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第1篇：哲學(xué)及哲學(xué)基本問題范文

恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終--結(jié)》中首次明確提出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維與存在的關(guān)系問題。”[1]以此為依據(jù)，我國現(xiàn)行教科書將恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的具體內(nèi)容概括為兩個方面：一方面是思維和存在、精神和物質(zhì)何者是本原，何者是第一性的問題――對這一問題的不同回答是劃分唯物主義和唯心主義兩大哲學(xué)派別的根本標(biāo)準(zhǔn)；另一方面是思維和存在有無同一性問題――對這一問題的不同回答是劃分可知論與不可知論的標(biāo)準(zhǔn)。可見，在哲學(xué)的理論體系中，哲學(xué)基本問題具有硬性的規(guī)范性作用，它是劃分哲學(xué)派別的重要標(biāo)準(zhǔn)，影響著哲學(xué)其他問題的解決方向和方法。鑒于如此重要的地位，哲學(xué)基本問題一直是我國哲學(xué)界爭論的重要問題。

一、關(guān)于哲學(xué)基本問題的爭論及其理由

哲學(xué)不是教條，需要不斷的豐富和完善，所以對哲學(xué)要采取既堅持又發(fā)展的態(tài)度。但是。改革和發(fā)展哲學(xué)絕不是將其正確的、本質(zhì)的東西拋棄，而是在結(jié)合實(shí)踐的基礎(chǔ)上辨明是非、修正錯誤、不斷完善。

近年來，我國關(guān)于哲學(xué)基本問題出現(xiàn)了不少爭論，大致有以下幾種觀點(diǎn)：

第一種觀點(diǎn)是關(guān)于哲學(xué)基本問題的內(nèi)容有幾個方面的問題。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為哲學(xué)基本問題的內(nèi)容包含兩個方面，即思維與存在何者為第一性問題和思維與存在的同一性問題。改革開放以來，隨著我國哲學(xué)界對傳統(tǒng)僵化的教科書體系批判的深入，有些學(xué)者認(rèn)為原有哲學(xué)基本問題兩個方面的內(nèi)容沒有充分的反映哲學(xué)能動性和革命性特點(diǎn)。因此。哲學(xué)基本問題的這兩個方面不夠全面，還應(yīng)包含其他方面的內(nèi)容。例如有學(xué)者提出“思維對存在的反作用問題”是哲學(xué)基本問題的第三個方面[2]其理由是：其一，如果哲學(xué)基本問題中不加上思維對存在的反作用，只堅持存在對思維的制約作用，不承認(rèn)人在客觀世界面前的能動作用，也就是只堅持人能認(rèn)識客觀世界，而不承認(rèn)人在認(rèn)識的指導(dǎo)下，通過實(shí)踐能動的改造世界，這就使哲學(xué)基本問題無法體現(xiàn)辯證法思想，必然陷入形而上學(xué)唯物主義；其二，哲學(xué)基本問題的兩個方面本體論、認(rèn)識論講的都是怎樣認(rèn)識世界的問題，都是用不同的方式解釋世界，因此，原有的兩個方面沒有強(qiáng)調(diào)改造世界，突出實(shí)踐的作用；其三，將思維對存在的反作用，即實(shí)踐論方面，作為哲學(xué)基本問題的第三個方面能為認(rèn)識提供手段，從而提高主體的認(rèn)識能力和思維能力，使我們能更好的認(rèn)識世界。在此基礎(chǔ)上，有人提出辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問題是哲學(xué)基本問題的內(nèi)容之一。

第二種觀點(diǎn)是思維與存在是哲學(xué)的基本問題，但其具體形式會不斷變化。面對恩格斯哲學(xué)基本問題受到越來越多的人的質(zhì)疑，有學(xué)者提出“思維與存在的關(guān)系問題是全部哲學(xué)的基本問題”。[3]因?yàn)椋軐W(xué)作為一門學(xué)科所具有的“唯一性”是由它的對象決定的，哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀。哲學(xué)存在于多種多樣的具體理論中，但這些具體的哲學(xué)理論是在“統(tǒng)一性”基礎(chǔ)上表現(xiàn)出“多樣性”。哲學(xué)的對象決定了思維與存在的關(guān)系問題是全部哲學(xué)的基本問題，哲學(xué)不是“超越”、“批判”了哲學(xué)基本問題，而是合理的解決了這一問題；也有學(xué)者提出，要用“歷史的觀點(diǎn)”[4]對待恩格斯哲學(xué)基本問題，即在總體上肯定思維與存在的關(guān)系是“全部哲學(xué)史的基本問題”，但在不同歷史時期這一問題有著不同的表現(xiàn)形態(tài)，即在遠(yuǎn)古時代表現(xiàn)為靈魂與肉體的關(guān)系問題、在古代哲學(xué)中表現(xiàn)為一般和個別的關(guān)系問題、在中世紀(jì)表現(xiàn)為神與世界的關(guān)系問題、在近代哲學(xué)中表現(xiàn)為思維與存在的關(guān)系問題。

第三種觀點(diǎn)是思維與存在的關(guān)系問題不是永恒的哲學(xué)基本問題，只是近代哲學(xué)的基本問題。因?yàn)檎軐W(xué)從屬于現(xiàn)代哲學(xué)，因此，思維與存在的關(guān)系問題不是哲學(xué)的基本問題。例如，有學(xué)者提出哲學(xué)的基本問題是“實(shí)踐問題”。[5]認(rèn)為我們必須把哲學(xué)與哲學(xué)的具體類型區(qū)分開來，哲學(xué)是唯一的，與它對應(yīng)的問題是哲學(xué)的元問題，即什么是哲學(xué)的問題。哲學(xué)有許許多多的具體類型，所謂“哲學(xué)基本問題”不是對應(yīng)哲學(xué)而言的，而是對應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言，有一種哲學(xué)類型，就有一個哲學(xué)基本問題。在這個意義上，思維與存在的關(guān)系問題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、黑格爾等為代表的知識論哲學(xué)類型的基本問題，現(xiàn)代哲學(xué)從根本上超越了知識論哲學(xué)傳統(tǒng)，馬克思哲學(xué)從屬于現(xiàn)代西方哲學(xué)，是實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，所以它的哲學(xué)基本問題不是思維與存在的關(guān)系問題，而是實(shí)踐問題。此外，也有些學(xué)者也提出了類似的觀點(diǎn)，將“實(shí)踐與存在的關(guān)系問題”、“主體與客體的關(guān)系問題”、“合規(guī)律性與和目的性的關(guān)系問題”、“人與自然的關(guān)系問題”和“人與世界的關(guān)系問題”作為哲學(xué)的基本問題。

第四種觀點(diǎn)是思維與存在的關(guān)系問題作為哲學(xué)的基本問題已經(jīng)過時了。持這種觀點(diǎn)的人認(rèn)為，隨著馬克思實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的偉大變革和哲學(xué)的產(chǎn)生，哲學(xué)基本問題被終結(jié)了或被超越了，馬克思哲學(xué)不再是什么思維存在何為第一性，有無同一性、主客體之間的改造和被改造的關(guān)系。例如有學(xué)者提出“人的實(shí)踐和人道評價的關(guān)系問題或?qū)嵺`和人道的雙向批判的關(guān)系問題”是馬克思哲學(xué)的基本問題。[6]

可見，上述關(guān)于哲學(xué)基本問題的這些觀點(diǎn)大多是針對恩格斯哲學(xué)基本問題、針對教科書中傳統(tǒng)的解釋模式以或明或暗的方式提出。筆者認(rèn)為對待哲學(xué)基本問題，不僅要結(jié)合新的實(shí)踐不斷發(fā)展它，而且要回到哲學(xué)的創(chuàng)始人馬克思那里，去挖掘馬克思本人關(guān)于哲學(xué)基本問題的一些思想，特別是其思考哲學(xué)基本問題時的思維方式，只有這樣才能真正繼承和發(fā)展哲學(xué)基本問題的思想。

二、我國哲學(xué)界在解決哲學(xué)基本問題時思維方式的缺失

哲學(xué)是從總體上研究人與世界的關(guān)系，而人與世界最本質(zhì)的關(guān)系是思維與存在的關(guān)系。因此，思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)的基本問題具有永恒性和普遍性，它存在于一切時代的哲學(xué)之中。因?yàn)?，人作為?shí)踐的存在物，一方面，面對的是外在客觀的世界，這就促使人從自己的需要出發(fā)，按照某種思維方式認(rèn)識客觀世界及其規(guī)律。另一方面人有把自己的精神屬性賦予客觀世界以改變世界，這就必然發(fā)生思維與存在的關(guān)系。所以正確的回答兩者的關(guān)系是人在處理人與世界的實(shí)踐活動中必須面對的問題，它不是任何哲學(xué)家臆造出來的，也不是任何哲學(xué)家可以回避和否定的。所 以，思維與存在的關(guān)系是貫穿全部哲學(xué)史的一條線，它規(guī)定和制約著解決其他一切哲學(xué)問題的基本方向。雖然，有人認(rèn)為哲學(xué)研究不能采取帖標(biāo)簽的方式，不能把對哲學(xué)基本問題的回答即哲學(xué)陣營的劃分問題作為哲學(xué)研究的唯一活動內(nèi)容，但是我們不能否認(rèn)面對如此繁雜的古今中外的哲學(xué)思想，抓住哲學(xué)基本問題這條線索有利于考察其發(fā)展軌跡和脈絡(luò)。

馬克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革，并不在于它超越或終結(jié)了哲學(xué)基本問題．而是從實(shí)踐出發(fā)科學(xué)的、合理的解決了這一問題。在傳統(tǒng)觀點(diǎn)看來，哲學(xué)基本問題的兩個方面來看，一是思維與存在何者是世界本原的問題，二是思維與存在的同一性問題。但僅有這兩個方面還不足于體現(xiàn)馬克思實(shí)踐唯物主義哲學(xué)的特性。因?yàn)轳R克思的哲學(xué)不是要去引導(dǎo)人們從事抽象的理論研究，而是要以改造世界為己任，“哲學(xué)家只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。[7]因此，思維對存在的反作用應(yīng)該成為哲學(xué)基本問題內(nèi)容的第三個方面。此外，將思維對存在的反作用作為哲學(xué)基本問題的第三個方面，還能夠揭示思維與存在的作用與反作用的關(guān)系，即它們的辯證關(guān)系，這就科學(xué)的回答了世界是怎樣存在的問題。因此，辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問題也是哲學(xué)基本問題的內(nèi)容之一。但是，哲學(xué)基本問題要體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的實(shí)踐本性，就不能將視野僅僅局限在抽象的層面來探討思維與存在的一般關(guān)系及其所包含的內(nèi)容。因?yàn)椋R克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的人類實(shí)踐活動，隨著人類實(shí)踐活動在廣度和深度上的發(fā)展及哲學(xué)研究的深入，我們還可以在抽象的層面上揭示出思維與存在的關(guān)系所包含的更多的內(nèi)容，會出現(xiàn)哲學(xué)基本問題內(nèi)容的第四個方面，第五個方面甚至更多，這就會使我們在抽象層面上就哲學(xué)基本問題一般的關(guān)系及其內(nèi)容陷入無休止的爭論之中，不能真正的引導(dǎo)人們改變世界。因此，我們不應(yīng)該將視野局限在思維與存在的關(guān)系的一般層面上來探討哲學(xué)基本問題的內(nèi)容包含多少方面，而是應(yīng)該由抽象上升到具體，返回到馬克思哲學(xué)形成的社會歷史背景之中去，依據(jù)馬克思哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定，去尋找哲學(xué)基本問題在馬克思哲學(xué)中的具體的存在形式或表現(xiàn)形態(tài)。

隨著近年來我國哲學(xué)界對現(xiàn)代西方哲學(xué)了解和研究的深入，有些人從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角來重新闡釋哲學(xué)基本問題，認(rèn)為思維與存在的關(guān)系問題只是近代哲學(xué)的基本問題，不再是馬克思哲學(xué)的基本問題，似乎這樣哲學(xué)基本問題就不會“過時”或“落伍”。實(shí)質(zhì)上，思維與存在的關(guān)系問題是哲學(xué)基本問題的是恩格斯在總結(jié)全部哲學(xué)史的基礎(chǔ)上提出．它只是一般的結(jié)果。這也就是說思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)基本問題具有永恒性，但在不同的歷史時期表現(xiàn)為不同的形態(tài)或形式。在這不同的具體形態(tài)或形式下面。思維與存在關(guān)系的一般性仍然保持著。在當(dāng)前的一些學(xué)者看來，恩格斯或傳統(tǒng)教科書體系中的哲學(xué)基本問題不能夠體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的革命性、批判性，忽視現(xiàn)實(shí)的、具體的人，進(jìn)而從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角出發(fā)，在早期的馬克思哲學(xué)著作中尋找理論支撐來建立哲學(xué)基本問題的新形態(tài)或形式。我認(rèn)為這一做法值得商榷，因?yàn)椋R克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革。在于科學(xué)合理的解決思維與存在的關(guān)系問題，更重要的在于他也實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的重大變革。因此，把握馬克思的哲學(xué)思維方式是我們?nèi)婧侠淼睦斫庹軐W(xué)基本問題的重要前提。

三、馬克思以實(shí)踐的思維方式來思考哲學(xué)基本問題

首先應(yīng)當(dāng)明確，馬克思在論哲學(xué)基本問題時，是以實(shí)踐的思維方式來人思的。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中明確的指出：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對對象，現(xiàn)實(shí)，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的，感性的活動本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。”[8]

