媒體為宣傳載體，充分發(fā)揮其媒介作用，制作、相關(guān)志愿者服務(wù)工作的廣告短片，面向全社會普及志愿者服務(wù)理念、精神、宗旨與活動，樹立起大學(xué)生志愿者服務(wù)工作的典型形象，倡導(dǎo)志愿精神，營造有利于大學(xué)生志愿者服務(wù)工作開展的濃厚輿論氛圍。

2.納入教學(xué)計劃，健全服務(wù)機制?？砂汛髮W(xué)生志愿精神的培養(yǎng)計劃納入教學(xué)計劃之中，使之與大學(xué)生思想政治教育相結(jié)合，通過對志愿理念、文化與精神的培養(yǎng)，使其能與當(dāng)下時代精神相融，不斷豐富志愿者服務(wù)活動的內(nèi)容和形式，樹立起大學(xué)生志愿者服務(wù)活動的先進(jìn)典型，繼而加大大學(xué)生在參與社會實踐活動中投身志愿者服務(wù)的積極性。

3.整合社會資源，建立長效機制。加大政府對志愿者服務(wù)事業(yè)的實質(zhì)投入與政策支持，發(fā)動社會各界團體組織及個人一起支持這一公益事業(yè)，充分利用社會輿論與教育的衍生作用來提高民眾對志愿服務(wù)工作的關(guān)注度與認(rèn)可度，培養(yǎng)國民強烈的社會意識與社會責(zé)任感；同時，通過對不同項目的任務(wù)執(zhí)行實況來募集活動資金，并結(jié)合政策加以落實，為實現(xiàn)志愿服務(wù)工作的可持續(xù)發(fā)展構(gòu)建長效基金。此外，還要借助社會服務(wù)功能新載體――社區(qū)，使大學(xué)生志愿服務(wù)從最初的隨意性發(fā)展至依托于社區(qū)來培植志愿者服務(wù)體系的長效機制。

參考文獻(xiàn)：

[1]中央文明委.關(guān)于深入開展志愿者服務(wù)活動的意見[N].人民日報，2008-10-10（2）.

[2]孫元.大學(xué)生志愿者社區(qū)服務(wù)制度化的建設(shè)[J].青年探索，2008（1）.

第4篇：對于哲學(xué)的認(rèn)識范文

【摘要】 目的 調(diào)查分析2型男性糖尿病人家庭主要成員在飲食控制方面的支持力度，與患者血糖控制的相關(guān)性。方法 選取2008年至2009年期間經(jīng)我院住院確診或健康檢查、社區(qū)建檔發(fā)現(xiàn)的2型男性DM病人80例，隨機分為兩組進(jìn)行健康教育，對照組只針對病人，實驗組針對病人及其家屬，教育前后采用問卷調(diào)查形式，通過調(diào)查了解病人家庭主要成員飲食治療的支持力度與患者血糖控制和營養(yǎng)狀況之間的關(guān)系。結(jié)果 教育前，兩組成員飲食治療知信行水平均較低，血糖和體重控制較差，無統(tǒng)計學(xué)意義。教育后，實驗組利用家庭支持系統(tǒng)的監(jiān)督和協(xié)管作用，與對照組比較在有效降低空腹血糖、餐后2小時血糖和糖化血紅蛋白方面，有統(tǒng)計學(xué)差異。對照組教育前與教育后空腹血糖表無明顯統(tǒng)計學(xué)意義，餐后2小時血糖和糖化血紅蛋白對比有統(tǒng)計學(xué)意義；實驗組教育前與教育后空腹血糖、餐后2小時血糖和糖化血紅蛋白比較均有統(tǒng)計學(xué)差異(*P

【關(guān)鍵詞】2型男性糖尿病人 家庭成員 飲食指導(dǎo) 血糖控制 體重

糖尿病是嚴(yán)重危害人類健康的第3位慢性疾病，飲食治療作為基礎(chǔ)治療的手段，在有效控制血糖，防止并發(fā)癥，提高病人生活質(zhì)量方面起著重要的作用。臨床發(fā)現(xiàn)糖尿病病人對飲食控制的依從行為中，家庭是最值得重視的因素之一。糖尿病病人中很多男性病人和職業(yè)女性病人，在家庭中不擔(dān)任或不參與購買、安排和加工烹飪食物的任務(wù)，飲食種類多由其家庭支持系統(tǒng)成員選擇，烹飪方式也由其決定，對飲食量的把握，家庭支持系統(tǒng)成員則起到監(jiān)督、協(xié)助控制的功能。因此家庭支持系統(tǒng)成員對糖尿病飲食控制的知識、信念、行為水平，直接影響糖尿病病人的飲食控制和遵醫(yī)行為及治療效果。本項目旨在通過問卷調(diào)查，系統(tǒng)了解糖尿病病人家庭支持系統(tǒng)對飲食治療的知識、信念、行為水平，找出存在問題，采取針對性措施，擴大糖尿病病人健康教育半徑，對糖尿病病人的家庭支持成員進(jìn)行有效的健康教育，使其較好地發(fā)揮督導(dǎo)、協(xié)助和控制功能，強化病人的遵醫(yī)行為，科學(xué)管理飲食，達(dá)到控制血糖，預(yù)防并發(fā)癥，提高糖尿病病人生活質(zhì)量的目的?，F(xiàn)將2008.2至2009.2收集80例我院住院確診或健康檢查、社區(qū)建檔發(fā)現(xiàn)的糖尿病病例的調(diào)查結(jié)果，分析如下。

1 資料與方法

1.1 對象

80例我院住院確診或健康檢查、社區(qū)建檔發(fā)現(xiàn)的男性2型糖尿病病例，病例確診符合1999年WHO關(guān)于糖尿病診斷的標(biāo)準(zhǔn)，年齡、性別、職業(yè)不限。將80例糖尿病患者隨機分組，其中對照組40例，僅對患者本人教育；實驗組40例，既對患者本人進(jìn)行飲食指導(dǎo)，同時也針對家庭主要成員進(jìn)行教育。兩組中均無糖尿病酮癥酸中毒、高滲性昏迷、乳酸性酸中毒、重癥感染、消耗性疾病、急性心肌梗塞、腦卒中等并發(fā)癥，住院及隨訪期間均采用常規(guī)降糖藥物治療。

1.2 方法

1.2.1 調(diào)查工具 自行設(shè)計調(diào)查表，調(diào)查表分三部分，經(jīng)專家認(rèn)證后，具有一定的信度和效度。問卷對象對照組主要為Ⅱ型男性糖尿病病人本人，實驗組問卷對象主要為病人家庭主要成員。調(diào)查內(nèi)容為患者或家庭主要成員的一般情況（年齡、性別、職業(yè)、文化程度、經(jīng)濟狀況、病情、家庭關(guān)系、家庭功能）和對糖尿病飲食的種類選擇、飲食量的計算、飲食的搭配、飲食量的分配、烹飪方法在知識水平，態(tài)度和行為方面的支持照顧情況。

1.2.2 調(diào)查方法 采用問卷調(diào)查方式。筆者向調(diào)查對象發(fā)放問卷，由病人及其家人填寫，對于視力障礙或書寫困難者，由筆者記錄，當(dāng)場收回。問卷首次收回后向?qū)嶒灲M及對照組成員講解糖尿病飲食相關(guān)知識，告知病人及其家庭支持者在調(diào)查一個月后來我科進(jìn)行再次問卷調(diào)查，調(diào)查后再次向雙方講解糖尿病飲食相關(guān)知識，三個月后再次調(diào)查，比較其主要指標(biāo)的差異。

1.2.3 干預(yù)形式 初次調(diào)查時留下兩組的聯(lián)系方式（主要是電話號碼和通訊地址），主動保持聯(lián)系，分別于1個月、3個月時予集中授課、現(xiàn)場互動的形式。

1.2.4 研究內(nèi)容 了解男性2型糖尿病病人及其家庭支持者的一般情況（年齡、身高、體重、職業(yè)、文化程度），疾病分型、發(fā)病時間、勞動強度、每天膳食種類，家庭成員的文化背景、職業(yè)、婚姻、經(jīng)濟狀況及對糖尿病飲食治療的知識水平，態(tài)度和支持行為。

1.2.5 實驗室檢查 抽取患者教育前靜脈血，分別檢測空腹血糖、餐后2小時血糖以及糖化血紅蛋白等指標(biāo)，及檢測患者身高、體重以計算其體重指數(shù)。比較其教育前后各項指標(biāo)的差異。

1.2.6 統(tǒng)計學(xué)處理 應(yīng)用SPSS 10.0軟件進(jìn)行方差分析。P＜0.05表示差異有統(tǒng)計學(xué)意義，P＜0.01表示差異有顯著統(tǒng)計學(xué)意義。

2 統(tǒng)計數(shù)據(jù)

2.1 一般情況 80例患者中年齡30-70歲，平均（53.6±5.9）歲。3個月后走訪時無脫落病例，均參加再次問卷調(diào)查。

2.2 教育前、后兩組成員飲食治療知信行調(diào)查結(jié)果比較

注:經(jīng)t分析，教育后1個月FPG、2HPG、HbA1C實驗組與對照組相比具有統(tǒng)計學(xué)差異（P＜0.05、P＜0.01＝。體重指數(shù)比較具有可比性（P>0.05）。

2.5 教育后3個月兩組血糖、糖化血紅蛋白、體重指數(shù)的比較

3 結(jié)果

本項調(diào)查共發(fā)放問卷240份，回收問卷240份，有效問卷240份，有效率為 100％。

3.1 一般情況 (1)年齡構(gòu)成 ：30～45周歲為 3人 ，46～55歲為19人，56-65周歲為 58人。(2)文化程度：大專以上5人，占6.25％，高中(含中專)17人，占21．25％，初中及以下 58人，占72.5％。（3）病程：8—12年5個，5—7年29人，1—3年46人；（4）家庭經(jīng)濟：1000元以下12人，1000—3000元57人，3000元以上11人。兩組病人在年齡、文化、病程、家庭經(jīng)濟收入等方面無顯著差異。

3.2 知、信、行水平 教育前飲食知信行正確率實驗組、對照組分別為33.3%和38.1%，兩組無統(tǒng)計學(xué)意義差異（P>0.05）。教育1個月后兩組飲食知信行正確率實驗組、對照組分別為61.9%和42.9%，兩組有統(tǒng)計學(xué)意義差異（P＜0.05）。教育3個月后兩組飲食知信行正確率實驗組、對照組分別為85.7%和47.6%，兩組有統(tǒng)計學(xué)意義差異（P＜0.01），上述數(shù)字表明糖尿病人及其家屬缺乏糖尿病飲食基礎(chǔ)教育，經(jīng)系統(tǒng)教育后糖尿病飲食知識可以獲得大幅度提高。其中，有家庭主要成員參與的飲食控制，則患者的依從行為最好。