從馬克思的上述論述中可以看出，以往的哲學(xué)家特別是德國古典哲學(xué)家黑格爾和費(fèi)爾巴哈在解決思維與存在關(guān)系問題上的不同缺點(diǎn)。黑格爾強(qiáng)調(diào)思維對存在的能動性、主觀對客觀的改造。以此強(qiáng)調(diào)思維與存在的辨證關(guān)系。但是“在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變成獨(dú)立主體的思維過程，是現(xiàn)實(shí)世界的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實(shí)事物只是思維過程的外部表現(xiàn)。”[9]從對思維內(nèi)容的理解上看，馬克思和黑格爾正好相反，在馬克思看來思維內(nèi)容是移人人的頭腦而被改造過的感性的東西，即物質(zhì)的東西。所以馬克思說他只是“抽象的發(fā)展了”思維的能動性。費(fèi)爾巴哈反對黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學(xué)基本問題中也就是強(qiáng)調(diào)思維要通過“直觀”的方式認(rèn)識存在，但是“在對感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧”。其原因就在于費(fèi)爾巴哈僅將理論活動看作實(shí)踐活動，將真正的人的活動，即物質(zhì)實(shí)踐活動，看作是“卑污的猶太人活動”，所以費(fèi)爾巴哈“沒有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”。[11]他不了解“‘革命的’‘實(shí)踐批判的’活動的意義”。因此，單純的通過依靠感覺的直觀方式雖然突出了“存在”的感性特征，即客觀現(xiàn)實(shí)性，但卻抹煞了思維的能動性?？梢?，以黑格爾和費(fèi)爾巴哈為代表的德國哲學(xué)的問題在于思維與存在的能動性與感性基礎(chǔ)統(tǒng)一不起來。在此問題根源在于，黑格爾和費(fèi)爾巴哈在處理思維與存在的關(guān)系問題時所采取的思維方式就是從思維和存在的兩極對立出發(fā)，用一極去統(tǒng)一另一極的思維方式，沒能很好的解決思維與存在的關(guān)系問題。

第2篇：哲學(xué)及哲學(xué)基本問題范文

關(guān)鍵詞：哲學(xué)基本問題；實(shí)踐思維方式； 唯物論； 辯證法

“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)的基本問題，傳統(tǒng)哲學(xué)主要從兩方面對哲學(xué)基本問題進(jìn)行解讀，一方面是思維和存在、精神和物質(zhì)何者是本原即何者是第一性的問題；另一方面是思維和存在有無同一性的問題，亦即人的思維能否認(rèn)識以及如何認(rèn)識世界的問題。關(guān)于這兩方面回答分別形成了不同的哲學(xué)觀點(diǎn)和流派。近代唯物主義承認(rèn)物質(zhì)是世界本原，但都具有各自的局限。直至哲學(xué)的出現(xiàn)，才科學(xué)地合理地回答了哲學(xué)基本問題，特別是對從前的一切唯物主義進(jìn)行批判，指出實(shí)踐觀點(diǎn)在解讀哲學(xué)基本問題中具有重要作用。馬克思指出：只有從讀踐觀點(diǎn)、從實(shí)踐思維方式出發(fā)，才能夠更加科學(xué)合理地解理解哲學(xué)基本問的意義，才能夠領(lǐng)會馬克思哲學(xué)對西方哲學(xué)真正地歷史性變革。

一、對“思和存在的關(guān)系問題”的實(shí)踐視閾解讀

恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中對哲學(xué)史做了著名的總結(jié)，他認(rèn)為：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”①。思維和存在的關(guān)系問題，是恩格斯對哲學(xué)史上出現(xiàn)的問題進(jìn)行高度的概括和總結(jié)，這一基本問題是任何哲學(xué)流派必須回答且不可回避的問題，任一哲學(xué)流派都或明或隱的回答這一問題。

哲學(xué)史上流行過不同形態(tài)的唯物主義，都對“思維與存在的關(guān)系”進(jìn)行不同方面的解讀，有其重要意義，但他們也存在著巨大的問題。他們只是探討思維與存在何者為第一性以及是否具有同一性，但卻沒有更深入地探討何為“思維”、何為“存在”，進(jìn)而科學(xué)地去研究其二者之間的關(guān)系。這里我們應(yīng)當(dāng)要特別注意“思維”和“存在”這兩個關(guān)鍵范疇，“‘存在’這個范疇不等同于‘物質(zhì)’，他不僅包括‘物質(zhì)’的存在，也包括精神的‘存在’。用近代哲學(xué)的方式說，‘存在’不僅是‘意識外的存在’而且也是‘意識界的存在’?！闭\如孫正聿先生所言：“‘思維和存在’的關(guān)系，至少就應(yīng)當(dāng)包括‘精神和物質(zhì)（意識外的存在）’的關(guān)系，也包括‘精神和精神（意識界的存在）’的關(guān)系”②。如此觀之，“思維和存在的關(guān)系”不論是“精神和物質(zhì)的關(guān)系”還是“精神和精神的關(guān)系”，都離不開“精神”、“思維”這組重要范疇?！八季S”這個范疇在這里不是獨(dú)立于人類世界之外的思維，亦不是黑格爾的“絕對精神”，而是在人類的特有的實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的人類“思維”，其包括意識的內(nèi)容與形式。因此，提到“思維”就不得不提到它產(chǎn)生的基礎(chǔ)――實(shí)踐，不得不提到思維的主體、實(shí)踐的主體――人。探討哲學(xué)基本問題也就變成了、在實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的人與存在的關(guān)系，若撇開人和人的實(shí)踐，而單獨(dú)空談思維與存在的關(guān)系問題無異于閉門造車。

“思維和存在的關(guān)系問題”，是在人類實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的人的思維同存在的關(guān)系問題。關(guān)于何者為本原，顯然作為新唯物主義的哲學(xué)承認(rèn)物質(zhì)的先在性，承認(rèn)物質(zhì)是世界的本源，思維來源于物質(zhì)；這里的存在不僅指自然界的先在性，也是指人類社會的客觀性，是物質(zhì)決定意識而不是意識決定物質(zhì)；同時“存在”也包括作為在實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的意識或精神，這里的思維與精神亦是精神與精神的關(guān)系并不是誰決定誰的問題，而是指在實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的不同精神之間的關(guān)系問題，既包括精神不同形式間的繼承性問題也包括精神不同形式的相互作用問題。

關(guān)于思維與物質(zhì)是否具有同一性問題，哲學(xué)從科學(xué)的實(shí)踐觀出發(fā)，認(rèn)為實(shí)踐是認(rèn)識發(fā)生的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，認(rèn)識的本質(zhì)就是實(shí)踐基礎(chǔ)上主體對客體的能動反映，不論從實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的意識的內(nèi)容、還是意識的形式，都具備反應(yīng)存在的可能性，思維作為意識范疇的一種形式。因此，思維與存在具有著同一性，在實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的思維能夠正確地認(rèn)識并反映著客觀的存在。由此觀之，要想科學(xué)地、合理地理解恩格斯提出的哲學(xué)基本問題的真正內(nèi)涵就有必要深入到哲學(xué)的實(shí)踐觀中去。所以，探討“思維和存在的關(guān)系問題”就一定要從哲學(xué)的實(shí)踐觀出發(fā)，自覺地運(yùn)用哲學(xué)的實(shí)踐視角，如此才能更好地理解思維與存在的關(guān)系問題作為哲學(xué)基本問題的本質(zhì)，才能夠理解實(shí)踐范疇作為哲學(xué)的重要觀點(diǎn)在傳統(tǒng)哲學(xué)中的巨大地變革作用。

二、用哲學(xué)的實(shí)踐思維方式解讀哲學(xué)基本問題的合理性

馬克思在著名的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中對之前的一切唯物主義和唯心主義進(jìn)行總結(jié)、批判，指出他們不了解革命的、現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。馬克思明確指出：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解。”③這就言簡意賅的標(biāo)明，馬克思所創(chuàng)立的新唯物主義（即實(shí)踐的唯物主義）所倡導(dǎo)和主張的，就是一種“從實(shí)踐理解相關(guān)哲學(xué)問題”的思維方式（簡稱：實(shí)踐的思維方式或?qū)嵺`思維方式）④。并在該提綱中確立了從實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)，去思考哲學(xué)問題的思路即實(shí)踐的思維方式和思考方法。從實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)思考哲學(xué)問題的主要原因在于，思維產(chǎn)生于實(shí)踐、人產(chǎn)生于實(shí)踐、社會產(chǎn)生于實(shí)踐以及社會與自然界的區(qū)分、人的主觀世界與客觀世界的區(qū)分依據(jù)也來源于實(shí)踐。

因此，人若去思考相關(guān)哲學(xué)問題，就必須從實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)，也就是按照哲學(xué)的根本思維方式――實(shí)踐思維方式去思考，從而為哲學(xué)問題的思考提供新的思維切入點(diǎn)和思維視角。人是實(shí)踐的人，人觀察任何問題都不免打上人的烙印、帶有人的特色，實(shí)踐是人類社會解讀人類社會自身以及人類社會以外的問題的切入點(diǎn)和落腳點(diǎn)，沒有實(shí)踐將沒有現(xiàn)實(shí)的人，更沒有沒有現(xiàn)實(shí)人的思維、意識，沒有人的認(rèn)識活動。從實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)思考哲學(xué)問題、運(yùn)用實(shí)踐思維方式解讀哲學(xué)問題并不是否定自然界的先在性，而是在承認(rèn)自然界先在的基礎(chǔ)上，從人的“類”特性、從人的本身――實(shí)踐本身出發(fā)去理解自然、社會、思維以及他們之間的關(guān)系，只有這樣才能更符合人類自身的認(rèn)識特點(diǎn)和認(rèn)識規(guī)律。

三、從哲學(xué)基本問題出發(fā)，對哲學(xué)唯物論的實(shí)踐解讀

歷史上不同形態(tài)的唯物主義對本體論有著不同的解讀觀點(diǎn)，自然存在著不同的思考方式。古代樸素的唯物論以泰勒斯、赫拉克利特等為代表，古代樸素唯物論者不自覺地、無意識地思考思維與存在的關(guān)系問題。他們把一種或幾種具體物質(zhì)當(dāng)作世界的本原，用一種或幾種物質(zhì)解釋自然界、人類社會和人自身的構(gòu)成。

近代形而上學(xué)的唯物主義以啟蒙運(yùn)動中出現(xiàn)的法國唯物主義為代表，代表人物有孔狄亞克、愛爾維修、狄德羅等。他們吸收自然科學(xué)發(fā)展的優(yōu)秀成果，認(rèn)為世界是由原子或其他元素構(gòu)成，較古代的樸素唯物論認(rèn)識得更加深入、有很大的進(jìn)步。近代形而上學(xué)的唯物主義在自然觀上屬于唯物論但是他無法理解人類社會的客觀性問題，特別是一旦進(jìn)入到歷史領(lǐng)域就會陷入唯心論，不能處理好個性與共性、特殊和一般的辯證統(tǒng)一問題。

只有到了哲學(xué)，才科學(xué)地合理地解答了思維與存在的關(guān)系問題。馬克思恩格斯創(chuàng)立的新唯物主義真正地理解了“思維和存在的關(guān)系問題”，主張理解“思維和存在的關(guān)系問題”中的“思維”和“存在”以及“二者的關(guān)系”必須要從實(shí)踐出發(fā)去理解，按照哲學(xué)的實(shí)踐思維方式去理解。

馬克思總結(jié)以往唯物主義認(rèn)為“從前的一切唯物主義――包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義――的主要缺點(diǎn)：對事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解而不是把他們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解。”⑤同樣，理解哲學(xué)的基本問題亦是如此，亦應(yīng)從實(shí)踐入手――按照實(shí)踐思維方式去思考哲學(xué)的基本問題。思維與存在二者是在實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的對立統(tǒng)一的矛盾關(guān)系，而這統(tǒng)一的基礎(chǔ)就是實(shí)踐。存在包括自然、社會、人的意識的存在。誠如黃楠森先生所言：“實(shí)踐的作用是很偉大的，沒有實(shí)踐就沒有人，沒有人類社會，沒有今天由實(shí)踐人化了的地球，但實(shí)踐的作用現(xiàn)在就到此止步了，地球以外的世界，實(shí)踐對之無能為力，即便對最鄰近的月球，人類也只不過是留下了一些腳印而已?！雹拗鴮?shí)如此，沒有獨(dú)立于人類社會的實(shí)踐，更沒有超越物質(zhì)的實(shí)踐。哲學(xué)從不否認(rèn)自然界對于人和人類社會的先在性，人類需要的衣、食、住以及其他東西必然是客觀存在的，不是個人主觀所能臆造得到的，只有先在地自然界才能滿足人類的需要、形成為我而存在的關(guān)系。