3.3 對糖代謝的影響 按糖尿病控制目標(biāo)［1］進(jìn)行評價。其中理想指標(biāo)：空腹血糖4.4～6.1mmol/L，非空腹血糖4.4～8.0mmol/L，糖化血紅蛋白7.5mmol/L。兩組病人于3個月后進(jìn)行評價，其中實驗組40例，血糖控制理想22例，尚可14例，差4例，控制率90.00%；對照組40例，血糖控制良好7例，尚可18例，差15例，控制率62.50%。兩組控制目標(biāo)情況比較，經(jīng)統(tǒng)計學(xué)處理，差異有統(tǒng)計學(xué)意義（P

3.4 對體重指數(shù)的影響 在2型糖尿病的危險因素中，男性超重者多于女性［2］，對男性飲食教育刻不容緩。結(jié)果顯示實驗組比對照組經(jīng)教育后體重指數(shù)無明顯統(tǒng)計學(xué)差異。而實驗組不會出現(xiàn)營養(yǎng)過?；驙I養(yǎng)不良等現(xiàn)象，可使糖尿病患者更健康。

4 討論

4.1 糖尿病是嚴(yán)重危害人類健康的第3位慢性病，據(jù)國家衛(wèi)生部調(diào)查顯示，我國每天新增糖尿病患者3000例，每年約增加120萬。專家估計，5年以后，我國高血糖（糖尿病加上糖耐量受損）的人數(shù)將超過1個億，所以對糖尿病的預(yù)防刻不容緩。眾所皆知，健康行為的轉(zhuǎn)變首先要有一定的知識和良好的接受教育的態(tài)度，才能實現(xiàn)由知識一信念一行為的轉(zhuǎn)變［3］。家庭是生命活動的主要場所，良好的家庭環(huán)境是提高生活質(zhì)量的前提和基礎(chǔ)［4］，特別在廣東地區(qū)，糖尿病病人中很多男性病人，在家庭中不擔(dān)任或不參與購買、安排和加工烹飪食物的任務(wù)，飲食種類多由其家庭支持系統(tǒng)成員選擇，烹飪方式也由其決定，對飲食量的把握，家庭支持系統(tǒng)成員則起到監(jiān)督、協(xié)助控制的功能。因此家庭主要成員對糖尿病人的飲食控制的知識、信念、行為水平，直接影響糖尿病病人的飲食控制和遵醫(yī)行為及治療效果。調(diào)查顯示，患者及其家庭支持系統(tǒng)糖尿病飲食知識比較匱乏，患者血糖控制較差。因此醫(yī)護人員在進(jìn)行糖尿病飲食教育時，應(yīng)根據(jù)特定對象在家庭中擔(dān)任飲食管理的角色特征，把糖尿病飲食教育的普遍性、特殊性和有效性相結(jié)合，擴大健康教育半徑，將病人家屬納入健教對象，提高病人及其家庭支持系統(tǒng)對糖尿病飲食知識的知曉率，并實現(xiàn)行為的轉(zhuǎn)變，最終降低糖尿病的并發(fā)癥的發(fā)生［3］。

4.2 我們此次研究糖尿病病人及其家庭支持系統(tǒng)教育采用教育互動為手段傳播知識與技能。通過與男性糖尿病病人及其家庭支持系統(tǒng)進(jìn)行電話通知，講課，問卷調(diào)查，掛圖等形式進(jìn)行飲食教育，使其不斷加深理解糖尿病飲食知識，并逐漸建立信念，付諸行為，使男性糖尿病人通過自己與家人的共同努力，提高飲食治療的依從性，使患者既能有效控制血糖，又能滿足營養(yǎng)需求，降低并發(fā)癥的發(fā)生，像正常人一樣享受高質(zhì)量的生活。

參 考 文 獻(xiàn)

［1］葉任高，陸再英.內(nèi)科學(xué)，第6版，北京：人民衛(wèi)生出版社，2004；99.

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第5篇：對于哲學(xué)的認(rèn)識范文

關(guān)鍵詞:舞動藝術(shù);哲學(xué);關(guān)系;發(fā)展

立足哲學(xué)對舞蹈進(jìn)行分析，這種藝術(shù)形式主要根據(jù)人體在空間中的運動，達(dá)到美的形象的塑造，形成的一種特殊的藝術(shù)形式。通常，在一般人看來，舞蹈與哲學(xué)關(guān)系不大，一個隸屬藝術(shù)范疇，一個屬于世界觀，同時，舞蹈更加形象和生動，而哲學(xué)突出的特點就是抽象，表面看來，二者毫無相關(guān)，很難存在交融，甚至有些人永遠(yuǎn)都不會將二者置于同一地位進(jìn)行思考，也不會進(jìn)行相關(guān)理論的研究，這其中包括從事舞蹈專業(yè)的人士。但是，如果將舞蹈藝術(shù)中的美與哲學(xué)中的辯證美學(xué)相結(jié)合，舞蹈藝術(shù)對于情感的表達(dá)很難與哲學(xué)脫離。

一、對舞蹈藝術(shù)的社會哲學(xué)性的介紹

立足人類發(fā)展，對于不同時代、民族的藝術(shù)，其與社會哲學(xué)關(guān)系密切。哲學(xué)體現(xiàn)了社會的自我觀念，偉大的藝術(shù)作品呈現(xiàn)了更加深刻的哲學(xué)理念。在鄧肯看來，哲學(xué)的概念是最高的滿足，在尼采的發(fā)揮下，才能充分體現(xiàn)舞蹈的力量，他將尼采視為第一位哲學(xué)舞蹈家，將其作為精神上的舞蹈家。對于偉大的舞蹈作品，體現(xiàn)了民族和時代的特征，是社會思潮的產(chǎn)物，同時，能夠積極參與社會的構(gòu)建過程，集中體現(xiàn)了時代的特征。鄧肯的思想是尼采哲學(xué)意識的深化和延展，實現(xiàn)了對古板和程式化的舞蹈形式的突破，借助哲學(xué)思想，與現(xiàn)代思想相結(jié)合，借助靈魂的指引，實現(xiàn)對舞蹈的升華，形成了一種超越肉體的新的哲學(xué)舞蹈思維。因此，將舞蹈劃分為哲學(xué)的高級形式，十分必要。當(dāng)舞蹈發(fā)展到一定程度之后，需要對整個認(rèn)識進(jìn)行不斷深化和升華。舞蹈與哲學(xué)具有接緣性的關(guān)系，這在根本上是由舞蹈自身的直覺性決定的。舞蹈的直覺有助于強化對事物的認(rèn)識，實現(xiàn)對哲學(xué)思維的升華，但是，其發(fā)揮的不是輔的推理作用，而是切實推動舞蹈編導(dǎo)和舞者的發(fā)展，直接發(fā)展為最具普遍性和公理性的層次。其在舞蹈認(rèn)識和創(chuàng)新行為中作用突出，也就是說，借助直覺，使得舞者能夠反映事物的本質(zhì)。同時，也促使舞者的認(rèn)識更加創(chuàng)新性與創(chuàng)造性。在直覺的指引下，舞者悟性更加突出。通常，對于直覺，其準(zhǔn)備階段主要是幻想、想象、形象以及潛意識，能夠誘發(fā)舞蹈思路的創(chuàng)新，同時，靈感和啟示是直接形成和閃現(xiàn)的時期，能夠促進(jìn)創(chuàng)新思路的形成，具有一定的獨立性，甚至誘發(fā)出人意料的創(chuàng)造性成果。

二、對舞蹈藝術(shù)的審美性與行為哲學(xué)性的分析

哲學(xué)的不斷發(fā)展對藝術(shù)家自覺哲理的追求和探索都產(chǎn)生影響，促使藝術(shù)的創(chuàng)作更加哲理色彩。隨著審美標(biāo)準(zhǔn)的不斷變化，舞者藝術(shù)創(chuàng)作的起源和表現(xiàn)模式不斷發(fā)展。藝術(shù)之所以獲得輝煌的發(fā)展機會，其主要源于思維的進(jìn)化，也就是說，藝術(shù)是隨著人們認(rèn)識深度、廣度和能力的提升而發(fā)展的。哲學(xué)的發(fā)展使得哲學(xué)型藝術(shù)作品形式的不斷變化和發(fā)展。舞蹈藝術(shù)是人們創(chuàng)作的行為，這種行為源自人類思考的開始，其創(chuàng)作更具依賴于人們對世界的理解和認(rèn)識。在時代哲學(xué)思維的影響下，文學(xué)思潮形成和發(fā)展。為了更好地認(rèn)識和理解藝術(shù)，需要立足作為思維基礎(chǔ)的哲學(xué)。一種藝術(shù)形式得以承認(rèn)和傳承的條件就是適應(yīng)社會的審美標(biāo)準(zhǔn)，而決定這種審美情趣的就是整個社會的哲學(xué)意識。藝術(shù)表現(xiàn)形式多樣，這也得益于哲學(xué)發(fā)展的表現(xiàn)形式。哲學(xué)的發(fā)展與社會生活息息相關(guān)，尤其是對于真理的感悟。藝術(shù)能夠表現(xiàn)生命的偉大，表現(xiàn)人與社會、自然的關(guān)系，不同的歷史時期，藝術(shù)表現(xiàn)形式存在多樣性，這在根本上影響了哲學(xué)的變化和發(fā)展。同時，在不同的國家和地區(qū)，哲學(xué)文化與民族藝術(shù)形式具有不可分割的關(guān)系。

三、對舞蹈藝術(shù)民族獨立性的闡述

對于一個民族的了解，其哲學(xué)是重要的途徑。文明的背后是哲學(xué)的推動。一旦缺少哲學(xué)的指引，民族將無法生存和發(fā)展。藝術(shù)創(chuàng)造的形式需要立足社會生活的需求，藝術(shù)構(gòu)造的現(xiàn)實能夠?qū)θ说挠^念產(chǎn)生影響。因此，哲學(xué)藝術(shù)決定了藝術(shù)的發(fā)展方向和審美層次。

四、對藝術(shù)與哲學(xué)關(guān)系的介紹

藝術(shù)的發(fā)展指引了人類文明的發(fā)展，與此同時，人類的生產(chǎn)和思維也反映在藝術(shù)創(chuàng)作過程中。正是因為藝術(shù)范疇的寬廣性，同時，價值哲學(xué)精神的指導(dǎo)，才能實現(xiàn)藝術(shù)與哲學(xué)的相互交融，彼此深入，關(guān)注細(xì)節(jié)，相互促進(jìn)，共同進(jìn)步，哲學(xué)與藝術(shù)不是相互孤立的，互相交融與輝映，在本質(zhì)上反映了人類思維的漫長發(fā)展。從古至今，哲學(xué)與藝術(shù)都處在不斷創(chuàng)新和發(fā)展中，在不同的空間范疇內(nèi)，彼此不停息的向前，不懈地追求著各自的目標(biāo)。

五、對舞蹈美學(xué)中哲學(xué)的介紹

(一)立足舞蹈學(xué)進(jìn)行分析

對于舞蹈，其在古代被歸納為“樂”類，但是，在近現(xiàn)代則被歸屬為“藝術(shù)”范疇，后期提出了舞蹈學(xué)，其中并沒有明確體現(xiàn)哲學(xué)。但是，在舞蹈學(xué)的研究過程中，其最主要的參照學(xué)科為哲學(xué)。舞蹈的審美標(biāo)準(zhǔn)、表演理論以及學(xué)術(shù)研究的方法都要依賴于哲學(xué)，需要考量相關(guān)學(xué)科和門類的成果。

(二)立足舞蹈美學(xué)進(jìn)行分析

美學(xué)源于哲學(xué)，是從哲學(xué)分化出來的支脈。在古典美學(xué)中，將美的創(chuàng)造與鑒賞給予區(qū)別對待，長此以往，創(chuàng)造與鑒賞呈現(xiàn)分離狀態(tài)，不科學(xué)十分明顯，因為創(chuàng)造本身就是鑒賞的過程。創(chuàng)造與鑒賞不可分割，創(chuàng)造者就是最初的鑒賞者。也就是說，如果不具備審美觀，很難進(jìn)行選擇性的創(chuàng)造。舞蹈的發(fā)展需要哲學(xué)的指導(dǎo)，否則就會淪為與世俗爭風(fēng)的地步。

(三)立足舞蹈心理學(xué)進(jìn)行分析

心理學(xué)也源于哲學(xué)，與美學(xué)相比，其發(fā)展相對較晚。對于舞蹈而言，身體的問題是技術(shù)的問題，心理的問題才是藝術(shù)的問題。舞蹈心理學(xué)以舞蹈為對象，以美學(xué)作為指導(dǎo)，立足科學(xué)的心理學(xué)，形成自己的學(xué)科體系。對于舞蹈心理學(xué)，其研究的目標(biāo)不是整個舞蹈，需要將其限制在舞蹈行為之中的心理范疇。

六、結(jié)束語

綜上，哲學(xué)與藝術(shù)關(guān)系密切，同時，哲學(xué)與舞蹈的關(guān)系也在不斷發(fā)展和變化，這與哲學(xué)與藝術(shù)的理解不可分割。因此，在未來的發(fā)展中，哲學(xué)與藝術(shù)必將不斷影響，相互交融，共同進(jìn)步。

［參考文獻(xiàn)］

［1］張冬梅，吳新華．論鄧肯從“自然到自由”的舞蹈藝術(shù)思想［J］．北京舞蹈學(xué)院學(xué)報，2007，01:60－65．

［2］武艷．中國舞蹈美學(xué)的問題域與發(fā)展趨勢［J］．北京舞蹈學(xué)院學(xué)報，2014，S2:130－133．

第6篇：對于哲學(xué)的認(rèn)識范文

【關(guān)鍵詞】經(jīng)濟哲學(xué)，哲學(xué)，經(jīng)濟學(xué)

第一.經(jīng)濟哲學(xué)的研究包含了經(jīng)濟學(xué)與哲學(xué)的雙重意義。

1，經(jīng)濟哲學(xué)對于經(jīng)濟理論的發(fā)展具有方法上的指導(dǎo)意義。然而無論是唯理論哲學(xué)、經(jīng)驗論哲學(xué)，還是實證論哲學(xué)、證偽論哲學(xué)等都沒有以人類經(jīng)濟世界作為反思對象。而經(jīng)濟哲學(xué)正填補了這一空缺，它從對人類經(jīng)濟世界的反思出發(fā)，其哲學(xué)理念為構(gòu)建經(jīng)濟理論體系打下基礎(chǔ)，觀念上指引經(jīng)濟理論發(fā)展，方法上引導(dǎo)經(jīng)濟理論逐步完善。但目前我國的傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)理論已明顯不適應(yīng)我國當(dāng)代經(jīng)濟的發(fā)展，而以對經(jīng)濟學(xué)反思為基礎(chǔ)的經(jīng)濟哲學(xué)在我國的發(fā)展是有困難的。在這樣的前提下，我國的經(jīng)濟學(xué)和經(jīng)濟哲學(xué)必須相輔相成，是我國經(jīng)濟哲學(xué)與經(jīng)濟學(xué)共同走向成熟。

2，經(jīng)濟哲學(xué)對于人類經(jīng)濟世界的總體性把握， 有助于提高人們對于現(xiàn)實中經(jīng)濟現(xiàn)象的辨識水平，有助于人們深刻理解市場經(jīng)濟理論與政策，從而超越膚淺的經(jīng)驗認(rèn)知層面。我國長期實行計劃經(jīng)濟體制，人們的思想觀念、價值體系、思維模式都深深的打上了計劃經(jīng)濟的烙印，一時無法完全適應(yīng)市場經(jīng)濟體制，導(dǎo)致了許多經(jīng)濟思維與行為上的誤區(qū)，影響了市場經(jīng)濟的發(fā)展。而經(jīng)濟哲學(xué)在觀念上的牽引作用能幫助我們擺脫狹隘的傳統(tǒng)經(jīng)驗束縛，提高我們對經(jīng)濟世界的認(rèn)知。

3，第一哲學(xué)是經(jīng)濟哲學(xué)的基礎(chǔ)，經(jīng)濟哲學(xué)是對第一哲學(xué)的豐富。經(jīng)濟哲學(xué)與第一哲學(xué)一樣是以對思維進(jìn)行反思的方式確定人對存在的觀念與行動，從而求得思維與存在的同一，到達(dá)對必然性的認(rèn)識。但二者反思對象不同，第一哲學(xué)是對整個人類世界存在的反思，而經(jīng)濟哲學(xué)是對人類經(jīng)濟世界的反思。第一哲學(xué)與經(jīng)濟哲學(xué)之間的關(guān)系是相互作用、互為條件的。經(jīng)濟哲學(xué)必然以第一哲學(xué)對人類整個世界的總體把握為基礎(chǔ)，它無法脫離第一哲學(xué)的根本特征而獨立存在；而第一哲學(xué)對于整個世界存在的反思， 又是以經(jīng)濟哲學(xué)為媒介和條件來進(jìn)行的，缺乏對人類經(jīng)濟世界的總體認(rèn)識， 就難以對于整個人類世界進(jìn)行反思。因而，第一哲學(xué)的發(fā)展是經(jīng)濟哲學(xué)得以發(fā)展的必要前提與基礎(chǔ)，而經(jīng)濟哲學(xué)的發(fā)展是對第一哲學(xué)補充、豐富與延展，有利于更好地研究第一哲學(xué)。

4，經(jīng)濟哲學(xué)研究對哲學(xué)的升華大有助益。馬克思在《資本論》、《1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》等著作中已經(jīng)揭示出哲學(xué)與經(jīng)濟學(xué)不可割裂的淵源，他說：“探尋社會的奧秘， 要回到頑強的經(jīng)濟事實之中”。他的研究實現(xiàn)了哲學(xué)與政治經(jīng)濟學(xué)史上的革命。然而其研究成果并沒有得到我們很好地繼承和發(fā)揚，在前蘇聯(lián)教條主義的哲學(xué)研究思潮的影響下，多年來我國對哲學(xué)的研究成果也收效甚微，對經(jīng)濟哲學(xué)的研究，將幫助我們更深刻地認(rèn)識哲學(xué)的精髓，更深入地了解哲學(xué)的經(jīng)濟觀。

第二，我國經(jīng)濟哲學(xué)研究的必要性

1，經(jīng)濟哲學(xué)研究對解答我國目前的熱門經(jīng)濟問題，制定正確經(jīng)濟決策是十分必要的。面對我國經(jīng)濟體制轉(zhuǎn)型及建立社會主義市場經(jīng)濟體制過程中出現(xiàn)的諸多問題，如貧富分化問題、可持續(xù)發(fā)展問題、經(jīng)濟增長與資源浪費、環(huán)境污染之間的協(xié)調(diào)問題、傳統(tǒng)價值觀念與新興經(jīng)濟活動之間的矛盾問題、地區(qū)間經(jīng)濟發(fā)展不平衡問題、片面追求利潤導(dǎo)致的誠信問題、產(chǎn)權(quán)問題等都需要哲學(xué)的理論指引與宏觀上的把握，指導(dǎo)我做出正確的、全面的、有方向性的經(jīng)濟決策。

2，經(jīng)濟哲學(xué)研究對提升人們對于市場經(jīng)濟體制的深刻認(rèn)識與理解是十分必要的。計劃經(jīng)濟雖已遠(yuǎn)離我們當(dāng)今所處的時代，但它留在人們思想觀念中的“余毒”卻多年來難以清除。傾向于計劃經(jīng)濟時期的思維體系、人生觀、價值觀依然在處于市場經(jīng)濟浪潮中的人們腦海中“作祟”，它干擾了我們對于經(jīng)濟世界的正確認(rèn)知，導(dǎo)致了諸如爭搶所謂的“鐵飯碗”等許多不符合經(jīng)濟規(guī)律的經(jīng)濟行為的出現(xiàn)。而目前的現(xiàn)代市場經(jīng)濟理論本身并不是沒有缺陷的，它對經(jīng)濟活動的引導(dǎo)也會出現(xiàn)偏差，而人們對現(xiàn)代市場經(jīng)濟理論并沒有較為深刻的認(rèn)識，往往固守以往的經(jīng)驗作出判斷與決策，而單憑經(jīng)驗是無法適應(yīng)多變的市場經(jīng)濟體制的，必然會導(dǎo)致經(jīng)濟活動的偏差，這正是人們對市場經(jīng)濟體制缺乏深刻認(rèn)識，不能很好適應(yīng)市場經(jīng)濟的表現(xiàn)。市場經(jīng)濟作為一種理性經(jīng)濟必須要有哲學(xué)理性的指導(dǎo)。因此，研究經(jīng)濟哲學(xué)，理性地認(rèn)識市場經(jīng)濟，才能從總體上把握住市場經(jīng)濟發(fā)展方向，提升對市場經(jīng)濟體制的認(rèn)識水平。

第三，我國經(jīng)濟哲學(xué)研究存在的不足與逐步完善

就目前我國經(jīng)濟哲學(xué)研究的情況看，主要有以下幾點不足：

第一，經(jīng)濟哲學(xué)研究沒有引起學(xué)術(shù)界足夠重視。我國很多學(xué)者對經(jīng)濟哲學(xué)的認(rèn)識還很模糊，只有一些哲學(xué)家對其產(chǎn)生了興趣， 而大多數(shù)經(jīng)濟學(xué)家只注重對經(jīng)濟理論的研究，把經(jīng)濟哲學(xué)看成是哲學(xué)的“自我推廣”，并沒有認(rèn)識到經(jīng)濟哲學(xué)是對人類經(jīng)濟世界的總體把握與深刻反思。而西方經(jīng)濟學(xué)界則已十分注重哲學(xué)與經(jīng)濟學(xué)的相互滲透，幾乎每一位出色的經(jīng)濟學(xué)家都可以稱得上是“包羅萬象”的社會學(xué)家。