人的實(shí)踐，使主觀與客觀、主體與客體、現(xiàn)實(shí)與理想、本然與應(yīng)然達(dá)到對立與統(tǒng)一，有實(shí)踐才會有人、人類社會以及自然界的區(qū)分。哲學(xué)實(shí)踐觀承認(rèn)自然界的先在，但不同于樸素唯物主義思維方式與形而上學(xué)唯物主義思維方式，它從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)認(rèn)為自然與社會是一個同步生成的矛盾過程。人類社會在本質(zhì)上是實(shí)踐的、是矛盾的，產(chǎn)生于人的實(shí)踐的人的思維與意識同樣具有矛盾性，是有限與無限的統(tǒng)一。哲學(xué)把世界分為自在世界與人類世界，人類思維對世界的認(rèn)識是有限與無限的統(tǒng)一，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。⑦用哲學(xué)實(shí)踐思維方式思考哲學(xué)本體論問題，就是按照思維的本性去思考本體論的問題，作為意識之一的思維在本質(zhì)上產(chǎn)生于實(shí)踐，受現(xiàn)實(shí)的、感性的實(shí)踐的制約，是物質(zhì)世界在人腦中的主觀映像。思維在理解本體論問題上亦受實(shí)踐的制約，不可能絕對地超越實(shí)踐。“凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個實(shí)踐的理解中得到合理地解決?！雹嗨?，凡是脫離于實(shí)踐的理論都是抽象的，特別是脫離于實(shí)踐的自然便是抽象的自然；脫離于實(shí)踐的本體論是抽象的本體論。哲學(xué)實(shí)踐思維方式思考的本體論不否定自然的先在性，而是更側(cè)重于去改變世界。超越于實(shí)踐的本體論的研究對我們來說也是無。

四、從“思維和存在的關(guān)系問題”出發(fā)對辯證法的實(shí)踐解讀

要回答究竟什么是辯證法，必須要回到“思維和存在的關(guān)系問題”中來?！八季S”終究是人的思維，不是脫離于人的思維，“存在”是為我而存在的存在，與人無涉的存在超越于人的實(shí)踐活動之外，是非現(xiàn)實(shí)的感性的存在，是抽象的存在。對“思維和存在的關(guān)系問題”能夠作答的基礎(chǔ)就是實(shí)踐，思維來源于實(shí)踐，存在也要在人的實(shí)踐中被人類逐漸認(rèn)識。對辯證法的認(rèn)識亦是，亦要回到實(shí)踐中來。

馬克思在《資本論》中說：“……因?yàn)檗q證法在對現(xiàn)存事物的肯定理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動中，因而也是從他的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的?！雹狁R克思論述辯證法的這段話中需要我們注意的是馬克思并不是談?wù)撜勣q證法是什么而是說辯證法是對……的理解，如“辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動中，因而也是從他的暫時性方面去理解”；“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解”，由此不難看出，馬克思所談的“辯證法”是對一般事物的本質(zhì)的看法、本質(zhì)方面的理解。理解一個事物的過程也是認(rèn)識一個事物的過程，若要認(rèn)識一個事物就必然存在認(rèn)識的主體――人，認(rèn)識的客體，認(rèn)識的活動――實(shí)踐。而認(rèn)識的本質(zhì)就是在實(shí)踐基礎(chǔ)上主體對客體能動的反映。所以，若要談?wù)撧q證法就離不開實(shí)踐，如若離開實(shí)踐便無從對周圍事物進(jìn)行理解。

傳統(tǒng)教科書對辯證法的理解認(rèn)為，辯證法就是關(guān)于世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的學(xué)科、關(guān)于世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的學(xué)科。其實(shí)，恩格斯早就否定過這中關(guān)于辯證法的理解，他說：“……現(xiàn)在無論在哪一個領(lǐng)域，都不再要從頭腦中想出聯(lián)系，而要從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)聯(lián)系了。這樣，對于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領(lǐng)域，關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法?！雹狻稗q證法”本身并不是關(guān)于自然界和歷史的規(guī)律的學(xué)說，就更談不上是關(guān)于世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的學(xué)科了。恩格斯在這里同馬克思一致，認(rèn)為辯證法是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，思想對事物的本質(zhì)的理解。

“辯證法”同“形而上學(xué)”是一對相對的哲學(xué)范疇，對辯證法的哲學(xué)界定，也可以通過對形而上學(xué)的理解中加以把握。如肖前先生主編的傳統(tǒng)教科書認(rèn)為，辯證法是關(guān)于宇宙間一切事物運(yùn)動的最普遍的規(guī)律的學(xué)科，有反應(yīng)自然規(guī)律的客觀辯證法、有反映人頭腦中主觀規(guī)律的主觀辯證法、有反應(yīng)人的實(shí)踐規(guī)律的實(shí)踐辯證法。那么我們可以從相反方向詰問：自然界是否存在形而上學(xué)？答案顯然是否定的，自然界確實(shí)有它起作用的規(guī)律，自然規(guī)律是客觀的，如其本來面目，自然而然并不存在矛盾，自然也并不存在著形而上學(xué)，矛盾是因人類認(rèn)識世界而具有，是人類在實(shí)踐活動種特有的認(rèn)知概念范疇，自然本來就是他所顯現(xiàn)的那個樣子，不因人類的作用而改變其規(guī)律性，人們所改變的不是自然規(guī)律而是自然規(guī)律起作用的方式而已。形而上學(xué)與辯證法并非在人類社會之外實(shí)乃在人類社會之中。所以，自然界無形而上學(xué)，又何談他有概括其全部規(guī)律的客觀辯證法呢？人的意識是物質(zhì)世界在人頭腦中的主觀映像，傳統(tǒng)教科書認(rèn)為主觀辯證法是人類認(rèn)識運(yùn)動和思維運(yùn)動的辯證法，以概念作為細(xì)胞的思維運(yùn)動的發(fā)展規(guī)律?？芍饔^辯證法也存在它的問題，它只是研究關(guān)于思維的運(yùn)動規(guī)律，無異于心理學(xué)，毋寧說辯證法就是心理學(xué)了，但是它卻沒有說出主觀辯證法產(chǎn)生的原因及其根源。傳統(tǒng)教科書認(rèn)為實(shí)踐辯證法與主觀辯證法、客觀辯證法是統(tǒng)一的，實(shí)踐辯證法包含體現(xiàn)著主觀辯證法和客觀辯證法，因?yàn)橹挥性趯?shí)踐中主客觀世界才可以相互轉(zhuǎn)化、進(jìn)行雙重對象化活動。但是，實(shí)踐辯證法并不是研究主客體本身以及主客體之間聯(lián)系的紐帶――實(shí)踐的關(guān)系。因此，實(shí)踐辯證法不具有概括性。

那么，究竟什么是符合的辯證法呢？不是傳統(tǒng)教科書中所提倡的關(guān)于主觀辯證法、客觀辯證法與實(shí)踐辯證法，不是關(guān)于世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的學(xué)科，誠如倪志安先生所言：“從統(tǒng)一中把握對立和從對立中把握統(tǒng)一才是唯物辯證法的實(shí)質(zhì)”B11。注意這里的從字，是“從統(tǒng)一中把握對立”和“從對立中把握統(tǒng)一”，辯證法被倪先生理解為是一種，在實(shí)踐基礎(chǔ)上的思考方式和思維方法，而“從統(tǒng)一中把握對立和從對立中把握統(tǒng)一”的方法正是哲學(xué)中實(shí)踐范疇所具有的特殊的理論品質(zhì)。人是實(shí)踐著的人，實(shí)踐是人的存在方式，正因?yàn)橛袑?shí)踐才會有主觀與客觀、主體與客體、現(xiàn)實(shí)與理想、本然與應(yīng)然的對立與統(tǒng)一，人本身就是自然與社會、主體與客體的統(tǒng)一。正如馬克思所說“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動中，因而也是從他的暫時性方面去理解”；正如恩格斯所說的“關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法”。所以理解辯證法就是從哲學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)去思考自然、社會、思維，以及按照實(shí)踐規(guī)律去構(gòu)建自然、社會、思維規(guī)律的共同規(guī)律的集合。因此，說辯證法是在實(shí)踐基礎(chǔ)上的主觀規(guī)律與客觀規(guī)律的辯證統(tǒng)一。只有按照哲學(xué)的實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)去思考、按照實(shí)踐思維方式去思考，才能把握自然、社會和人類思維的統(tǒng)一，才能真正地理解辯證法的本質(zhì)。（作者單位：西南大學(xué)學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M]北京：人民出版社，1995

[2]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷[M]北京：人民出版社，1995

[3]孫正聿.哲學(xué)通論[M]上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013

[4]關(guān)于實(shí)踐思維方式的具體論證，請參見倪志安：《論馬克思新哲學(xué)的實(shí)踐思維方式》[J]西南師范大學(xué)學(xué)報?社科版，2005（01）

[5]黃楠森.必須堅持辯證唯物主[J]北京大學(xué)學(xué)報?社科版.1998：02

[6]馬克思，資本論：第1卷[M]北京：人民出版社，2004

[7]倪志安，對唯物辯證法實(shí)質(zhì)的新思考[M].哲學(xué)動態(tài)，1987年第4期

注解：

① 馬克思恩格斯.《馬克思恩格斯選集》，第4卷[M]北京：人民出版社，1995年.第219頁

② 孫正聿.哲學(xué)通論[M]上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年，第84頁

③ 馬克思恩格斯.《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第54頁

④ 關(guān)于實(shí)踐思維方式的具體論證，請參見倪志安：《論馬克思新哲學(xué)的實(shí)踐思維方式》[J]西南師范大學(xué)學(xué)報?社科版，2005（01）

⑤ 馬克思恩格斯.《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第54頁

⑥ 黃楠森，《必須堅持辯證唯物主義》[J]北京大學(xué)學(xué)報?社科版，1998（02）

⑦ 馬克思恩格斯，《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第57頁

⑧ 馬克思恩格斯，《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第56頁

⑨ 馬克思.《資本論》，第1卷[M]北京：人民出版社，2004年，第22頁

第3篇：哲學(xué)及哲學(xué)基本問題范文

馬克思哲學(xué)是否有自己的本體論，學(xué)界中存在著不同的看法。但有一點(diǎn)卻是清楚明白的，馬克思同所有的哲學(xué)家一樣，也具有自己關(guān)于世界是什么的看法。這就是他感性世界的觀點(diǎn)。正是在對感性世界的認(rèn)識中馬克思形成了自己的世界觀，同時也確立了自己哲學(xué)的本體基礎(chǔ)以及哲學(xué)上的實(shí)踐進(jìn)路，從而開拓了一個新的領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)上的變革。因此，對馬克思感性世界的本體意義的分析，是理解馬克思哲學(xué)的本性及其哲學(xué)范式的關(guān)鍵所在。

一、馬克思是如何理解感性世界的

感性，按照一般的理解，是指由外界事物作用，于感官形成的感覺、知覺、表象的認(rèn)識形式，世界則通常指獨(dú)立于人的意識而存在的外部的東西，感性與世界組合起來形成“感性世界”一詞，其最初意義是指被感覺到的世界，與本質(zhì)世界相對。但在不同的哲學(xué)家那里，感性世界則被賦予不同的意義。德謨克里特把感性世界看成是主觀的假象，伊壁鳩魯則認(rèn)為是客觀現(xiàn)象，康德將其視為主觀性的現(xiàn)象界，費(fèi)爾巴哈則認(rèn)為是“感性的實(shí)體”、“現(xiàn)實(shí)的實(shí)體”。那么，馬克思又是如何理解感性世界的呢?馬克思對感性世界的理解主要體現(xiàn)在三個方面：

(一)馬克思認(rèn)為“感性世界”并非是獨(dú)立于人的自在世界，而是與人的存在密切相關(guān)的世界，是對象性的存在?！皩?shí)物是為人的存在，是人的實(shí)物存在，同時也就是人為他人的定在，是他對他人的人的關(guān)系，是人對人的社會關(guān)系。”顯然，對馬克思說來，不存在脫離物的人，也不存在脫離人的物。當(dāng)我們講到人時，就要考慮到人所面對的物質(zhì)世界及其所處的環(huán)境，講到物時，就要考慮到作為它的對象的人。感性世界就是“人對人說來作為自然界的存在以及自然界對人說來作為人的存在”。因而，人是對象性的存在，物也是對象性的存在?！胺菍ο笮缘拇嬖谖铮且环N非現(xiàn)實(shí)性的、非感性的、只是思想上的即只是虛構(gòu)出來的存在物，是抽象的東西?！倍氨怀橄蟮毓铝⒌乩斫獾?、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無”。正是基于這種看法，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯批評費(fèi)爾巴哈說：“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費(fèi)爾巴哈來說也是不存在的自然界。”可見，離開人的自然界或抽象的人，是不在馬克思的哲學(xué)視界中的。

(二)馬克思認(rèn)為。感性世界是人與物的統(tǒng)一、思維與存在的統(tǒng)一。在馬克思看來，人是現(xiàn)實(shí)的人，是自然的對象性存在的對象，自然是人的本質(zhì)力量的確證和展現(xiàn)，“社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”。因而，“思維和存在雖有區(qū)別，但同時彼此又處于統(tǒng)一中”。由于人與世界是統(tǒng)一的，在馬克思眼里，“直接的感性自然界，對人說來直接地就是人的感性(這是同一說法)”，“說一個東西是感性的即現(xiàn)實(shí)的，這是說，它是感覺的對象，是感性的對象，從而在自己之外有感性的對象，有自己的感性的對象”。也就是說，在馬克思的迥異于傳統(tǒng)物質(zhì)觀的感性世界視野中，感性和自然界具有同一的意義。感性的也就是現(xiàn)實(shí)的，從感性出發(fā)也就可以看成是從自然界出發(fā)。