第二，并不重視的經(jīng)濟學(xué)范式及理論基準(zhǔn)等的研究。缺乏對經(jīng)濟學(xué)范式的研究，導(dǎo)致產(chǎn)生了一種頑固的思維定式，忽視前提條件而對西方經(jīng)濟理論全盤接受；缺乏理論基準(zhǔn)研究導(dǎo)致對經(jīng)濟問題的判斷力失準(zhǔn)。然而目前多數(shù)經(jīng)濟學(xué)書籍仍然很少涉及經(jīng)濟學(xué)范式等的研究。

第三，教學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)和經(jīng)濟學(xué)存在嚴(yán)重脫節(jié)現(xiàn)象。以本科教育為例，絕大多數(shù)高校哲學(xué)課只講哲學(xué)及科學(xué)哲學(xué)的基礎(chǔ)知識，經(jīng)濟學(xué)專業(yè)則以經(jīng)濟學(xué)傳統(tǒng)理論為主。經(jīng)濟學(xué)與哲學(xué)的姻緣關(guān)系被生生切斷，更談不上對經(jīng)濟哲學(xué)的涉獵。無論是經(jīng)濟學(xué)專業(yè)還是哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生都對經(jīng)濟哲學(xué)的研究領(lǐng)域與作用知之甚少，可見經(jīng)濟哲學(xué)未來發(fā)展面臨的困難。

第7篇：對于哲學(xué)的認(rèn)識范文

赫欽斯曾說過：“任何社會都應(yīng)有進(jìn)行高等教育的機構(gòu)，其目的是對社會的最令人困擾的問題進(jìn)行盡可能深刻的思考，甚至思考那些無法想象的問題”。經(jīng)過基礎(chǔ)的義務(wù)教育和提升的高中教育后，學(xué)生們都會形成自我的哲學(xué)觀念，并不經(jīng)意地在日常學(xué)習(xí)生活中體現(xiàn)出來。因此，在高等教育期間，需完善學(xué)生們的科技哲學(xué)體系，才能更積極地投入科研活動中去。

一、布魯貝克的高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)的內(nèi)涵

在《高等教育哲學(xué)》中，布魯貝克表明了問題本身比答案更重要的觀點，因此，對于哲學(xué)而言，探討問題的共同基點比探討答案的共同基點更為關(guān)鍵。若想尋求高等教育的哲學(xué)真諦，就要著手于高等教育的哲學(xué)問題。而在布魯貝克的觀點里，高等教育的共同基點便是高深學(xué)問。

布魯貝克在匯總了其他學(xué)者高等教育哲學(xué)的觀點，歸納出兩種最肯定高等教育的存在并可能促進(jìn)其發(fā)展的哲學(xué)，即“認(rèn)識論”和“政治論”。前者更注重教育和知識的本身，認(rèn)為高等教育所追求的正是高深的學(xué)問，也可稱之為“學(xué)術(shù)派”；后者更注重教育和知識的目的，認(rèn)為高等教育是為國家和社會所服務(wù)的，它只是一種手段和途徑，因此不能把學(xué)術(shù)作為重中之重。與此同時，布魯貝克也表明了自己的觀點：“認(rèn)識論”和“政治論”都存在其合理性和局限性，并不能單一地判定孰優(yōu)孰劣。布魯貝克認(rèn)為，最佳的方法是將“認(rèn)識論”和“哲學(xué)論”合二為一，取長補短，并根據(jù)高等教育的發(fā)展現(xiàn)狀，各自摘取適合實際的閃光點并有機融合，才能達(dá)成真正利于高等教育發(fā)展的目的。

二、科技哲學(xué)視域下高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)原因分析

高等教育的科技哲學(xué)基礎(chǔ)是高等教育學(xué)與科技哲學(xué)兩門學(xué)科共同建構(gòu)的邏輯起點。兩者相互交叉、相互融合、相互推進(jìn)，科技哲學(xué)作為具備一定高度的理論基礎(chǔ)，就如“旗幟”和“標(biāo)語”一般引導(dǎo)和指示高等教育和科學(xué)研究的前進(jìn)方向，并以“理論”矯正“實踐”；同時，在高等教育培養(yǎng)人才的過程和科學(xué)研究的活動中，可以總結(jié)實踐經(jīng)驗，并反饋于科技哲學(xué)，改正理論錯誤，修補理論漏洞，完善理論發(fā)展。二者都可以以對方為模板，摸索并創(chuàng)造出己方的新發(fā)展道路。

那么科技哲學(xué)為何能成為高等教育的哲學(xué)基礎(chǔ)？下面則分別從學(xué)理和事理的角度回答并論證這個問題。

（一）學(xué)理上的論證

1.高等教育的“親”“疏”有別

對于高等教育來說，科技哲學(xué)較之于一般哲學(xué)具有更為親密的連接關(guān)系。就如“張力作用”，高等教育與科技哲學(xué)存在相互滲透的聯(lián)系。以整個大環(huán)境為背景，高等教育是一個全面的人文社會體系，基本涵蓋了所有的學(xué)科。而科技哲學(xué)是一門以“科技”為主要研究對象的學(xué)科，其中的“科技”較之其他學(xué)科對于高等教育能夠更為直接、客觀地引導(dǎo)?？萍颊軐W(xué)對于高等教育的引導(dǎo)作用和指示意義最為客觀和直接，使得它在諸多哲學(xué)基礎(chǔ)上脫穎而出。

2.“高深學(xué)問的客觀性”問題本身就是科學(xué)

在《高等教育哲學(xué)》中，布魯貝克說道：“構(gòu)成高深學(xué)問的專門知識是高等教育的邏輯起點”。其中追究“高深學(xué)問”與科學(xué)哲學(xué)中的“知識論”不謀而合，回答了“高深學(xué)問的客觀性”也就回答了“科學(xué)知識的客觀性”。

布魯貝克認(rèn)為，“在二十世紀(jì)，大學(xué)確立它的地位的主要途徑有兩種，即存在著兩種主要的高等教育哲學(xué)，一種哲學(xué)主要是以認(rèn)識論為基礎(chǔ)，另一種哲學(xué)則以政治論為基礎(chǔ)”。而這兩大基礎(chǔ)的實踐根源則是高等教育的兩大職能：即科學(xué)研究和社會服務(wù)。顯而易見，布魯貝克在他的論點中直接以科學(xué)哲學(xué)的目光探討高等教育基礎(chǔ)。不難得出，布魯貝克早已站在“科技哲學(xué)”的位置來研究“高等教育的兩大基礎(chǔ)”。

（二）事理上的論證

1.科技哲學(xué)對于大學(xué)專業(yè)課程教學(xué)的指導(dǎo)作用

科學(xué)和哲學(xué)密不可分，哲學(xué)為科學(xué)提供了理論基礎(chǔ)，并以科學(xué)成果為基礎(chǔ)完善哲學(xué)體系，而科學(xué)也在哲學(xué)的指導(dǎo)下完成了具有邏輯性的實踐。大學(xué)作為培養(yǎng)高素質(zhì)人才的地方，更需要深化科技哲學(xué)對于課堂教學(xué)的理論指導(dǎo)，引導(dǎo)學(xué)生完善自我的科技哲學(xué)體系，并體現(xiàn)在日常的課堂學(xué)習(xí)和科學(xué)研究中，同時還能在學(xué)習(xí)結(jié)束后進(jìn)行自我反思和自我批判，總結(jié)經(jīng)驗以迎接下一輪的學(xué)習(xí)和科研活動。

2.科技哲學(xué)對于大學(xué)科研成果績效評價的指導(dǎo)作用

不僅是教師教學(xué)和學(xué)生學(xué)習(xí)的課堂過程，科技哲學(xué)對于教師的科研成果績效的評價同樣具有指導(dǎo)作用。教師績效考核是高校人力資源管理體系的基礎(chǔ)和核心，績效考核的結(jié)果是人事決策和決定教師職業(yè)規(guī)劃的客觀依據(jù)。其重要性不言而喻。但目前為止，我國現(xiàn)行的對大學(xué)教師的科研成果績效的考核制度缺少科技哲學(xué)的指導(dǎo)，存在著明顯的漏洞?？己说囊话愠绦驗檎n題、論文、成果，再通過相關(guān)指標(biāo)評判最終的績效。但人文教學(xué)等無法量化、同一考核標(biāo)準(zhǔn)無法對不同科研方向的教師考核進(jìn)行評判等原因的存在，使得績效考核存在不公平、不合理、無法保證質(zhì)量的缺陷，最終造成學(xué)術(shù)腐敗、科研落后的局面。

由此可見，科技哲學(xué)對于大學(xué)高素質(zhì)科技人才的培養(yǎng)和高質(zhì)量科研活動的進(jìn)行都具有重要的指導(dǎo)意義，若忽略了科技哲學(xué)的正確指導(dǎo)，將會導(dǎo)致人才流失和科研落后的結(jié)果。

三、布魯貝克高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)的局限與突破

約翰?布魯貝克在《高等教育哲學(xué)》中對于高等教育問題的看法存在一定的片面性和局限性，并不完全適合情況更為復(fù)雜的中國高等教育。高等教育的層次、種類、特質(zhì)都具有多樣性的特點，而哲學(xué)也不是能夠一概而論的學(xué)科，兩者的結(jié)合更是包羅萬象，這就要求高等教育的哲學(xué)研究進(jìn)行多元化的發(fā)展。因此，我國的高等教育哲學(xué)研究需以客觀的現(xiàn)實條件為基礎(chǔ)，結(jié)合實踐經(jīng)驗和教訓(xùn)，批判地看待外來先進(jìn)哲學(xué)理念并將之超越，構(gòu)建并完善具有中國特色的高等教育科技哲學(xué)體系。

（一）《高等教育哲學(xué)》的背景

1.布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》的創(chuàng)作背景

20世紀(jì)六七十年代正是美國高等教育的困難時期，同時種族和人權(quán)運動、侵越戰(zhàn)爭、經(jīng)濟衰退及校園學(xué)生運動都加重了高等教育的危機。布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》正是基于此種背景完成的。他的創(chuàng)作目的重在論文高等教育的本質(zhì)以及意義，從而引起美國當(dāng)局對高等教育的重視，提高高等教育的質(zhì)量。因而，布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》盡管具有重大貢獻(xiàn)，也無法否認(rèn)其片面性和局限性。

2.我國高等教育哲學(xué)研究的誤區(qū)

不同時代具有不同的發(fā)展特色，關(guān)于高等教育的哲學(xué)思想也隨之發(fā)生改變。但對于我國來說，完全照搬這一立足于當(dāng)時美國各界對高等教育功能的多方面認(rèn)識下完成的高等教育哲學(xué)體系是不可取的。同時，在我國最初的高等教育哲學(xué)研究的發(fā)展中，存在著將布魯貝克的理論認(rèn)為是高等教育哲學(xué)體系的建構(gòu)性著作的誤區(qū)。這都阻礙了我國高等教育哲學(xué)研究的發(fā)展。

（二）科技哲學(xué)是布式高等教學(xué)哲學(xué)的基礎(chǔ)