(三)馬克思不僅把感性世界看作是對象性的存在，同時也把它理解為感性活動。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思就明確指出：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！边@里的“只是”一詞表明，“對對象、現(xiàn)實(shí)、感性”，僅停留于從客體的或者直觀的形式去理解是不夠的，還要“把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解”。此后在與恩格斯合著的《德意志意識形態(tài)》中，馬克思再次批評了費(fèi)爾巴哈，“他從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性的活動”。馬克思對感性活動的這種異乎尋常的關(guān)注和強(qiáng)調(diào)，除了表示他與費(fèi)爾巴哈在感性世界的理解上不同外，更為重要的是要彰顯其關(guān)于感性世界運(yùn)動的思想?！耙磺写嬖谖铮磺猩钤诘厣虾退械臇|西，只是由于某種運(yùn)動才得以存在、生活。例如，歷史的運(yùn)動創(chuàng)造了社會關(guān)系，工業(yè)的運(yùn)動給我們提供了工業(yè)產(chǎn)品，等等。”這里，馬克思把“存在物”與“運(yùn)動”聯(lián)系在一起，反映的正是他對感性世界與感性活動關(guān)系的一種辯證理解。正是在這種新的哲學(xué)視野中，馬克思將感性世界的對象性存在轉(zhuǎn)化為感性活動中的對象性活動，再將對象性活動的觀點(diǎn)延伸到人類社會歷史領(lǐng)域，從而把他感性世界的思想與實(shí)踐的、歷史的觀點(diǎn)聯(lián)系了起來，完成了本體論和歷史觀的貫通。“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程?！边@句話表達(dá)出的正是馬克思對社會歷史發(fā)展的一種基本理解，即世界歷史是人的感性活動和自然界的對象性生成過程。因此他批評費(fèi)爾巴哈說：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所達(dá)到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度?！笨梢姡R克思的世界不僅是感性的，同時還是依人的實(shí)踐活動而不斷改變的感性現(xiàn)實(shí)。馬克思的這種感性活動的思想，不僅揭示了感性世界與人的實(shí)踐活動之間的內(nèi)在聯(lián)系，而且還映射出馬克思的一個基本歷史觀點(diǎn)：即歷史是人參與其中的對象性活動過程，而不是離開人的活動和不受人的意識影響的獨(dú)立于人的過程。換言之，世界是離不開人的，而歷史同樣是離不開人的感性活動的。

二、馬克思的感性世界與哲學(xué)教科書中的物質(zhì)是兩個不同的概念

馬克思的感性世界是一個不同于哲學(xué)教科書中的物質(zhì)概念的東西。但時下在哲學(xué)本體論的研究上，許多人仍自覺或不自覺地把感性世界等同于物質(zhì)的概念，這樣也就在不經(jīng)意間遮蔽了感性世界的深刻內(nèi)涵，消解了馬克思哲學(xué)的堅實(shí)基礎(chǔ)，從而也就在實(shí)際上了馬克思哲學(xué)變革上的本體論意義。因此，揭示馬克思的感性世界與哲學(xué)教科書中的物質(zhì)的不同，不僅是明確馬克思的世界觀問題，而且是涉及哲學(xué)本性的原則性問題。那么，馬克思的感性世界與傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書中的物質(zhì)概念究竟存在著哪些區(qū)別呢?筆者認(rèn)為主要有以下幾個方面：

(一)感性世界是依賴于人的存在。是屬人的世界；物質(zhì)是獨(dú)立于人的存在，是與人無關(guān)的世界。傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書關(guān)于物質(zhì)的觀點(diǎn)主要表現(xiàn)在兩個方面，一是物質(zhì)是不依賴于人和人的意識而存在的客觀實(shí)在；二是把人及其意識視為組成物質(zhì)世界的具體事物之一，人與精神都從屬于物質(zhì)，屬于物質(zhì)世界的一個類別，而不是作為物質(zhì)世界的對象性存在。顯然，這同馬克思感性世界的觀點(diǎn)是不同的。在馬克思的感性世界中，世界與人及其意識是密切相關(guān)的東西，自然界離不開人，社會也離不開人；雙方各以對方的存在為自身存在的前提，是你中有我，我中有你；人與物、思維與存在之間是一種對象性關(guān)系，而非一種從屬性的關(guān)系。

(二)感性世界的運(yùn)動是感性活動。感性活動是人與物相互作用的過程，是人與自然界、人與社會的矛盾和統(tǒng)一的過程，是人在其中發(fā)揮主導(dǎo)性作用的、具有生態(tài)學(xué)意義的對象性活動的過程；而教科書中物質(zhì)的運(yùn)動是自然界或社會本身的一種客觀的運(yùn)動，是一個不以人的意志為轉(zhuǎn)移的過程。馬克思的感性活動理論與一般唯物主義關(guān)于物質(zhì)運(yùn)動觀點(diǎn)的最大不同是，它不是把物看成是一種純粹的運(yùn)動，而是把物的運(yùn)動看成是人的感性活動，是一個實(shí)踐的過程，從而使物的運(yùn)動與人的活動緊密結(jié)合在一起。例如氣候變化，在傳統(tǒng)的物質(zhì)運(yùn)動觀中，它是客觀的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的過程，但在感性活動中，氣候變化則要受到人的活動的影響。馬克思的感性活動的基本特征是，自然和社會歷史運(yùn)動是依賴于人的活動，而不是獨(dú)立于人的活動?！爸灰腥舜嬖?，自然史和人類史就彼此相互制約?！?/p>

(三)感性世界所指向的是一切具體物的總稱，亦即我們所認(rèn)識的、現(xiàn)實(shí)中的事物。其外延同現(xiàn)實(shí)中的具體的、個別的事物是相等的；而物質(zhì)由于包含或等同于自在之物，其外延要大于具體的、個別的事物的總和，因而實(shí)際上是不能規(guī)定任何東西的。此外，感性世界中的具體事物是存在差異的，而物質(zhì)概念中的事物是無差異的。恩格斯曾寫道：“物質(zhì)本身是純粹的思想創(chuàng)造物和純粹的抽象。當(dāng)我們把各種有形地存在著的事物概括在物質(zhì)這一概念下的時候，我們是把它們的質(zhì)的差異撇開了。因此，物質(zhì)本身和各種特定的、實(shí)存的物質(zhì)不同，它不是感性地存在著的東西?！倍鞲袼惯@里講的是物質(zhì)的概念，但這種概念由于撇開了它所指的物的差異，因而實(shí)際上是不指向現(xiàn)實(shí)世界的，反之，感性世界則包含了各種特定的、具體的、個別的事物，是現(xiàn)實(shí)的、感性的存在。(四)馬克思的感性世界是思維與存在的統(tǒng)一。物質(zhì)范疇則是以思維與存在的分離和對立為前提的。在馬克思那里，世界，包括自然和社會，是一個不能脫離人和意識的存在，否則它就不是現(xiàn)實(shí)世界；感性世界是感性與世界的融合。在感性世界中，人與物是統(tǒng)一的，思維和存在也是統(tǒng)一的；正是這種統(tǒng)一，使感性具有實(shí)在性，也使物質(zhì)具有可感性。而教科書中的物質(zhì)是一個與意識相分離的概念：物質(zhì)是物質(zhì)，意識是意識，兩者性質(zhì)迥然、涇渭分明。

從上述的比較中我們不難看出，在傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書中，物質(zhì)作為標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，其所指稱的實(shí)際上是一個自在的世界；這個世界獨(dú)立于人、獨(dú)立于意識。如果說它與人、與意識有聯(lián)系的話，也只是把人和意識看作其產(chǎn)物，人對世界的影響僅是構(gòu)成世界的各種物理和生命的東西的影響之一。顯然，這與馬克思關(guān)于世界的基本看法是不同的。在馬克思那里，感性世界是自然向人而生成的現(xiàn)實(shí)世界。在感性世界中，人是對象性的存在，物同樣是對象性的存在，人與物、思維與存在是不能分離開來講的，否則就是抽象的。而把世界看成是獨(dú)立于人的存在，世界也就成為非對象性的存在，而“非對象性的存在是非存在物”。因而，把物看成獨(dú)立于人的存在，使自在的自然界成為哲學(xué)的中心，并由此將世界建立在物質(zhì)統(tǒng)一性基礎(chǔ)上，也就消解了物的對象性存在這一性質(zhì)，而消解了物的對象性存在，也就取消了人與物之間的對象性關(guān)系，從而最終割裂人與自然界和社會的聯(lián)系?？梢?，傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中的物質(zhì)觀實(shí)際上是以獨(dú)斷論代替馬克思的對象性存在論，并以此掩蔽馬克思感性世界的豐富內(nèi)涵的。

三、馬克思哲學(xué)是以感性世界為本體基礎(chǔ)的

任何一門哲學(xué)都是建立在它對世界看法的基礎(chǔ)上的哲學(xué)，馬克思哲學(xué)也不例外。那么；馬克思哲學(xué)的本體基礎(chǔ)是什么呢?筆者認(rèn)為，馬克思哲學(xué)既不是以物質(zhì)為本體基礎(chǔ)，也不是以實(shí)踐為本體基礎(chǔ)，而是以感性世界為其核心范疇和本體基礎(chǔ)的。感性世界正是馬克思哲學(xué)中那個原初性的存在，是馬克思哲學(xué)的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)。

(一)感性世界是馬克思哲學(xué)的核心范疇。在馬克思的哲學(xué)著作中，“感性世界”是一個頻率很高的詞。它與馬克思提到的“人類世界”、“現(xiàn)實(shí)世界”、“現(xiàn)有世界”、“現(xiàn)存的世界”、“對象世界”、“感性的自然界”、“感性客體”這些詞的意思是相同或相近的，都是馬克思用以表達(dá)自己對世界看法的詞語，其共同特點(diǎn)是，都與人、意識、認(rèn)識有關(guān)，都蘊(yùn)涵世界的屬人性質(zhì)?？梢哉f，感性世界正是馬克思用以表達(dá)他關(guān)于世界本性看法的詞，是馬克思哲學(xué)中用以指稱本體的核心范疇。雖然，馬克思也承認(rèn)存在一個優(yōu)先于人的自然界，但在馬克思看來，那個離開人的自在世界“對于費(fèi)爾巴哈說來也是不存在的自然界”，因而也只是一種抽象的存在，并不是現(xiàn)實(shí)的、人類的世界；而自然界也只有“為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素”。可見，馬克思雖然也承認(rèn)自在世界的存在，但這個世界卻是被他擱置起來的“世界”。因此，以自在性為基本特征的物質(zhì)世界也就自然地被馬克思排除于本體之外。可以說，感性世界作為馬克思哲學(xué)的核心概念，已是馬克思在指稱世界或說明世界是什么時的不可或缺的概念，一個離開它就無法表明馬克思所說的世界是什么的概念。

(二)感性世界是馬克思哲學(xué)的對象。馬克思哲學(xué)以改變世界為宗旨，這個世界也就不是單純的自然界或抽象的物質(zhì)世界，而是感性的存在，是人與物密切聯(lián)系在一起的現(xiàn)實(shí)世界。正因?yàn)樽匀皇桥c人緊密聯(lián)系的自然，社會是現(xiàn)實(shí)的人的社會，因而馬克思對存在、對意識的理解也就將其與人的存在和活動聯(lián)系在一起。存在在馬克思那里是“社會存在”，是人的感性活動的存在，是體現(xiàn)人與自然和社會統(tǒng)一的存在，而不僅僅是人口和自然地理環(huán)境等客觀要素集合的物質(zhì)實(shí)在。意識在馬克思那里是“社會意識”，是處于人的感性活動中的、與存在具有同一性的意識，而不僅僅是純粹主觀性的精神存在。而“社會存在決定社會意識”則是人的感性活動的存在決定人的感性活動的意識，是意識產(chǎn)生于人的實(shí)踐活動的一種認(rèn)識論上的表述，是以感性世界為對象的結(jié)果。

在感性世界中，人的本體存在與物的本體存在是一致的，是一個整體中的兩個單元。這里的人不是作為物的個別類屬的人，而是作為物的對象性存在的人；而物也不是純粹的物、自然科學(xué)對象的物，而是作為對象性存在的物。因此，以感性世界為對象，也就是以人與物及其關(guān)系為對象；以實(shí)踐為對象，也就是以人與物及其關(guān)系在歷史活動中的展開、即感性活動為對象?？梢哉f，馬克思關(guān)于人的解放的訴求，實(shí)踐的觀點(diǎn)，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑關(guān)系的理論構(gòu)架，都是淵源于對感性世界的認(rèn)識，以感性世界為對象的結(jié)果。

(三)感性世界是馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀的前提和基礎(chǔ)。實(shí)踐是哲學(xué)首要的和基本的觀點(diǎn)已是當(dāng)前學(xué)界的主流觀點(diǎn)，但為什么說實(shí)踐是哲學(xué)的基本觀點(diǎn)和核心內(nèi)容，在本體論層面上并沒有得到確切的論證。有的認(rèn)為實(shí)踐的基礎(chǔ)是物質(zhì)，有的認(rèn)為實(shí)踐的基礎(chǔ)是主體，有的甚至認(rèn)為實(shí)踐自身就是本體。這些原則性上的分歧使得實(shí)踐在被提高到無以復(fù)加的程度時，同時也面臨著被“懸空”的危險。這對哲學(xué)新形態(tài)的建構(gòu)來說，無疑是個潛在的挑戰(zhàn)。因而揭示實(shí)踐的本體基礎(chǔ)，也就成了馬克思哲學(xué)研究中無法回避的問題。而對馬克思的感性世界與感性活動關(guān)系的分析表明，感性世界正是實(shí)踐得以產(chǎn)生的前提和基礎(chǔ)。首先，實(shí)踐是以感性世界為立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)的。我們知道，感性活動源于感性世界中人與物的對象性存在和相互作用，因而，實(shí)踐也就必然要以人與物及其關(guān)系為立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)。事實(shí)上，實(shí)踐本身就是以實(shí)踐主體和實(shí)踐客體的存在為前提并受其限制的，而實(shí)踐主體和實(shí)踐客體本身就是人與物。其次，感性世界不僅是實(shí)踐的發(fā)源地，也是我們的認(rèn)識對象和一切知識的源泉，我們的一切知識都是由感性世界傳遞而來的信息加工而成的，而實(shí)踐也只能在感性世界的基礎(chǔ)上進(jìn)行。雖然我們并不能排除在感性世界的外面還存在一個自在世界，但只有在可以感知的感性世界的基礎(chǔ)上，人類的認(rèn)識和實(shí)踐才能不斷接近自在世界，從而不斷增加我們的知識和擴(kuò)大人化自然界的范圍。馬克思把外部世界理解為感性世界，也就使世界成為可以把握的對象。最后，感性世界作為一種同時性的存在，與作為歷時性存在的感性活動是一個不可分割的整體，兩者是不能分開來理解的。感性世界作為存在本身就內(nèi)含了感性活動、內(nèi)含了實(shí)踐，因此，以實(shí)踐為對象、為出發(fā)點(diǎn)，歸根結(jié)底還是以感性世界為對象、為出發(fā)點(diǎn)。

第4篇：哲學(xué)及哲學(xué)基本問題范文

關(guān)鍵詞:中國哲學(xué);概念;范疇;宇宙論;本體論;工夫論;境界論;形上學(xué);知識論;倫理學(xué)

一、前言

當(dāng)代中國哲學(xué)的研究,在各學(xué)派各系統(tǒng)的分門研究上,當(dāng)然已有相當(dāng)?shù)某晒?雖然尚不能說各學(xué)派及各專家體系皆已形成了專業(yè)學(xué)者群,但對各領(lǐng)域研究的地毯式覆蓋,也已有了相當(dāng)可觀的成果。

但是,關(guān)于中國哲學(xué)研究方法與方法論的議題,卻很難說有明確的成果,這個議題的重點(diǎn)在于:作為當(dāng)代哲學(xué)研究對象的中國傳統(tǒng)思想,如何在經(jīng)過西方哲學(xué)洗禮后的當(dāng)代學(xué)術(shù)氛圍中,以清晰的哲學(xué)問題意識與解釋架構(gòu)予以表達(dá)。面對這個問題,除了要有對傳統(tǒng)中國思想深刻且準(zhǔn)確的理解之外,還需要對以哲學(xué)理論體系的方式來詮釋及表達(dá)中國思想有正確的認(rèn)識。過去的一百年來,中國學(xué)者對于以哲學(xué)體系的方式講述傳統(tǒng)中國思想的工作,盡了極大的努力,經(jīng)歷了不同的嘗試,但能否系統(tǒng)化以及系統(tǒng)化的程度,各家有不同的方法。這個系統(tǒng)應(yīng)如何定位?究竟是在西方哲學(xué)傳統(tǒng)所使用的基本哲學(xué)問題上,還是另求他途?抑或就將系統(tǒng)定位在中國哲學(xué)的概念范疇上?

一種做法是以西方哲學(xué)基本問題或某一家西方哲學(xué)體系來談?wù)撝袊軐W(xué)的系統(tǒng),這種做法缺點(diǎn)很多,本文將予說明。另一種做法是以中國思想中的概念范疇建構(gòu)中國哲學(xué)體系①,它有優(yōu)點(diǎn),也有缺點(diǎn),這也是本文要分析的。第三種做法是將基本問題與概念范疇結(jié)合起來,認(rèn)為概念范疇是必要但不夠充分的研究方法,應(yīng)以概念范疇為材料,以哲學(xué)基本問題為討論中國哲學(xué)的解釋架構(gòu),至于這個哲學(xué)基本問題則不能直接平移西方哲學(xué)的系統(tǒng),而應(yīng)建立專屬于中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題。

筆者所采取的工作態(tài)度就是第三種,本文即是對于第三種工作態(tài)度的合理性申述。本文將首先討論概念范疇研究法,反省其作為研究中國哲學(xué)的方法的優(yōu)缺點(diǎn),其次將定義及討論基本哲學(xué)問題

研究法的相關(guān)方法論問題。

二、概念范疇研究法的問題意識及其優(yōu)缺點(diǎn)

所謂概念范疇研究法,是以傳統(tǒng)中國哲學(xué)詞匯為對象,將這種研究當(dāng)作整個哲學(xué)體系研究的中心,認(rèn)為特定的概念范疇代表了特定的哲學(xué)問題,甚至是明確的哲學(xué)立場,整個哲學(xué)系統(tǒng)的建構(gòu)目的就是對于幾個核心概念的論述及定位。其結(jié)果是,一則以特定概念范疇為研究中國哲學(xué)某家某派或各家各派甚至是整個中國哲學(xué)的核心問題本身①,二則以不同的概念范疇代表整部中國哲學(xué)史內(nèi)的不同學(xué)派或同一學(xué)派內(nèi)的不同分支系統(tǒng)②,前者是以概念范疇為哲學(xué)基本問題的研究方法,后者是以概念范疇為哲學(xué)基本立場的研究方法。

概念范疇研究法之所以會普遍地發(fā)展成為研究中國哲學(xué)的方法,是因?yàn)橐晕鞣秸軐W(xué)基本問題作為研究中國哲學(xué)文本時充滿了錯置、歧義與失真的種種缺失,而中國哲學(xué)問題的表述及解答都是聚焦于幾個核心概念之中。這種方法首先是將中國傳統(tǒng)思想中的概念范疇作為中國哲學(xué)的問題意識,從而取代西方哲學(xué)傳統(tǒng)以來的基本哲學(xué)問題,其次是將特定概念的強(qiáng)調(diào)及運(yùn)用視為各家系統(tǒng)內(nèi)的不同哲學(xué)立場,因此它們一方面被視為哲學(xué)問題的本身,二方面被視為理論主張的本身。

(一)作為問題的概念范疇研究

被視為中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題來對待者,就是演變成“理”、“氣”、“心”、“性”、“道”、“物”、“天”“、人”等幾個最核心的中國哲學(xué)概念范疇。這樣的研究方法,展現(xiàn)了具有中國特色的哲學(xué)問題的內(nèi)部實(shí)況,它作為促進(jìn)傳統(tǒng)中國各學(xué)派系統(tǒng)的內(nèi)部知識細(xì)節(jié)之呈現(xiàn)的研究方法而言,有重大貢獻(xiàn)。關(guān)鍵在于它甩開問題意識極不相應(yīng)的西方哲學(xué)基本問題的研究視野,而直接以中國哲學(xué)的核心概念為研究對象。這就像是在西方哲學(xué)研究中直接將個別哲學(xué)系統(tǒng)中的“實(shí)體”、“上帝”、“心靈”、“物質(zhì)”等概念拿出來研究,而不是從形上學(xué)或知識論的問題意識來進(jìn)入個別的哲學(xué)系統(tǒng)。這種從基本問題或從核心概念來研究一個哲學(xué)體系的不同方法,對西方哲學(xué)研究而言,或許產(chǎn)生不了太大的差異,且必定是交互使用以為分析工具的。但是,以概念范疇或以哲學(xué)基本問題作為分析解讀哲學(xué)體系的工

具,這在中國哲學(xué)的當(dāng)代研究中就會有差別,關(guān)鍵在于哲學(xué)基本問題的相應(yīng)與否上,也就是用西方哲學(xué)的基本問題來討論中國哲學(xué)體系是否相應(yīng)的問題,這也正是在西方哲學(xué)的討論中以哲學(xué)基本問題為分析哲學(xué)體系的方法,到了中國哲學(xué)就必須轉(zhuǎn)為以傳統(tǒng)中國哲學(xué)概念范疇為分析工具的原因。

然而,概念范疇研究法在當(dāng)代中國哲學(xué)研究中所獲致的成果,雖然有其功能與貢獻(xiàn),但也有它不能充分解決的問題存在,那就是問題意識的不明確以及體系性建構(gòu)力的不足。

11問題意識不明確

就問題意識的不明確而言,任何哲學(xué)理論的表達(dá)當(dāng)然都是透過文字的,而任何的文字都負(fù)擔(dān)了表意的功能,作為重要概念范疇討論的中國詞匯,主要有兩類,它可以是作為存有類項的概念范疇,

如“:

理”“、氣”、“心”、“性”、“天”、“道”、“才”、“情”,也可以是扮演抽象功能的概念范疇,如“動靜”、

“有無”“、一多”“、陰陽”、“體用”,但它們都仍然是為表意而形成的單字或復(fù)合辭。當(dāng)然它們也可以被視為是提出問題的概念,但是單一概念所扮演的問題意識的功能之重點(diǎn)并不在概念而還是在問題本身,是問題藉由這個概念來述說,而不是這個概念本身就承載問題意識,概念本身就是在提問題的話,那就是“如何”“怎么”“是嗎”等等概念,但顯然這些并不是我們所正在討論的中國哲學(xué)的概念范

疇。就一個概念在一個系統(tǒng)中負(fù)擔(dān)的功能與扮演的角色而言,它首先是被用來討論問題及提出主張

①這里指的就是張立文先生的方法。

②這里指的是宋明儒學(xué)研究中的將不同哲學(xué)家的體系定位為理學(xué)派、心學(xué)派、性學(xué)派及氣學(xué)派的做法。例如:王立新《:胡

宏》,臺北:東大圖書公司,1996年。向世陵《:善惡之上:胡宏·性學(xué)·理學(xué)》,北京:中國廣播電視出版社,2000年。以上二書皆是以胡宏為性學(xué)派的創(chuàng)作者而有別于宋明儒學(xué)中其他理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)立場者。

中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇51

的工具,只有當(dāng)它作為特定問題的討論材料時,它才附帶性地獲得了作為問題的角色功能。然而,概念作為單字本身雖然不能改變,概念被賦予的問題意識卻會被改變,因此就會出現(xiàn)同一個概念范疇卻被使用在各種不同的問題意識中,以作為表意材料的現(xiàn)象,這也正是同一核心概念在不同哲學(xué)史時期的不同哲學(xué)系統(tǒng)中,使用意義會轉(zhuǎn)變的原因。然而,轉(zhuǎn)變的都是問題,把問題說清楚了,理論就清楚了,至于用什么概念作為表意的材料,其實(shí)并不影響理論的關(guān)鍵問題,也就是說,概念本身作為哲學(xué)問題的角色功能只是附帶性的,因此也是不易鎖定的,企圖將哲學(xué)問題放在概念范疇中討論,是不易說清楚問題的,而這也就連帶地影響到體系性的問題。

21體系性建構(gòu)力不足

就體系性的建立而言,將傳統(tǒng)中國思想作當(dāng)代性研究的特點(diǎn),就在于作出系統(tǒng)性的架構(gòu)以形成理論,但是,系統(tǒng)是發(fā)生在問題與問題之間的命題的關(guān)聯(lián),命題是個別哲學(xué)體系的主張,主張是回應(yīng)問題而提出的,問題清楚了主張才能被真正了解,從而形成不同問題間命題的關(guān)系,并建構(gòu)出一套套的哲學(xué)理論。例如孟子的性善論是結(jié)合了在人性論、修養(yǎng)論及本體論中的各項命題而形成的性善理論,而人性論、修養(yǎng)論及本體論之間的關(guān)系是清楚易說的。如果不把孟子的性善論放在人性論、修養(yǎng)論及本體論中說,而放在“心論”“、性論”“、道論”等概念范疇中去說,就不易形成系統(tǒng)性的結(jié)構(gòu),這就是以概念范疇作為哲學(xué)問題論說哲學(xué)理論時,體系性建構(gòu)力不足的意思,原因在于“心”、“性”、“道”、

“理”“、氣”等概念之間問題意識的區(qū)別不明確,雖然學(xué)界企圖建立這些概念范疇間的邏輯結(jié)構(gòu),但是邏輯結(jié)構(gòu)的背后還是問題而不是概念,因此直接以問題建立系統(tǒng)結(jié)構(gòu),比以概念建立結(jié)構(gòu)來得清楚,更何況中國哲學(xué)還有儒釋道三大傳統(tǒng)在,事實(shí)上概念在三大傳統(tǒng)之間不易有統(tǒng)一的使用意義,除非我們潛意識里以其中某家的立場建立體系,而這就會導(dǎo)致不能平等對待三教的缺失。