在認(rèn)清了布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》的創(chuàng)作初衷，再應(yīng)解讀其核心所在。如上文所說，科技哲學(xué)是布魯貝克高等教育哲學(xué)中的基礎(chǔ)，他的“認(rèn)識論”、“政治論”都是在科技哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出的。另外，布魯貝克在著作中追究的“高深學(xué)問”與科學(xué)哲學(xué)中的“知識論”不謀而合。綜上所述，科技哲學(xué)就是布式高等教學(xué)哲學(xué)的基礎(chǔ)。

（三）超越布魯貝克經(jīng)典和確立科技哲學(xué)基礎(chǔ)

1.超越布魯貝克經(jīng)典和確立科技哲學(xué)基礎(chǔ)

對待任何經(jīng)典，一旦被局限于其中，都會桎梏自己的前進(jìn)腳步。盡管布魯貝克在著作中并沒有確切地提出科技哲學(xué)的重要性和基礎(chǔ)性，但我們完全可以意會其內(nèi)涵并結(jié)合我國的高等教育哲學(xué)研究現(xiàn)狀提出自己的科技哲學(xué)基礎(chǔ)。除此以外，歷史殘留的問題導(dǎo)致我國的科技發(fā)展一直處于落后水平，科研活動的缺乏、科技人才的不足都阻滯了科技的發(fā)展。因此，作為輸出高素質(zhì)科技人才的高等教育必須認(rèn)識到科技和科技哲學(xué)的重要性。這是一條艱辛的道路，但一旦打破原有的落后局面，確立科技科學(xué)基礎(chǔ)，定能開創(chuàng)中國高等教育哲學(xué)的新天地。

2.多樣性的高等教育科技哲學(xué)基礎(chǔ)

無論是高等教育還是哲學(xué)，都存在多樣性。那么其多樣性是否會影響科技哲學(xué)的基礎(chǔ)地位？這個問題無須擔(dān)心?？萍颊軐W(xué)作為高等教育哲學(xué)的基礎(chǔ)存在著必然性，它與高等教育的緊密關(guān)系不再贅述。一旦缺少了科技哲學(xué)的指導(dǎo)，高等教育中的科研活動等實踐都難以真正落實。

3.確立高等教育的科技哲學(xué)基礎(chǔ)來超越布魯貝克經(jīng)典

科技哲學(xué)的重要性顯而易見，只要結(jié)合中國高等教育哲學(xué)研究的現(xiàn)實狀況，確立科技哲學(xué)基礎(chǔ)，就能清醒地認(rèn)識到布魯貝克理論中的局限性，即“站在巨人的肩膀上看世界”，從而構(gòu)建中國特色的高等教育哲學(xué)體系并實現(xiàn)超越布魯貝克經(jīng)典的目標(biāo)。

第8篇：對于哲學(xué)的認(rèn)識范文

關(guān)鍵詞：語言哲學(xué) 語言轉(zhuǎn)向 譯者主體性 主體間性

近年來，關(guān)于翻譯中譯者主體的研究越來越多，從主體到主體性，再到主體間性以及最近一些關(guān)于中文譯文與原創(chuàng)中文的對比研究，都體現(xiàn)了翻譯界對于譯者主體地位的變化和研究。但從其本源上看，翻譯中的譯者主體性理論的發(fā)展和西方哲學(xué)思潮的演變史分不開，息息相關(guān)。本文從語言哲學(xué)的角度對翻譯中譯者的地位變化進(jìn)行探討。

一、哲學(xué)的發(fā)展階段

阿佩爾曾經(jīng)這樣總結(jié)西方哲學(xué)的發(fā)展：古代哲學(xué)關(guān)注的是本體論，近代關(guān)注的是認(rèn)識論，20世紀(jì)則轉(zhuǎn)為語言論。本體論關(guān)注的焦點是“世界的本質(zhì)是什么？什么是存在？”在這個階段，多數(shù)人認(rèn)為語言不過是人類重要的交際工具，是區(qū)別于人與動物的最重要的標(biāo)志。例如，索緒爾認(rèn)為“語言就是表達(dá)思想的符號系統(tǒng)……只不過語言是其中最為重要的一個”。薩丕爾認(rèn)為“語言是純粹人為的，不是本能的，憑借自覺地制造出來的符號系統(tǒng)來傳達(dá)觀念、情緒和欲望的方法。”認(rèn)識論時期哲學(xué)家關(guān)注的焦點是人的思維和認(rèn)識，開始關(guān)注思維與存在的關(guān)系問題，要確定哪些是能認(rèn)識的，以及怎樣認(rèn)識的，因此漸漸意識到語言對于人類來說不僅僅是工具那么簡單，它在一定程度上反映了人類的思想和文化。20世紀(jì)哲學(xué)研究出現(xiàn)了語言轉(zhuǎn)向，語言哲學(xué)家關(guān)注“語言與世界的關(guān)系問題”。從本體論到認(rèn)識論，可以看做一種進(jìn)展，我們不再判斷什么東西存在，而是通過人類如何認(rèn)識世界來確定什么東西存在。沿著這樣的路線，語言哲學(xué)也可以被當(dāng)做一種進(jìn)展：我們在何種“意義”上認(rèn)識存在―而意義的首要載體就是語言。所以，阿佩爾主張哲學(xué)歸根到底是對語言的思考。

二、譯者地位的相應(yīng)轉(zhuǎn)變：從隱身性到主體性、主體間性

早期翻譯活動及對翻譯的認(rèn)識，從一開始就有哲學(xué)的特征，受哲學(xué)發(fā)展的前兩個時期的影響。眾所周知，早期的翻譯基本都在宗教領(lǐng)域，主要集中在對《圣經(jīng)》的翻譯。由于當(dāng)時對宗教的頂禮膜拜，《圣經(jīng)》的內(nèi)容及形式都被認(rèn)為是神圣不可侵犯的，絕不容許修改，以宗教的權(quán)威來壓制譯者的主體性，迫使譯者完全“忠誠”于原文，譯者成了原作者和原文本的奴隸。追求的也是“文本意義”（即哲學(xué)上的物質(zhì)及存在），完全忽視譯者，譯者不過是一個傳聲筒，是隱形的。

20世紀(jì)，西方翻譯史上出現(xiàn)了諸多學(xué)派，其中結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的興起對翻譯產(chǎn)生了很大影響，他們主張文本的意義是來自語言內(nèi)部的結(jié)構(gòu)，是確定的，具有客觀性。因此，翻譯被當(dāng)做一種純語言的實踐，要求原語與譯語對等，“忠實于原文”，可見結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)翻譯觀是建立在消除文化差異和譯者主體性的基礎(chǔ)上的，過分強調(diào)文本的客觀性。這種形而上學(xué)的觀點也是對譯者主體的排斥和否定，傳統(tǒng)翻譯以此為基礎(chǔ)，必然會導(dǎo)致譯者的主體性遭到抑制。而到了70年代，西方出現(xiàn)了翻譯研究的“文化轉(zhuǎn)向”，它不僅開拓了翻譯研究的新空間，也將翻譯主體研究納入到譯學(xué)研究的范疇，而譯者的文化身份等社會因素以及主體性問題也成為其中重要研究課題。

同時，哲學(xué)進(jìn)入到了語言論階段，發(fā)生了“語言轉(zhuǎn)向”。語言哲學(xué)的中心問題是：（1）語言和世界的關(guān)系問題；（2）語言的意義問題。而作為語言使用者的人，最關(guān)注的是語言的意義，同時也離不開世界這個環(huán)境，由此把語言和人與世界聯(lián)系在一起。從這個角度看，翻譯研究不再僅僅限于字面及語言等微觀層面，而擴大到語言背后宏觀的社會和世界中。很多翻譯學(xué)者因此發(fā)現(xiàn)翻譯不僅是兩種符號的對應(yīng)及轉(zhuǎn)換，很多原文的句子背后都隱藏著大量的社會文化背景，而要想準(zhǔn)確無誤地表達(dá)出原文作者的意圖，就需要譯者的努力，強調(diào)譯者的主觀能動性。

然而譯者的主體性也會受到一些因素的制約。首先，是來自文本和原作者的制約，文本是譯者翻譯活動的對象，作為一種客觀存在，都有自己獨有的、區(qū)別于其他文本的特點。其次，譯者是不能離開社會而獨立存在的，所以譯者的主體性還要受到社會文化及譯者所生存的“世界”的制約。譯者需要考慮原文本語言的社會文化背景，同時根據(jù)本國語言的社會文化、歷史背景合理運用翻譯手段。

此外，譯者的主體性也會受到主體間的關(guān)系制約。對于翻譯活動中主體的界定，翻譯界一直有不同說法：有人認(rèn)為譯者是翻譯主體；有人認(rèn)為作者、譯者和讀者都是翻譯主體；還有人認(rèn)為譯者和翻譯理論研究是主體。從哲學(xué)的定義看，主體是指實踐活動和認(rèn)知活動的承擔(dān)者。從這個定義看，譯者應(yīng)該是翻譯的主體，但是承認(rèn)譯者主體地位的同時不代表否認(rèn)翻譯活動中所涉及的其他主體的存在。譯文恰恰把整個翻譯活動中所涉及的主體聯(lián)系到了一起，原文本作者是創(chuàng)作主體，譯者是翻譯實踐的主體，讀者是文本接受的主體，還有其他一些社會機構(gòu)主體的參與，幾個主體共同作用，但都圍繞譯者主體為中心，展現(xiàn)了一種橫向關(guān)系，我們把這種關(guān)系稱為主體間性（intersubjectivity）。主體間性主要體現(xiàn)在作者主體，譯者和讀者主體三者的互動關(guān)系上。一方面，翻譯活動是譯者對于作者創(chuàng)作文本的一種解讀過程，原文本反映了作者的思想，而譯者在理解并解讀的過程中自然要受到作者思想意識的制約和影響，由此建立了互動關(guān)系。另一方面，譯者翻譯出來的譯文最終是要面對讀者主體，所以譯文自然會考慮到讀者主體的思想和文化意識，讀者通過譯者呈現(xiàn)的譯文來理解作者，和作者交流，由此可見，譯者主體是作者主體和讀者主體之間聯(lián)系的紐帶，三者關(guān)系的平衡和諧就是主體間性的理想狀態(tài)，由此產(chǎn)生的譯文也是各個主體間動態(tài)的，不斷交互影響下融合的完美產(chǎn)物。

三、結(jié)語

翻譯最終追求的目的就是不同語言意義上的對等，雖然絕對的對等達(dá)不到，但它畢竟是從語言理解到用另一種語言符號表達(dá)的動態(tài)過程，而這個過程的實現(xiàn)都要依靠譯者；譯者又是生存在一定社會和世界中的，所以無論如何都不能不考慮譯者這個人的因素。而語言，世界和人的動態(tài)關(guān)系問題又恰恰是語言哲學(xué)關(guān)注的中心，語言哲學(xué)作為一門新興學(xué)科，對語言學(xué)領(lǐng)域的研究提供了新的視角，同時也使翻譯研究有了新的方向。

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第9篇：對于哲學(xué)的認(rèn)識范文

我們已經(jīng)知道，任何美學(xué)研究都應(yīng)以問題的存在為前提，否則就無所謂美學(xué)。它是美學(xué)之為美學(xué)的邏輯根據(jù)和最為基本的理論生長點，也是美學(xué)家進(jìn)入美學(xué)研究的入場券、身份證。然而，這只是討論的開始。更為重要的是，既然美學(xué)之為美學(xué)只能以問題的形態(tài)表現(xiàn)出來，那么，我們所面對的美學(xué)問題是什么，就成為一個不容回避的問題。換言之，要弄清楚美學(xué)之為美學(xué)，不但要考察什么是美學(xué)的問題，而且要考察美學(xué)的問題是什么。

在我看來，假如說什么是美學(xué)的問題是指美學(xué)之為美學(xué)的形態(tài)，那么，美學(xué)的問題是什么就是指美學(xué)之為美學(xué)的內(nèi)容。美學(xué)的不同的基本思路和發(fā)展方向，使得我們面對著不同的美學(xué)問題。而一種美學(xué)的生命力也往往表現(xiàn)為它提出了什么樣的美學(xué)問題，而不表現(xiàn)為對已有的美學(xué)問題的簡單重復(fù)和陳陳相襲。那么，我們所面對的美學(xué)問題是什么呢?