當(dāng)然,這又導(dǎo)向了另一個問題:當(dāng)代中國哲學(xué)研究中是否已將傳統(tǒng)思想的哲學(xué)問題說清楚了?說清楚問題就是說清楚問題意識,說清楚問題意識之后才知道各種理論主張的意思,如果不以概念范疇作為問題,那么各種直接表述問題的詞匯是否能有清楚的意旨呢?例如:本體論、本根論、宇宙論、世界觀、人性論、人體宇宙學(xué)、修養(yǎng)論、修練論、修行論、工夫論、工夫次第論、境界工夫論、境界論、倫理學(xué)、政治學(xué)、價值論、道德論、心性論、形上學(xué)、存有論、認(rèn)識論⋯⋯顯然這些關(guān)于問題的詞匯需要一番調(diào)整,知道各種問題的意思之后,就能將各種哲學(xué)問題整理、匯編、統(tǒng)合,形成少數(shù)幾個哲學(xué)基本問題,并由哲學(xué)基本問題收攝或剔除其他所有發(fā)生在中國哲學(xué)討論中的各種哲學(xué)問題,形成由哲學(xué)基本問題所組成的中國哲學(xué)解釋架構(gòu)。在這里,中國哲學(xué)研究才真正進(jìn)入了哲學(xué)研究的當(dāng)代化及全球化的國際視野中,因?yàn)樗膯栴}意識及系統(tǒng)性建立都達(dá)到了清晰的要求。至于哪些問題才是中國哲學(xué)基本問題,以及這些哲學(xué)基本問題如何組成系統(tǒng)性的解釋架構(gòu)?這是下一節(jié)要談的主題。

(二)作為主張的概念范疇研究

就概念范疇作為哲學(xué)主張而言,即在當(dāng)代研究中,將特定概念在某一哲學(xué)系統(tǒng)中的角色視為就是這個系統(tǒng)的哲學(xué)立場,例如宋明儒學(xué)研究中理學(xué)派、心學(xué)派、或性學(xué)派、氣學(xué)派的討論模式①,這是將各家哲學(xué)系統(tǒng)主要討論的概念視作僅是該系統(tǒng)關(guān)于儒學(xué)問題的主張,這樣的研究方法比起將概念范疇視為哲學(xué)問題的討論方式,有著更不易落實(shí)的困境。關(guān)鍵在于概念本身主要是討論問題的材料,而不是哲學(xué)問題的主張,因此以概念范疇作為哲學(xué)立場的研究方法,對于分辨哲學(xué)主張而言是十

①這不同于在易學(xué)研究中,將易學(xué)傳統(tǒng)分為象數(shù)派、圖書派、數(shù)學(xué)派、義理派等等的模式,易學(xué)中這種分類法畢竟還是依研究方法及哲學(xué)立場來作的區(qū)分。參見朱伯崑《:易學(xué)哲學(xué)史》第二卷,臺北:藍(lán)燈文化事業(yè)股份有限公司,1991年,第8、132頁。這也不同于佛教哲學(xué)研究中,將佛學(xué)分為般若系統(tǒng)與唯識系統(tǒng)或佛性論系統(tǒng)的區(qū)分模式,般若與唯識都是佛教哲學(xué)的主張,因此確實(shí)扮演了哲學(xué)立場的角色,它的問題只在于這些不同的立場本身是否有著對立沖突?這是佛教哲學(xué)本身的問題,筆者不主張它們有立場的對立,認(rèn)為它們只是對幾種不同哲學(xué)基本問題的佛教立場上的主張,因此就哲學(xué)立場而言,它們的立場甚至是相同的。以為它們立場不同的研究者其實(shí)不能深入這些命題背后問題意識的不同,可以說是有各種不同的問題及不同的主張共同構(gòu)建了佛教哲學(xué)的理論體系,因此厘清哲學(xué)問題永遠(yuǎn)是哲學(xué)研究的第一要務(wù),而不宜停留在表面上的文字同異、糾纏在概念范疇的研究中。

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分不足的。并且,任何一個系統(tǒng)都不會只使用某一概念,因此斷定某一特定系統(tǒng)屬于以哪一個概念范疇為中心的哲學(xué)立場,是缺乏明確標(biāo)準(zhǔn)的,例如,被稱為理學(xué)派的朱熹一樣大談心性概念,心學(xué)派的象山更談理概念。再者,任何概念在各個系統(tǒng)中都可以在不同問題的討論中被使用,強(qiáng)硬地以特定概念范疇為特定哲學(xué)體系之哲學(xué)立場的做法,不易分清它究竟針對什么問題提出什么樣的主張,因此一旦拿來作系統(tǒng)區(qū)別時,極易淪于文字表面上或同或異的論斷。

總之,不論是以概念范疇為哲學(xué)基本問題,還是作為哲學(xué)立場,都是哲學(xué)基本問題研究法不成熟所致,問題在于以西方傳統(tǒng)的哲學(xué)基本問題來討論中國哲學(xué)體系是不相應(yīng)的,但我們能否在中國哲學(xué)研究中找出哲學(xué)基本問題呢?這個問題作為一種任務(wù)時,它就是當(dāng)代中國哲學(xué)研究的目標(biāo)。

三、哲學(xué)基本問題研究法的相關(guān)方法論問題

在傳統(tǒng)西洋哲學(xué)史的認(rèn)知里,形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)是其中的三大哲學(xué)基本問題,所謂哲學(xué)基本問題,就是個別哲學(xué)體系所討論的問題莫不屬于這幾個哲學(xué)問題之中。通常的情況是,個別哲學(xué)體系所談的哲學(xué)問題就是形上學(xué)、知識論或倫理學(xué)問題中的某一個問題,當(dāng)然也有同時談其中某兩個問題的,甚或三個問題都談到?？傊?這三大哲學(xué)基本問題并非時常同時出現(xiàn)在同一家哲學(xué)體系中,依照哲學(xué)史的發(fā)展來說,啟蒙運(yùn)動時期之后的哲學(xué)史才主要是知識論問題上場的時代,在此之前所談的主要是形上學(xué)的問題,至于倫理學(xué)問題則是一直出現(xiàn)的,但也可以說它伴隨著形上學(xué)思路或知識論思路在進(jìn)行。就此而言,哲學(xué)基本問題在西方傳統(tǒng)中與在中國傳統(tǒng)中尚有一角色功能特殊性之差異在,那就是作為分類項目還是作為解釋架構(gòu)的差異。

(一)哲學(xué)基本問題的分類項目與解釋架構(gòu)的角色功能之差異

就西方哲學(xué)傳統(tǒng)而言,無論個別哲學(xué)體系對基本哲學(xué)問題的或一或二或三怎么談,它都仍然貫通著各個哲學(xué)體系自己的思路脈絡(luò)。因此一般來說,研究某一家傳統(tǒng)西方哲學(xué)理論體系時,是在研究了其哲學(xué)體系后才將之劃歸為形上學(xué)、知識論或倫理學(xué)的,而不是用形上學(xué)、知識論及倫理學(xué)共構(gòu)一套哲學(xué)基本問題的解釋架構(gòu),來研究這個哲學(xué)體系三方面的問題。這就是說,西方哲學(xué)史上的個別哲學(xué)體系,是以它自己所創(chuàng)造的哲學(xué)問題意識作為其哲學(xué)理論發(fā)生的要件,在其系統(tǒng)中,分屬不同哲學(xué)基本問題之間的理論關(guān)系不必然具有推演性,亦即未必有內(nèi)在一致的理論推演關(guān)系,所以哲學(xué)基本問題在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中只是哲學(xué)體系問題意識的分類項目而不是解釋體系。

所謂解釋體系,是用來分析個別哲學(xué)理論的系統(tǒng)性架構(gòu),它將個別哲學(xué)理論所涉及的哲學(xué)問題設(shè)定為必然屬于這一套解釋架構(gòu)中的某些部分。作為一套好的解釋體系,當(dāng)然盡可能地要關(guān)涉到個別哲學(xué)理論所涉及到的哲學(xué)問題,更重要的是,架構(gòu)中的不同哲學(xué)問題之間是有著互相推演關(guān)系的。我們說西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的哲學(xué)基本問題對于個別哲學(xué)理論系統(tǒng)的研究意義主要在于作為問題意識的分類項目,但是,中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的哲學(xué)研究,哲學(xué)基本問題所扮演的角色卻必須更多地作為解釋架構(gòu),而不只是問題意識的分類項目而已,關(guān)鍵就在于這個推演關(guān)系上。

這是因?yàn)?就學(xué)派分類來說,整個西方哲學(xué)史并不存在中國哲學(xué)史的三大主流學(xué)派的現(xiàn)象,而是一家一家自成學(xué)派,各家當(dāng)然會有貫穿于漫長哲學(xué)史的繼承者及推崇者,但是后來的哲學(xué)家之所以成為哲學(xué)家就在于他的哲學(xué)理論又是自成一派而成為哲學(xué)家,亦即他總是了前人的問題與結(jié)論而重新定義問題與重新提出解答的體系。而中國哲學(xué)史上的哲學(xué)家至少在兩漢以后就幾乎都屬于儒釋道三家中的某一家,這就導(dǎo)致在漫長的兩千年來的發(fā)展中,同一學(xué)派中各位哲學(xué)家的理論,莫不是為捍衛(wèi)特定的哲學(xué)立場而在創(chuàng)造新問題提出新解答中完成的。如此一來,這許多理論之間就勢必要有某種關(guān)系,將這樣的關(guān)系模型化地架構(gòu)起來,就形成了解釋體系。中國哲學(xué)史因?yàn)槭窃诼L的時代中有創(chuàng)造有繼承地發(fā)展起來的,因此尋找個別學(xué)派的各家理論之間的解釋體系成了理解各家的關(guān)鍵任務(wù),也唯有解釋體系的形成才有中國哲學(xué)的系統(tǒng)性的建立。

中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇53

傳統(tǒng)中國儒釋道三學(xué)的思想,在當(dāng)代研究的意義上,之所以能夠成為哲學(xué)理論的關(guān)鍵就在于它們的理論被系統(tǒng)性地架構(gòu)了起來,這個系統(tǒng)性就在于解釋架構(gòu)之中,而解釋架構(gòu)中的個別項目就是中國哲學(xué)的哲學(xué)基本問題。個別西方哲學(xué)體系既然不以形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)為一套解釋架構(gòu),則它們的哲學(xué)理論的系統(tǒng)性是個別地發(fā)生在形上學(xué)、知識論及倫理學(xué)的個別理論內(nèi)部的,而個別中國哲學(xué)理論體系既然以整個學(xué)派理論為更大的腹地,因此它們的系統(tǒng)性便可以發(fā)生在類似于形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)這樣的哲學(xué)基本問題所形成的解釋架構(gòu)之內(nèi)①。

(二)以西方哲學(xué)基本問題作為中國哲學(xué)研究的限制與轉(zhuǎn)化

要談中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題,還是要從西方哲學(xué)傳統(tǒng)的基本問題之使用經(jīng)驗(yàn)上做反省開始,以下分別從形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)問題來討論中國哲學(xué)的基本問題。就形上學(xué)問題而言,20世紀(jì)中國哲學(xué)家們所創(chuàng)作的中國哲學(xué)理論中,從形上學(xué)進(jìn)路解說并建構(gòu)傳統(tǒng)中國哲學(xué)理論的做法是最常見也最有創(chuàng)獲的一路,幾乎談中國哲學(xué)的理論系統(tǒng)沒有哪一家能忽視形上學(xué)在中國哲學(xué)各學(xué)派哲學(xué)問題中的重要地位,這跟西方哲學(xué)傳統(tǒng)中從啟蒙運(yùn)動之后便更重視知識論進(jìn)路的哲學(xué)問題,以致到了當(dāng)代哲學(xué)更幾乎要否定傳統(tǒng)形上學(xué)作為哲學(xué)基本問題之理論地位的工作態(tài)度大相徑庭。

11形上學(xué)

雖然中哲史上各家都有形上學(xué)理論,但卻有其形上學(xué)問題的特殊性在,因此在當(dāng)代中國哲學(xué)討論中,便跟中國哲學(xué)儒釋道三家實(shí)踐哲學(xué)的問題混雜在一起,或者以為這就是中國哲學(xué)形上學(xué)的殊勝之處而高于西方形上學(xué),或者挑出與西方形上學(xué)討論極為類似的理論部分來強(qiáng)調(diào)之,而忽略了其他更為核心的具有中國哲學(xué)特色的理論。從熊十力到牟宗三及其以后的當(dāng)代新儒家哲學(xué)理論,將具有中國哲學(xué)特色的與實(shí)踐活動相關(guān)的理論嫁接入中國哲學(xué)的形上學(xué)討論中,以致認(rèn)定中國哲學(xué)的形上學(xué)具有實(shí)踐及實(shí)證的特色而優(yōu)于西方形上學(xué),卻遭學(xué)界批評,認(rèn)為是混亂了西方形上學(xué)的問題意識②。而在《貞元六書》中提出“新理學(xué)”系統(tǒng)的馮友蘭先生,卻是將類似西方哲學(xué)思辨討論的新理學(xué)思維提出來,建構(gòu)一套新的中國哲學(xué)的形上學(xué)系統(tǒng),結(jié)果遭受學(xué)界批評,認(rèn)為是只見到西方哲學(xué)的思路卻看不到中國哲學(xué)的特質(zhì)③。

問題的關(guān)鍵就在,形上學(xué)在西方有它自身的問題意識,它并不是沒有歧義,更不是定于一尊,但硬要以中國哲學(xué)具有實(shí)踐特質(zhì)的思路鑲?cè)胄紊蠈W(xué)概念意旨時,則不易取得當(dāng)代中西方哲學(xué)各界的認(rèn)同,如果不從傳統(tǒng)中國哲學(xué)具有的實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)來談中國哲學(xué)的形上學(xué),又不能讓當(dāng)代中國哲學(xué)界滿意。于是這便逼使我們必須在中國哲學(xué)自身的問題意識特點(diǎn)中找到既能溝通中西又能區(qū)分中西的形上學(xué)表達(dá)方式④。

21知識論

就知識論的討論而言,西方哲學(xué)史上正式的知識論課題始自啟蒙運(yùn)動后的理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義

①但是依據(jù)本文最終立場,我們會提出依據(jù)思辨哲學(xué)及實(shí)踐哲學(xué)的區(qū)分,能夠?qū)?yīng)中國實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)的另一套哲學(xué)基本問題

的解釋架構(gòu)。

②參見張汝倫先生的批評意見“:現(xiàn)代中國談形而上學(xué)的人,大都不但對西方metaphysics的深刻內(nèi)容不求甚解,對它自身的

批判發(fā)展更是一無所知。⋯⋯不僅無法使西方哲學(xué)思想真正成為中國哲學(xué)的他山之石,反而使我們在對中國本土哲學(xué)的理解和對西方哲學(xué)的理解兩個方面都受到損害,更不用說在會通中西的基礎(chǔ)上發(fā)展中國哲學(xué)了。”張汝倫《:邯鄲學(xué)步,失其故步———也談中國

哲學(xué)研究的反向格義問題》,見《中西哲學(xué)十五章》,上海:上海書店出版社,2008年,第7374頁。

③陳榮捷先生批評馮友蘭“:馮氏最大的革新當(dāng)然是他將理學(xué)的觀念轉(zhuǎn)變?yōu)檫壿嫷母拍睢Ｋ@樣做就根本改變了理學(xué)。理學(xué)

在實(shí)質(zhì)上本是內(nèi)在的哲學(xué),現(xiàn)在卻換成了超越的哲學(xué)。⋯⋯丟掉理學(xué)的內(nèi)在哲學(xué),他也就損壞理學(xué)的實(shí)踐性和入世性。這是與中國哲學(xué)堅持的趨向直接反對的?！标悩s捷《:馮友蘭的新理學(xué)》,見單純、曠昕主編《:解讀馮友蘭·海外回聲卷》,深圳:海天出版社,1998

年,第186187頁。

④筆者的倡議是,以宇宙論及談價值意識的本體論作為中國哲學(xué)的形上學(xué)的兩大核心型態(tài),以工夫論及境界論共構(gòu)為實(shí)踐哲

學(xué)的基本哲學(xué)問題,四方架構(gòu)彼此互相推演形成中國哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)的解釋體系。而另外再開出思辨哲學(xué)型態(tài)的存有論,作為宇宙論及本體論之外的另一套形上學(xué),但是存有論的討論與宇宙論本體論工夫論境界論的四方架構(gòu)的推演關(guān)系,就要另外議定了。參見杜保瑞、陳榮華《:哲學(xué)概論》,臺北:五南出版社,2008年。

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學(xué)派,我們當(dāng)然也可以說在希臘哲學(xué)時期就有認(rèn)識問題的討論,但尚不能說當(dāng)時已將所有哲學(xué)命題的成立訴諸認(rèn)識能力的可能性基礎(chǔ)上,這是啟蒙運(yùn)動以后才有的工作態(tài)度,因此知識論課題可以說是與形上學(xué)課題相當(dāng)不同的問題意識與哲學(xué)理論。在認(rèn)識的可能性基礎(chǔ)上建立普遍命題的思考方式,這在中國哲學(xué)的討論中確實(shí)極不充分,先秦名家墨家有為于此,但在隨后的哲學(xué)史發(fā)展中討論中斷,直至佛教哲學(xué)傳入后才有新傳統(tǒng),但卻再度與實(shí)踐活動緊密關(guān)聯(lián)。也就是說,西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的、以知識論課題為對象討論哲學(xué)問題的中國哲學(xué)傳統(tǒng)思想材料是有的,那就是名家、墨家以及佛學(xué)中的若干理論,但是以知識論課題為對象來研究儒釋道三大主流學(xué)派時,這樣的討論傳統(tǒng)是不存在的。儒家的格物致知之學(xué)與佛教的心性之學(xué)與其說是認(rèn)識能力的討論毋寧說仍然是修養(yǎng)理論的討論,因而實(shí)踐哲學(xué)的形態(tài)與它的形上學(xué)理論結(jié)合在一起不可分割。

因此,筆者認(rèn)為,知識論課題在中國儒釋道三教哲學(xué)討論中可以是一個全新的當(dāng)代新課題,而不能只就傳統(tǒng)材料尋找它們已經(jīng)談過的意見,因?yàn)檫@些意見與整個學(xué)派的理論成立問題不甚相關(guān)。至于這個新課題,就是要就著儒釋道三學(xué)具有實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)又有形上學(xué)普遍命題的事實(shí)去研議它們的知識成立的問題,亦即從它們的實(shí)踐哲學(xué)的命題中去討論如何實(shí)證的問題,以及從它們的理論系統(tǒng)的解釋架構(gòu)去說明它們的知識客觀性的問題,并因著它們的實(shí)踐性格去研究不同教派的實(shí)用性問題以及學(xué)習(xí)者如何在三教中選擇其一的問題。因此,僅就理解與詮釋而言,在傳統(tǒng)中國儒釋道三教哲學(xué)思想中找尋知識論命題與理論的做法與三教理論成立問題無關(guān)。所以,針對中國哲學(xué)的特質(zhì)進(jìn)行知識論的研究絕對是一個嶄新的領(lǐng)域,這將會有輝煌的成果。但是,知識論問題是一套獨(dú)立的新問題,就三教傳統(tǒng)的理解與詮釋所建構(gòu)的解釋體系之哲學(xué)基本問題而言,知識論問題將不在這個架構(gòu)之內(nèi),而另為一獨(dú)立的新問題。

31倫理學(xué)

就倫理學(xué)的討論而言,可以說中國儒釋道三學(xué)的理論都是西方倫理學(xué)意義下的個別倫理學(xué)派,以形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)的哲學(xué)基本問題項目來討論中國哲學(xué)儒釋道三教時,可以說三教都是倫理學(xué),但是三教之學(xué)又具有中國哲學(xué)的特色,因此有更多問題超出傳統(tǒng)或當(dāng)代西方倫理學(xué)議題之外,當(dāng)然有的議題在傳統(tǒng)或當(dāng)代西方倫理學(xué)已充分討論而并未在中國三教哲學(xué)中被處理。中國三教倫理學(xué)課題中最有特色的是修養(yǎng)理論,亦即人格養(yǎng)成理論,但三教的理想人格目標(biāo)各不相同,因此完整的中國倫理學(xué)討論還必須配合實(shí)踐哲學(xué)的特質(zhì)結(jié)合形上學(xué)的普遍命題而為一整個體系的討論。

當(dāng)前的中國哲學(xué)研究的主要任務(wù),首在理解與詮釋,這個工作有了大量的成果與足夠的共識之后,才能有效地針對哲學(xué)問題作創(chuàng)新討論。針對形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)或其他重要哲學(xué)問題的討論,而由中國哲學(xué)的思想基礎(chǔ)出發(fā)的工作當(dāng)然可以合法地進(jìn)行,但是基于以哲學(xué)這個學(xué)科作中國哲學(xué)這些思想材料研究的任務(wù),仍然只是這一百多年來的新課題①,中國哲學(xué)的哲學(xué)研究還糾纏在理解、詮釋、創(chuàng)新的種種研究態(tài)度問題時,建構(gòu)一套適合中國哲學(xué)的充滿實(shí)踐哲學(xué)性格的解釋架構(gòu),以做正確理解準(zhǔn)確詮釋的工作,實(shí)為目前的首要任務(wù)。因此我們要追求的就是形成解釋架構(gòu)的中國哲學(xué)基本問題,它并不是形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)的三大哲學(xué)基本問題項目,而應(yīng)該另有其他的架構(gòu)。

(三)中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題的學(xué)派性格與實(shí)踐性格談到中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題以及解釋架構(gòu)問題,必須先定位好它的理論形態(tài)的兩大特點(diǎn)。其

一為前述的學(xué)派性格,即各家哲學(xué)理論都是屬于儒釋道三教中的某一學(xué)派下的創(chuàng)造發(fā)展,因此同一學(xué)派的個別哲學(xué)理論彼此之間必然是有關(guān)系的,否則就屬于不同學(xué)派的體系?？上У氖?在同一學(xué)派內(nèi)卻時常發(fā)生不同體系間的批判辯爭,因此一套好的解釋架構(gòu)必須是能厘清學(xué)派內(nèi)部爭議的重要

工具,藉由問題意識的厘清而解消表面上的差異;其二為其實(shí)踐哲學(xué)的性格,亦即其理論建構(gòu)是為著

①中國哲學(xué)的當(dāng)代研究的困境,在于這個學(xué)科在中國仍然是個新事件,而過分豐富的中國思想材料則既是中國哲學(xué)的當(dāng)代研究的資產(chǎn)也是負(fù)擔(dān),在做好研究方法及方法論的澄清工作之后它們便是資產(chǎn),否則就是負(fù)擔(dān)。

中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇55

實(shí)踐的目的而提出的思想體系,因此當(dāng)以學(xué)派為單位,就著許多不同的哲學(xué)體系訂定理論系統(tǒng)時,實(shí)踐哲學(xué)的基本哲學(xué)問題便成了系統(tǒng)中必要而不可或缺的理論單元,因此一套好的中國哲學(xué)解釋系統(tǒng)必須包含實(shí)踐哲學(xué)的要素①。就是為什么當(dāng)我們以西方哲學(xué)傳統(tǒng)的形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)的基本哲學(xué)問題項目來討論中國哲學(xué)時,會有問題的原因。因?yàn)檫@個架構(gòu)不能有效處理實(shí)踐的問題,因此會有種種捍格不入的現(xiàn)象,以致令人不得不另辟蹊徑。前述的概念范疇研究法就是這條新的路徑,這個路徑固然有它真能深入各家系統(tǒng)說明知識細(xì)節(jié)的絕對優(yōu)勢,但是卻不能同時兼顧建構(gòu)中國三教思想的系統(tǒng)性哲學(xué)理論的要求,當(dāng)企圖仍然以哲學(xué)基本問題來作中國哲學(xué)研究時,就碰到了究竟是哪些才是中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題,以及是否能夠扮演好解釋架構(gòu)功能的問題。

(四)中國哲學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)的基本哲學(xué)問題解釋架構(gòu)

為著建立解釋架構(gòu)而定義的、以儒釋道三教的實(shí)踐哲學(xué)為主的中國哲學(xué)基本哲學(xué)問題,依筆者之倡議,應(yīng)該是“宇宙論”“、本體論”、“工夫論”、“境界論”四項哲學(xué)基本問題。宇宙論是論說世界觀的知識系統(tǒng);本體論是論斷價值的系統(tǒng);工夫論是就著宇宙論的知識進(jìn)行的身體修練工夫,或就著本體論的價值意識進(jìn)行心理修養(yǎng)工夫的系統(tǒng),或是同時進(jìn)行身心兩路的修行工夫系統(tǒng);境界論是依據(jù)宇宙論、本體論與工夫論而說的理想完美人格的理論系統(tǒng)。這是四項哲學(xué)基本問題,也是一套解釋架構(gòu),形成內(nèi)部一致的嚴(yán)密性推演系統(tǒng),適合處理儒釋道三教具有實(shí)踐性格的哲學(xué)體系②,當(dāng)然也適合處理中國三教哲學(xué)以外的其他實(shí)踐哲學(xué)類型學(xué)派之理論。

(五)以思辨哲學(xué)的基本哲學(xué)問題作中國哲學(xué)研究的意義

西方哲學(xué)傳統(tǒng)下的形上學(xué)、知識論、倫理學(xué),是一套思辨哲學(xué)形態(tài)的基本哲學(xué)問題項目,這種類型的理論工作方式在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中亦非全然缺乏,只是并非主流大宗,因此我們一樣可以找到中國哲學(xué)的素材來作這些哲學(xué)基本問題的討論,這些問題討論中的意旨,并非與實(shí)踐哲學(xué)四方架構(gòu)內(nèi)的意旨無關(guān),而是問題意識不同,因此不必形成內(nèi)部的推演關(guān)系,兩造之間就是針對同樣的材料進(jìn)行不同哲學(xué)問題之研究的關(guān)系,這種討論的形態(tài)有兩類:其一,發(fā)掘傳統(tǒng)中國哲學(xué)素材中本來就類似于這種思辨進(jìn)路的理論,以為討論對象,并且可以相當(dāng)切題地進(jìn)行中西相同問題的理論交流;其二,依據(jù)傳統(tǒng)素材的實(shí)際內(nèi)涵為材料來進(jìn)行思辨哲學(xué)的創(chuàng)新討論,并且就在這種形態(tài)的研究中,以具有豐富內(nèi)涵的中國哲學(xué)為材料,正是最具有創(chuàng)造力的當(dāng)代中國哲學(xué)之所以現(xiàn)身的條件。

11以中國哲學(xué)的類似素材進(jìn)行思辨哲學(xué)研究的傳統(tǒng)形態(tài)