我們所面對的美學(xué)問題是多種多樣的。然而，就美學(xué)之為美學(xué)而言，在不同的時期，它所面對的美學(xué)問題卻只能是一個。遺憾的是，到目前為止，我們?yōu)槊缹W(xué)找到了“多種多樣”的問題，但卻沒有找到只屬于美學(xué)的那"一個"問題。例如，從歷史上看，美學(xué)家已經(jīng)從實證經(jīng)驗、理性范疇兩個方面為人類的美學(xué)思考作出了貢獻(xiàn)，但就當(dāng)代美學(xué)而言，卻無論如何都只能算是美學(xué)研究中的史前史。再如，迄今為止，我們已經(jīng)習(xí)慣于一種只是把對象的實在性理解為客觀性、邏輯性的美學(xué)，這對于一個以技術(shù)為手段建立起來的現(xiàn)代社會來說，是可以理解的，確定性、邏輯性、分析性、可操作性，因此而成為我們的美學(xué)準(zhǔn)則。結(jié)果，我們往往只是從自然科學(xué)、社會科學(xué)的角度提出自己的美學(xué)問題，然而卻忽視了一個更為根本的問題，這就是自然科學(xué)、社會科學(xué)的方法對于解開審美活動的奧秘實際上是于事無補的?？鋸堃稽c說，即便是所有的自然科學(xué)問題、社會科學(xué)問題都得到了回答，審美活動所蘊含著的美學(xué)問題還仍舊全然不曾觸及。相比之下，倒是在語言研究中堅持邏輯實證主義的維特根斯坦的態(tài)度更為令人信服:"宇宙沒有什么秘密，藝術(shù)則有一些神秘"。而且，就美學(xué)的分支學(xué)科而言，自然科學(xué)、社會科學(xué)的方法無疑是必須的而且是有效的。因此從語言學(xué)的角度建構(gòu)語言學(xué)美學(xué)、從認(rèn)識論的角度建構(gòu)認(rèn)識論美學(xué)、從心理學(xué)的角度建構(gòu)心理學(xué)美學(xué)、從社會學(xué)角度建構(gòu)社會學(xué)美學(xué)，也就都是必須的而且是有效的。因為人類的審美活動畢竟與人類的語言活動、認(rèn)識活動、心理活動、社會活動不元關(guān)系。然而，它們卻畢竟只是語言學(xué)美學(xué)、認(rèn)識論美學(xué)、心理學(xué)美學(xué)、社會學(xué)美學(xué)所面對的美學(xué)問題，但卻不是美學(xué)(在此意義上，這里的美學(xué)應(yīng)理解為審美哲學(xué))所面對的美學(xué)問題(因此，它們無疑都是一種有創(chuàng)造性的美學(xué)，但卻畢竟不是一種為創(chuàng)造性而建立的美學(xué)。真正的美學(xué)還沒有出場)。美學(xué)所面對的不能是一些依附于語言學(xué)、認(rèn)識論、心理學(xué)、社會學(xué)背景的問題，否則就只能是一些假問題。 而把美學(xué)問題轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N特殊的語言學(xué)、認(rèn)識論、心理學(xué)、社會學(xué)的問題，這本身也是對于美學(xué)的藐視。何況，美學(xué)研究的歷史已經(jīng)一再證實，一旦把它們上升為美學(xué)本身的問題，其結(jié)果就無非是:不論它的答案如何，美學(xué)的困惑都依然存在。

從美學(xué)的學(xué)科形態(tài)的角度加以討論，無疑更有助于問題的解決。就學(xué)科形態(tài)而言，美學(xué)應(yīng)該屬于人文科學(xué)。這樣講，當(dāng)然并不是為了否定美學(xué)學(xué)科的自然科學(xué)、社會科學(xué)的前提，也不是為了割斷學(xué)科間的聯(lián)系，而是為了確保美學(xué)自身得以存在的獨立性與合法性。而且，也是為了更為有效地面對美學(xué)所應(yīng)當(dāng)面對的問題。這意味著，美學(xué)當(dāng)然可以引進(jìn)自然科學(xué)、社會科學(xué)的研究方法、研究角度，但就其自身性質(zhì)而言，卻畢竟不能等同于自然科學(xué)、社會科學(xué)，更不能因為存在著上述角度、方法，就輕率地甚至是任意地改變美學(xué)的學(xué)科形態(tài)。否則不但會模糊美學(xué)的學(xué)科界限，而且會導(dǎo)致美學(xué)的學(xué)科本性的喪失。那么，美學(xué)所應(yīng)當(dāng)面對的問題究竟是什么呢?顯然，這應(yīng)當(dāng)是一個自然科學(xué)、社會科學(xué)所不去研究的問題，也應(yīng)該是一個語言學(xué)美學(xué)、認(rèn)識論美學(xué)、心理學(xué)美學(xué)、社會學(xué)美學(xué)所無法研究的問題，換言之，應(yīng)該是一個語言學(xué)美學(xué)、認(rèn)識論美學(xué)、心理學(xué)美學(xué)、社會學(xué)美學(xué)的"剩余物"。找到這個"剩余物"，事實上也就找到了美學(xué)的問題。

在我看來，作為"剩余物"，美學(xué)的問題應(yīng)該在美學(xué)與哲學(xué)之間去尋找。這不僅僅是因為美學(xué)與哲學(xué)一樣都是人文學(xué)科，因為美學(xué)自誕生伊始就是哲學(xué)的，也不僅僅是因為美學(xué)研究的深度只能決定于哲學(xué)研究的深度，因此要從根本上提出美學(xué)自己的問題就必須依靠哲學(xué)的力量，而且因為美學(xué)的問題事實上就是一個與哲學(xué)密切相關(guān)的問題一一盡管這只是一個哲學(xué)剛剛意識到的問題，也是一個哲學(xué)所無法解決的問題。這個問題，就是審美活動的本體論內(nèi)涵。

二

所謂本體論是一個哲學(xué)的范疇，而不是美學(xué)的一個范疇。本體論這一術(shù)語最早是在德國哲學(xué)家郭克蘭紐、法國哲學(xué)家杜阿姆的著作中出現(xiàn)，后來被沃爾夫采用。一般而言，在傳統(tǒng)哲學(xué)中思維與存在是最高范疇，關(guān)于認(rèn)識的學(xué)問被稱之為認(rèn)識論，而關(guān)于存在的學(xué)問則是本體論。這樣，事實上，本體論的提出，就顯然意味著一種哲學(xué)精神、一種人文精神、一種超越精神的誕生。首先，它是對世界的一種終極關(guān)注，是對所有形而下的東西的概括，是一種形而上學(xué)的思考、自由的思考、抽象的思考。這種思考，從哲學(xué)發(fā)生的角度，是對世界本原的探索，從邏輯發(fā)生的角度，則是對哲學(xué)邏輯起點的探索。其次，正是因此，本體論所體現(xiàn)的就不僅僅是一種抽象思考的能力，而且是一種非功利的超越性。它預(yù)設(shè)了人類對于現(xiàn)實的超越性，使得人類可以通過把自身與現(xiàn)實世界區(qū)別開來的方式，在一定距離之外來批判地面對現(xiàn)實世界。最后，也正是因此，在這里作為本體而出現(xiàn)的“存在”，實際上就是一種人類白由的象征、一種理想的世界。由此，我們不難看到，從古到今人類雖然在一切生命活動中都在追求著自由理想，但是能夠把自由理想與作為本體的"存在"聯(lián)系在一起的，卻只有哲學(xué)。所以，本體論是哲學(xué)之為哲學(xué)的最為內(nèi)在的東西，是哲學(xué)所必須面對的問題，也是任何學(xué)科所奪不去的哲學(xué)領(lǐng)地和語言哲學(xué)、分析哲學(xué)、道德哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)等等分支學(xué)科的“剩余物”。例叫分析哲學(xué)曾經(jīng)認(rèn)定哲學(xué)根本就不需要什么本體論，然而最終卻發(fā)現(xiàn)，它的研究雖然減少了哲學(xué)的許多麻煩，但是卻沒有推進(jìn)哲學(xué)的思想進(jìn)步——哲學(xué)的進(jìn)步只能表現(xiàn)問題的消解而并非知識的積累。結(jié)果，分析哲學(xué)現(xiàn)在認(rèn)識到，問題不是有沒有形而上學(xué)，而是我們決定進(jìn)行哪一種形而上學(xué)的思考。" 在這個意義上，我們甚至可以說，本體論就是哲學(xué)。本體論不存在，哲學(xué)就不存在。

當(dāng)然，就本體論本身而言，在歷史上也存在一個演進(jìn)過程，即從自然本體論一神靈本體論一理性本體論一人類生命本體論。前面三個階段，不論存在著多少差異，在假定存在一種脫離人類生命活動的純粹本原、假定人類生命活動只是外在地附屬于純粹本原而并不內(nèi)在地參與純粹本原等方面，都是十分一致的。因此，從世界的角度看待人，世界的本質(zhì)優(yōu)先于人的本質(zhì)，人只是世界的一部分，人的本質(zhì)最終要還原為世界的本質(zhì)，就成為它們的共同的特征。我們可以把它們稱之為傳統(tǒng)本體論(美國哲學(xué)家威拉德·蒯因曾經(jīng)提示:在討論本體論時，要區(qū)別兩種情況，一是何物實際存在的問題，二是我們說何物存在的問題，前者是關(guān)于本體論的事實，后者是在語言中對"本體論的承諾"的問題。但是傳統(tǒng)的哲學(xué)家總是在口頭上說何物存在，但在實際上卻把它看作何物實際存在，因此總是把自我批判的本體論變成非批判的本體論信仰)。而從哲學(xué)的角度而言，所謂傳統(tǒng)本體論，其實質(zhì)就是思與世界、思與神靈、思與理性的對話。第四個階段，開始于康德。正是康德，導(dǎo)致了傳統(tǒng)本體論的終結(jié)。他摧毀了人類對傳統(tǒng)本體論的迷信，并且只是在界定認(rèn)識的有限性的意義上，為本體觀念保留了一個位置。對此，只要回顧一下康德《純粹理性批判》一書的"本體論的證明"部分，就可以一目了然。康德之后，出現(xiàn)了形形的看法，但大致可以分為兩種類型。一種是直接提出自己的本體論，例如叔本華的"作為意志與表象的世界"、尼采的"生命力"、狄爾泰的“生活世界”、柏格森的"綿延"、海德格爾的“生存空間”、勞丹的"形而上學(xué)藍(lán)圖"、蒯因的"本體論承諾"、斯特勞森的"描述的形而上學(xué)"，等等。另外一種是間接提出自己的本體論。這表現(xiàn)為對于傳統(tǒng)本體論的拒斥。它把目標(biāo)集中在對于實體本體論的命題的不可驗證性的抨擊上。在這方面，維特根斯坦的"對于不可說的就應(yīng)該沉默"這一名言，是人們所熟知的。而在這拒斥的背后，則同樣存在著自己的本體論。例如維特根斯坦的"我的世界"、波普的"三個世界"、卡爾納普的實在理論等等。 至于這兩種類型的共同特征，我認(rèn)為可以概括為:從對世界的本原的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)τ谌祟惖拿\的關(guān)注。脫離人類生命活動的純粹本原不再存在，人類生命活動不再只是外在地附屬于本體存在而是內(nèi)在地參與本體存在甚至成為最高的本體存在。其特征表現(xiàn)為，從人的角度看待世界，人的本質(zhì)內(nèi)在于世界的本質(zhì)，世界與人之間是一種同構(gòu)關(guān)系，世界的本質(zhì)最終可以還原為人的本質(zhì)。 我之所以把它稱之為人類生命本體論，也正是基于這一"轉(zhuǎn)向"。而從哲學(xué)的角度而言，所謂人類生命本體論，其實質(zhì)就是思與生命的對話。

本體論的從傳統(tǒng)本體論向人類生命本體論的演進(jìn)對于美學(xué)來說，意義尤為重大。

作為人類生命活動的理想形態(tài)，審美活動是人類生命活動中自我進(jìn)化的重大成果。我們知道，人類生命活動是一個高度精密的有機結(jié)構(gòu)，在嚴(yán)酷、苛刻的進(jìn)化過程中，它要遵守的是高度節(jié)約的原則。在人類進(jìn)化的歷程中，任何一種功能、機制都要適應(yīng)于生存、發(fā)展的需要，多余、重復(fù)的功能、機制，是絕無可能存在的。何況，人類在進(jìn)化過程中本來就是依靠輕裝上陣的方法超出于動物的。他把動物身上的許多東西都精簡掉了，并且因此而使自身進(jìn)化為人。然而令人困惑的是，人類一方面從高度節(jié)約的原則出發(fā)把動物身上的許多東西都精簡掉，另一方面卻又從某種無疑是非常重要的為人類所特有的需要出發(fā)，為自己進(jìn)化出既不能吃又不能穿似乎毫無功利性的審美機制。顯然，審美機制的與人類俱來，絕對不會是一種毫無用處的"奢侈；當(dāng)然，也絕對不可能是一種認(rèn)識活動的重復(fù)，即一種形象的"思維"或者審美的"認(rèn)識"，從而與認(rèn)識功能重疊起來。因為作為一個高度精密的有機結(jié)構(gòu)，人類生命活動竟然會進(jìn)化出重疊的功能，這本身就是不可思議的事情。而從人類的發(fā)展歷程來看.我們同樣意外地發(fā)現(xiàn)z從古到今.不論人類遇到任何的艱難險阻，對于美的追求，卻事實上從來都沒有停止過?！坏珱]有停止過，而且反而愈來愈頑強、愈來愈深刻、愈來愈普遍。在西方，早在古希臘時代，柏拉圖就聲稱:"自從愛神降生了，人們就有了美的愛好，從美的愛好就產(chǎn)生了人神所享受的一切幸福。" 而美國哲學(xué)家艾德勒曾經(jīng)歸納出西方歷史上經(jīng)常討論的基本范疇120個，然后從中選出64個基本范疇，再從中選出6個基本范疇，最后從中再選出其中跨領(lǐng)域、跨學(xué)科的3個基本范疇，其結(jié)果恰恰是:真、善、美。在中國，早在戰(zhàn)國時代，莊子就把"原天地之美" 作為"圣人"的天命。而回顧歷史進(jìn)程，我國也有所謂"愛美之心，人皆有之"這一人人耳熟能詳?shù)恼f法。這一堪稱神奇的現(xiàn)象，不能不引起美學(xué)家的關(guān)注。艾倫·溫諾發(fā)現(xiàn):"盡管藝術(shù)活動對于人類生存沒有明顯的價值，所有已知的人類社會卻一直從事于某種形式的藝術(shù)活動。""藝術(shù)活動并不只是有閑階級的奢侈品，而是人類活動內(nèi)容中非常重要的組成部分。事實上，即使在一個人必須把他的大部分精力用于不折不扣的生存斗爭的情形下，也不曾放棄過藝術(shù)創(chuàng)作活動。"也正是因此，"藝術(shù)行為提出了許多令人迷惑的問題。比如，為什么有那么強大的動力促使人去從事一項無助于物質(zhì)生存的活動?" 毫無疑問，這一"發(fā)現(xiàn)"會在許多睿智的學(xué)者那里得到強有力的支持。例如，布羅日克就指出:"對于發(fā)達(dá)社會中的人來說，對美的需要就如同對飲食和睡眠的需要一樣，是十分需要的。" 瑪克斯·德索也強調(diào):"審美需要強烈得幾乎遍布一切人類活動。我們不僅力爭在可能范圍內(nèi)得到審美愉快的最大強度，而且還將審美考慮愈加廣泛地運用到實際事務(wù)的處理中去。" 杜夫海納更斷言:"在人類身上，有一種對美的渴望嗎?答案應(yīng)該是肯定的，即使把這種渴求看作是被文化喚醒的、或者至少是被文化指引的一種人為的需要也罷。" 馬斯洛說得更加明確:"審美需要的沖動在每種文化、每個時代里都會出現(xiàn)，這種現(xiàn)象甚至可以追溯到原始的穴居人時代?！?"從最嚴(yán)格的生物學(xué)意義上，人類對于美的需要正像人類需要鈣一樣，美使得人類更為健康"。"對美的剝奪也能引起疾病。審美方面非常敏感的人在丑的環(huán)境中會變得抑郁不安。"

然而，令人遺憾的是，在傳統(tǒng)本體論階段，作為本體的存在是理性預(yù)設(shè)的，是抽象的、外在的，也是先于人類的生命活動的。既然人類的生命活動都沒有地位，作為生命活動的理想形態(tài)的審美活動在其中自然也同樣不會有地位，而只能以低級或者反面的形式出現(xiàn)。這是完全合乎傳統(tǒng)本體論的所謂理性邏輯的。在歷史上，我們看到的，也正是這樣的情景。早在公元前6世紀(jì)到5世紀(jì)，在希臘就存在詩人與哲學(xué)誰更具有智慧的被柏拉圖稱之為"詩歌和哲學(xué)之間的古老爭論"。柏拉圖本人的選擇更能說明問題。"柏拉圖原打算做個悲劇詩人，但是青年時代遇到蘇格拉底以后，他把自己的原稿都燒掉，并且獻(xiàn)身于智慧的追求，這正是蘇格拉底舍命以赴的。從此柏拉圖的余生就跟詩人奮戰(zhàn)，這個戰(zhàn)爭，首先，乃是跟他自身里的詩人作戰(zhàn)。經(jīng)過那次跟蘇格拉底改變命運式的會面以后，柏拉圖的事業(yè)一步步地進(jìn)展，可以命為:詩人之死。" 對于那場"詩歌和哲學(xué)之間的古老爭論”，柏拉圖竟然遺憾自己沒能趕上，而從他在著作中羅列的詩人的罪狀"以及宣布的放逐詩人的決定來看，他的立場是十分清楚的。 至于亞里斯多德，他雖然說過詩歌比歷史更富于哲學(xué)意味，但這只是為了說明它更接近哲學(xué)，而且也只是為了在比附的意義上把它稱作一種"比較不庸俗的藝術(shù)"而已。假如說柏拉圖是在理想中放逐藝術(shù)，亞里斯多德就是在現(xiàn)實中放逐藝術(shù)。直到康德，仍然如此?？档峦瑯淤H低藝術(shù)。他雖然強調(diào)審美活動是某種中介，但之所以要這樣強調(diào)還是為了強調(diào)審美活動的相對于理性活動而言的特殊性。確實，他不再強調(diào)藝術(shù)只會說謊話了，但是也并沒有強調(diào)藝術(shù)可以說出真理。因此，康德對于審美活動的看法實際上只是提供了從另外一個角度去貶低藝術(shù)的路子。這種貶低同樣出于"詩人之死"的古老傳統(tǒng)。 黑格爾也是如此。他對審美活動的興趣，同樣是一種"哲學(xué)興趣"——而且連康德還不如(起碼是退回到了把藝術(shù)當(dāng)做認(rèn)識的預(yù)備階段的萊布尼茨)。他只是出于一種精神發(fā)展的完整性的考慮才把藝術(shù)納入其中(這一點，從他提出的直觀一一表象一一概念與藝術(shù)一一宗教一一哲學(xué)的對應(yīng)可知)。甚至連經(jīng)驗主義哲學(xué)大師洛克，在談到審美活動、藝術(shù)的時候，也是如此。總而言之，哲學(xué)面對作為本體的世界，屬于一種理性、本質(zhì)的科學(xué)，而美學(xué)面對作為本體的世界的附庸的生命活動，屬于一種感性、現(xiàn)象的科學(xué)，因此，美學(xué)的地位在歷史上一直是很低的，這就是所謂的"感性學(xué)"的來源。克羅齊指出:西方美學(xué)就是以哲學(xué)與詩歌的對立為開端的， 正是有鑒于此。

而現(xiàn)在，伴隨著本體論的從傳統(tǒng)本體論向人類生命本體論的演進(jìn)，人類的生命活動的地位日益突出，審美活動作為生命活動的理想形態(tài)，其地位自然更加突出。與此相應(yīng)，伴隨著人類生命活動本身成為哲學(xué)本體論的內(nèi)涵，審美活動本身也無疑會因為它集中地折射了人類生命活動的特征而成為哲學(xué)本體論的重要內(nèi)涵。在這個意義上，人類生命本體論的所謂思與生命的對話.就其實質(zhì)而言，實際上就是思與詩(審美活動)的對話。回顧一下人類發(fā)展的歷史，我們所看到的，正是這樣的一幕。這一幕，從哲學(xué)的角度看，是從審美活動看生命活動，可以概括為把美學(xué)引入哲學(xué)，也就是卡西爾所說的"把哲學(xué)詩化"(實際謝林早已說過，整個哲學(xué)的拱心石是藝術(shù)哲學(xué))。它意味著通過對于審美活動的考察來更為深入地解決哲學(xué)本身所面對的問題。例如，在康德之后，席勒發(fā)現(xiàn)只有審美活動還保持著與自由的唯一聯(lián)系，尼采以詩意之思與理性之思對抗，認(rèn)為哲學(xué)必須卷入藝術(shù)，只有作為一種審美現(xiàn)象，人生和世界才顯得合情合理。海德格爾把詩意之思上升為存在之思。認(rèn)為哲學(xué)傳統(tǒng)已經(jīng)終結(jié)，思想成為詩人的使命。思想的詩人與詩意的思想是一致的，是以同一方式面對同一問題。并且把思與詩的對話強調(diào)到不是要對文學(xué)史的研究和美學(xué)作出什么貢獻(xiàn)，而是出于思之必需的高度。伽達(dá)默爾在哲學(xué)中首先討論"藝術(shù)經(jīng)驗中的真理問題"，而且認(rèn)定解釋學(xué)尤其適應(yīng)于美學(xué)。維特根斯坦、德里達(dá)更是如此。尤其是德里達(dá)，他甚至把哲學(xué)解構(gòu)為文學(xué)，提出哲學(xué)也是一種文學(xué)。最終走向了"美學(xué)還原主義"和哲學(xué)的"文學(xué)理論化"。我們在這一切中所看到的都是把美學(xué)引入哲學(xué)這一重大轉(zhuǎn)換。而從美學(xué)的角度看，是從生命活動看審美活動，這可以概括為把哲學(xué)引入美學(xué)，也就是卡西爾所說的"把詩哲學(xué)化"。它意味著對于審美活動本身所稟賦的本體論內(nèi)涵加以考察。例如，雅斯貝爾就提出把審美活動提升到一個不可還原的哲學(xué)高度，以形而上學(xué)來界定審美的本體，認(rèn)為在此意義上，藝術(shù)本身就是一種哲學(xué)研究?？柤{普說:藝術(shù)同形而上學(xué)同源，它們都是采取語言的表達(dá)功能而非表述功能。弗·馬克說:藝術(shù)是形而上學(xué)的，蘇珊·朗格也說:"真正能夠使我們直接感受到人類生命的方式便是藝術(shù)方式。" 不難想象，當(dāng)代美學(xué)把哲學(xué)引入美學(xué)，意味著美學(xué)的根本問題的重大轉(zhuǎn)換。過去，我們一般只是從審美活動所反映住的內(nèi)容的角度來考察審美活動本身的本體論內(nèi)涵，但是現(xiàn)在我們卻意外地發(fā)現(xiàn)了審美活動本身的本體論內(nèi)涵，審美活動本身就是本體論的、就是形而上學(xué)的。由此，美學(xué)開始了詩與思的對話，開始走上了與哲學(xué)對話的前臺。美學(xué)從哲學(xué)的殿軍一躍而成為哲學(xué)的前衛(wèi)。

值得指出的是，西方當(dāng)代美學(xué)所開始的詩與思的對話，以及把哲學(xué)引入美學(xué)，也正是中國美學(xué)在長期發(fā)展演進(jìn)的歷程中所孜孜以求的。中國美學(xué)的不是從天人二分而是從天人合一的角度，不是從理性追問而是從詩性追間的角度，不是從對象性而是從非對象性的角度，不是從思與世界的對話、思與神靈的對話、思與科學(xué)的對話而是從詩與思的對話的角度，不是從把審美活動作為一種認(rèn)識活動、把握方式之一而是從把審美活動作為人類根本性的生命活動、超越性的生命活動的角度，不是從說可說的現(xiàn)實世界而是從說不可說的超越性境界的角度，不是從外在的超驗的終極價值而是從內(nèi)在的超越的終極價值的角度，不是從追問"有"而是從追問"無"的角度(在這里，"無"是造成"有"的根源。例如，這是玫瑰花，即不可能是其它，其它就是"無")，去考察審美活動，應(yīng)當(dāng)說，是極具當(dāng)代性的。 而西方當(dāng)代美學(xué)與中國美學(xué)在這個方面的內(nèi)在契合，恰恰說明:審美活動的本體論內(nèi)涵，正是美學(xué)之為美學(xué)所必然面對的問題。

從當(dāng)代社會的發(fā)展來看，以審美活動的本體論內(nèi)涵作為美學(xué)之為美學(xué)的根本問題，無疑也有其深刻的意義。在當(dāng)代社會，價值虛無以及精神家園的喪失，是普遍的精神困惑。對于工業(yè)文明的憂慮與反思，成為人文科學(xué)的內(nèi)在要求。值此之際，審美之思義無反顧地?fù)?dān)當(dāng)起了看守哲思的天命，審美的覺醒也成為人性的覺醒的根本尺度。因此，以審美活動作為人類的精神家園和安身立命之所，以審美活動作為設(shè)定現(xiàn)實世界的理想根據(jù).換言之，以審美來彌補現(xiàn)實活動的不足，以審美活動來彌補理性活動的缺憾，把一種新的靈性帶到人們心中，就成為人類的重大抉擇。而美學(xué)在這個時候隆重登場，深刻地反思審美活動的本體論內(nèi)涵，就無論怎么對它的意義加以說明，也不會過分，因為，它所面對的，正是人類之為人類的最為根本的天命。

綜上所述，審美活動的本體論內(nèi)涵，這正是當(dāng)我們從把哲學(xué)引入美學(xué)以及詩與思的對話的角度去重建當(dāng)代美學(xué)時所面對的美學(xué)問題。

三

不過，對于審美活動的本體論內(nèi)涵的考察又不能等同于審美本體論。審美本體論(或者美學(xué)本體論、藝術(shù)本體論)是目前國內(nèi)美學(xué)研究中的一大時尚。我的看法卻略有不同。在我看來，審美活動確實稟賦著本體的內(nèi)涵，但卻并不就是本體，或者說，審美活動不能等同于本體。應(yīng)該看到，萬事萬物都有本體的意義，都反映出本體的存在，但是不能說它們有自己的本體。否則就是離開本體論來談本體論。我們可以說審美活動尤其稟賦本體論的內(nèi)涵，尤其反映出本體的存在，但是畢竟不能說審美活動有自己的本體，否則同樣是離開本體論來談?wù)摫倔w論。假如一定要這樣做，其實質(zhì)就無異于把本體論降低到具體事物或者把具體事物提升為本體論，最終必將導(dǎo)致哲學(xué)的抽象性的不復(fù)存在。由此不難聯(lián)想到.海德格爾之所以把重新肯定形而上學(xué)看作時代的進(jìn)步，應(yīng)該正是有鑒于本體論減低到具體事物或者把具體事物提升為本體論的思維誤區(qū)。另一方面，審美活動雖然并不就是本體，但這卻并不意味著在審美活動中就不存在著本體論的問題。恰恰相反，美學(xué)對于審美活動的本體論內(nèi)涵的解決有著特殊的意義、價值。事實上，作為人類生命活動的理想形態(tài)，審美活動本身無疑因為它集中地折射了人類生命活動的根本特征而稟賦著本體的重要內(nèi)涵。這一點，我們在前面介紹的中國美學(xué)與西方當(dāng)代美學(xué)的大量論述中已經(jīng)看到。平心而論，這些看法無疑都是十分精辟的。對此，只要我們聯(lián)想到審美活動之中所深藏著的人類生存的本真形式，聯(lián)想到審美活動的因為較之人類其他生命活動的基礎(chǔ)而深刻地切近人的存在，聯(lián)想到審美活動的因為在本體論沒有出現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)換之前就始終呵護著人類本體的完整形態(tài)、理想形態(tài)而當(dāng)之無愧地成為本體論轉(zhuǎn)換的根據(jù)，聯(lián)想到杜夫海納的重要發(fā)現(xiàn):"在人類經(jīng)歷和各條道路的起點上，都可能找出審美經(jīng)驗;它開辟通向科學(xué)和行動的途徑。原因是:它處于根源部位上，處于人類在與萬物混雜中感受到自己與世界的緊密關(guān)系的這一點上……這就是為什么某些哲學(xué)偏重選擇美學(xué)的原因，因為這樣它們可以尋根溯源，它們的分析也可以因為選擇美學(xué)而變得方向明確，條理清楚。" 聯(lián)想到我在前面已經(jīng)一再強調(diào)的人類精神家園的從世界、神靈、科學(xué)的轉(zhuǎn)向人類生命活動本身……就不難意識到:在人的存在的本體意義越來越受到關(guān)注的當(dāng)代社會，審美活動的本體論內(nèi)涵所回答的正是本體論的根本問題:存在的意義何在?存在如何可能?美學(xué)的關(guān)于審美活動的研究因此而被納入了本體論的視野，換言之，審美活動的本體論內(nèi)涵因此而成為美學(xué)的根本問題。

也因此，當(dāng)代美學(xué)以審美活動的本體論內(nèi)涵作為自己的根本問題，就不同于審美本體論的所謂本體論的美學(xué)闡釋，而只是美學(xué)的本體論闡釋。這闡釋，就其特定視界而言，是著眼于審美活動本身的本體論內(nèi)涵，而不是本體論意義上的審美活動。后者是把美學(xué)引入哲學(xué)的眾多"詩人哲學(xué)家"的特定視界，他們只是從審美活動看人類生命存在的終極意義，因此也就始終是在哲學(xué)領(lǐng)域里研究審美活動，是思與詩的對話。至于審美活動本身如何可能、審美活動本身的本體論內(nèi)涵是什么，在它們是根本不予考慮的。前者不然，其特定視界就是審美活動本身如何可能、審美活動本身的本體論內(nèi)涵是什么，是從人類存在的終極意義看審美活動本身，是在美學(xué)領(lǐng)域內(nèi)對審美活動進(jìn)行具體的研究，是詩與思的對話。而就特征而言，這闡釋則表現(xiàn)為兩個方面的內(nèi)容。首先，是從本體論作為美學(xué)研究的世界觀的角度，考察審美活動的本體意義。從這個角度，要考察的是，審美活動是否與人類本體相關(guān)、是否人類本體存在的展開、是否人類的必要、必然的活動，以及審美活動與人類活動之間的共同性何在。其次，是從本體論作為美學(xué)研究的方法論的角度，考察本體意義的審美活動的根本特征。從這個角度，本體論作為方法論存在于美學(xué)之中，著重考察審美之思的源頭何在?審美活動的特殊性是什么?審美活動之所以為審美活動的特殊規(guī)定、根本特征是什么?或者說，審美活動以何種尺度顯示本體的存在?審美活動是怎樣建立起與世界的聯(lián)系的?