形上學(xué)問題第一種形態(tài)的討論,是過去已經(jīng)進(jìn)行過許多嘗試的項目,例如將老子哲學(xué)與希臘哲學(xué)及斯賓諾莎哲學(xué)進(jìn)行比較,將朱熹哲學(xué)與柏拉圖及亞里士多德哲學(xué)進(jìn)行比較,這確實(shí)有具體成果的研究③。但是,無論是老子的道論或朱熹的理氣論都不只停止在思辨哲學(xué)問題意識的討論中,許多實(shí)踐哲學(xué)的思路與問題沒有辦法在這種方法中被充分呈現(xiàn),這也就是為何需要前述的以實(shí)踐哲學(xué)的解釋架構(gòu)為角色的哲學(xué)基本問題四方架構(gòu)來談中國哲學(xué)的原因。也就是說,從中西交流的層面我們可以研究思辨哲學(xué)形態(tài)的中國形上學(xué)討論的既有成果,但如果從深入理解的層面來說,我們就需要進(jìn)入相應(yīng)于中國哲學(xué)本身的解釋架構(gòu),來研究具有實(shí)踐哲學(xué)性格的中國哲學(xué)。

就知識論問題的第一種研究而言,墨家及名家的議題就與西方知識論的相關(guān)課題極為相應(yīng),過

①筆者以實(shí)踐哲學(xué)定位中國哲學(xué)的特質(zhì),這是相對于西方哲學(xué)思辨哲學(xué)之性格特質(zhì)的說法,而這也正是勞思光先生屢屢強(qiáng)調(diào)

的重點(diǎn),他指出“:我愿意誠懇地表明,我確信中國哲學(xué)的基本旨趣,不在于思辨,而在于實(shí)踐。說得更確切些,中國哲學(xué)是以‘自我境界’為主題的引導(dǎo)性的哲學(xué)?！眲谒脊狻?關(guān)于“中國哲學(xué)研究”的幾點(diǎn)意見(刊辭)》,見劉笑敢主編《:中國哲學(xué)與文化》第一輯《反向格義與全球哲學(xué)》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2007年,第7頁。因此勞先生的中國哲學(xué)史巨著便是以心性論為論述旨趣,批評中

國哲學(xué)史中的形上學(xué)及宇宙論思路。

②此義筆者已在其他著作中申述極多,不在此處展開。參見杜保瑞,陳榮華《:哲學(xué)概論》。

③最明顯的例子便是馮友蘭先生借程朱理氣論談新理學(xué)的一路。

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去相關(guān)學(xué)界在這方面的研究成果已十分可觀①。但是有若干研究其實(shí)是將具有實(shí)踐哲學(xué)性格的中國哲學(xué)素材當(dāng)作知識論課題在闡述②。這樣做,一方面就中國哲學(xué)的理解而言不準(zhǔn)確,另一方面就知識論的研究而言也不能有積極的貢獻(xiàn)。

21將中國哲學(xué)的實(shí)踐特質(zhì)置入思辨哲學(xué)研究的創(chuàng)新形態(tài)

第一種研究方法的問題意識,基本上是西方哲學(xué)的思辨形態(tài),因此無法掌握中國哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)性格,而一旦企圖掌握中國哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)性格,就勢必要有新的問題意識與概念使用。

就形上學(xué)而言,當(dāng)代中國哲學(xué)學(xué)者紛紛提出具有中國哲學(xué)特色的形上學(xué)理論,提出具有超越甚至顛覆西方形上學(xué)問題意識的論點(diǎn)。例如:可以實(shí)證的中國形上學(xué)、動態(tài)的形上學(xué)、無執(zhí)的存有論等等③。這種做法爭議很多,主要是混淆了中西不同的哲學(xué)問題,而企圖以改變形上學(xué)的概念定義來統(tǒng)一中西哲學(xué)。如前所言,筆者倡議,一方面以第一種形態(tài)的形上學(xué)研究來討論中國哲學(xué)中思辨形態(tài)的形上學(xué)理論,另一方面以實(shí)踐哲學(xué)的四方架構(gòu)來理解與詮釋中國哲學(xué)的相關(guān)形上學(xué)問題。亦即分形上學(xué)問題為思辨哲學(xué)的討論傳統(tǒng)與實(shí)踐哲學(xué)的討論傳統(tǒng)兩部分,不企圖議論高下,更不妄冀結(jié)合。第一種形態(tài)有它可貴的成效,不必舍棄,但不能以為就是中國哲學(xué)的全部。第二種形態(tài)是最重要的當(dāng)代中國哲學(xué)的創(chuàng)作,但必須放棄結(jié)合第一種形態(tài)的形上學(xué)議題,而以實(shí)踐哲學(xué)性格的中國哲學(xué)的形上學(xué)問題作全新的討論。筆者以為,馮友蘭先生《貞元六書》中的“新理學(xué)”建構(gòu),在純粹談“理氣道大全”四概念及四命題時④,正是形上學(xué)的第一種研究的成功范例,但是當(dāng)他在《新原人》及《新原道》中談“四境界說”及“中國哲學(xué)的精神發(fā)展”等理論時,就是以第一種研究進(jìn)路為基礎(chǔ)跳到了第二種研究中,但并沒有舍棄第一種形態(tài)的問題,以至于將具有實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)的“四境界說”及“中國哲學(xué)的精神發(fā)展”與思辨哲學(xué)特質(zhì)的“新理學(xué)”四命題復(fù)雜地糾纏在一起,因而不能算是當(dāng)代中國哲學(xué)形上學(xué)研究的成功范例。

就知識論的第二種形態(tài)研究而言,這種討論可以說是尚未展開,硬要找一些素材來進(jìn)行這種研究,反而既不能對應(yīng)于西方哲學(xué)也無法作中西交流,而且對中國哲學(xué)的理解與詮釋并無助益,應(yīng)有的做法是,在前述基本哲學(xué)問題的四方架構(gòu)下,將儒釋道各家的素材藉此架構(gòu)展現(xiàn)出來,然后就著這樣的成果,進(jìn)行具有實(shí)踐哲學(xué)性格的中國哲學(xué)特殊形態(tài)理論的知識論問題反思。這就包括了:解釋體系的客觀性及主觀性問題、哲學(xué)系統(tǒng)的實(shí)證性問題、三大學(xué)派的經(jīng)驗(yàn)有效適用性問題、個人生命實(shí)踐的選擇性問題等。新晨

四、概念范疇與基本哲學(xué)問題的視域交融

當(dāng)前,研究中國哲學(xué)一個有意義的工作,就是在比較層面上,通過西方哲學(xué)問題意識下的形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)展開相關(guān)中哲素材的討論,但更有意義的研究是站在創(chuàng)造的層面上以中國哲學(xué)的

①參見李賢中《:中國哲學(xué)概論》中《中國認(rèn)識論》《、中國邏輯》等章節(jié),臺北:五南書局,2005年。

②方立天就將佛教的禪觀、中觀、頓悟等工夫論觀念置于知識論章節(jié)下討論。參見方立天《:

佛教哲學(xué)》,臺北:洪業(yè)出版社,

1994年。

③可以實(shí)證的形上學(xué)是熊十力的觀點(diǎn),他指出“:今人言綜合各科學(xué)之原理,以求得哲學(xué)上普遍之根本原理。此其說非無似

處,而實(shí)不通哲學(xué)。哲學(xué)是智慧的學(xué)問,非僅在知識上用功,可悟一貫之理。⋯⋯蓋哲學(xué)之究極詣,在識一本。⋯⋯儒之體認(rèn),佛之內(nèi)證,皆非今人所誚為神秘,而是應(yīng)實(shí)證會之境。所以于科學(xué)外,必有建本立極之形而上學(xué),才是哲學(xué)之極詣?！薄罢?wù)軐W(xué),如不能融思辨以入體認(rèn),則其于宇宙人生,亦不得融成一片?！薄啊缎抡摗犯揪?在由思辨趣入體認(rèn)(亦云證量或證會),即從智入而極于仁守?！币姽R勇編撰《:熊十力學(xué)案·熊十力新儒學(xué)資料選輯》,方克立、李錦全主編《:現(xiàn)代新儒家學(xué)案》上冊,北京:中國社會科學(xué)出版社,

1995年,第477、485、486頁。動態(tài)的形上學(xué),參見牟宗三《:四因說演講錄》,臺北:鵝湖出版社,1997年,第95頁。無執(zhí)的存有論,參

見牟宗三《:圓善論》,臺北:學(xué)生書局,1985年,第340頁。

④馮友蘭《貞元六書》中有《新理學(xué)》《、新事論》《、新世訓(xùn)》《、新原人》《、新原道》《、新知言》六書?？傮w為提出新理學(xué)的理論系

統(tǒng),內(nèi)部還有涉及三教辯證而高舉儒學(xué)的“四境界說”及“中國哲學(xué)的精神發(fā)展”兩套理論在其中。

中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇57

實(shí)踐哲學(xué)性格的特質(zhì)建立解釋體系,就著相應(yīng)于中國哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)思考模式及術(shù)語使用的哲學(xué)基本問題,進(jìn)行各家哲學(xué)體系的理解與詮釋工作,使中國哲學(xué)的義理內(nèi)涵因?yàn)閱栴}意識的準(zhǔn)確與系統(tǒng)性建構(gòu)的成熟,而能獲致易于取得理解共識的研究成果。站在這個基礎(chǔ)上,還可以再回到西方思辨哲學(xué)意義下的哲學(xué)基本問題項目,進(jìn)行純粹哲學(xué)問題的創(chuàng)新討論。此即前節(jié)的討論重點(diǎn)。而準(zhǔn)確理解的工作,還應(yīng)該結(jié)合傳統(tǒng)中國哲學(xué)概念范疇研究法的長處,但是,從概念范疇切入中國哲學(xué)研究應(yīng)該注意幾個研究方法上的問題,以便與哲學(xué)基本問題研究法有充分的交流。

(一)概念范疇在語句脈絡(luò)上的屬性要作出區(qū)分

在一個哲學(xué)論述語句中,概念的語意屬性既有材料、也有問題、也有主張,例如孟子的人性論,藉由惻隱、羞惡、辭讓、是非四端心,主張仁義禮知我固有之的性善論。這其中人性論是問題,四端心及仁義禮知之性是材料,性善論是主張。一個性概念已經(jīng)同時出現(xiàn)在問題、材料、主張的語意使用之中,這就是通過概念范疇研究時首先應(yīng)該要處理的問題。就問題而言,性概念也不只是會出現(xiàn)在人性論的問題之中,在其他哲學(xué)體系中,它也會出現(xiàn)于宇宙論、本體論、工夫論、境界論之中。就主張而言,在不同的哲學(xué)體系里,性概念也不會只作為性善論的主張而已,荀子就主張性惡說。因此以概念鎖定問題與主張的做法將出現(xiàn)理論分析的重大混淆,應(yīng)該要將概念范疇僅僅作為材料的功能來分析討論,才最不會有問題。而欲定位問題時,則以哲學(xué)基本問題的模式提出,如實(shí)踐哲學(xué)的宇宙論、本體論、工夫論、境界論,或思辨哲學(xué)的形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)。而提出主張時則以命題的形式來提出,如荀子主張人性為惡,大乘起信論主張一心開二門,莊子主張逍遙的價值本體。問題定位不清楚,文本分析就不能清楚,要將問題與問題之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系弄清楚,才能形成具有分析討論功能的以基本哲學(xué)問題為架構(gòu)的解釋體系,從而將哲學(xué)主張以命題的形式表述清楚。談問題與談主張時并不適合以概念范疇的方式進(jìn)行,這樣才不會有哲學(xué)理論的混淆。概念范疇就是被用來分析討論問題的材料,這樣定位傳統(tǒng)中國思想中的概念范疇,則概念范疇的知識表意功能才能清晰呈現(xiàn),而有助于中國哲學(xué)當(dāng)代研究的系統(tǒng)化及清晰化的需求。

(二)概念范疇在指涉意義上的類型要作出區(qū)分概念范疇在指涉意義上的角色功能是有多種類型的,將之區(qū)分后可以看出概念范疇在文本脈絡(luò)

中扮演的角色,而有助于文本理解。參照哲學(xué)基本問題意識來區(qū)分時,主要可分為存有類項、價值意識及抽象功能的三種概念。首先,存有類項的概念是其中最重要、種類最多的一類,又可再區(qū)分為:談人性位格存有者的理氣、心性命才意念、君子賢人圣人、至人真人神人仙人、鬼神、精氣神形魂魄、眼耳鼻舌身意末那阿賴耶識、居士菩薩佛天人阿修羅地獄惡鬼畜生等;談?wù)w存在界的天地、道器、理氣、法界、太極陰陽、法界、世界等;談最高概念范疇的天道、上帝、真如法性實(shí)相佛性如來藏阿賴耶等。其次,談價值意識的仁義禮知、誠、善、無為、逍遙、至虛、般若、空、苦等。最后,談抽象功能的有無、體用、動靜、本末、一多、陰陽等。而以上的區(qū)分還可就哲學(xué)基本問題的宇宙論、本體論、工夫論、境界論再度為之,這樣就可以明確看出,同一概念范疇可以在不同哲學(xué)問題中擔(dān)任重要核心材料的角色,而有助于文本的分析及理解。

(三)概念范疇在不同哲學(xué)學(xué)派間的使用差異要作出區(qū)分概念范疇在學(xué)派之間的使用也是有差別的,應(yīng)將之作出區(qū)分,區(qū)分之后可以看出共同問題與不

同問題在概念的可共用性和不可共用性上的差別。一般而言,談?wù)w存在界及存有者類別的和宇宙論相關(guān)的概念,在不同學(xué)派間是不能共用的,如道教與佛教的宇宙論概念難有共用的可能,因?yàn)槭露嗌婕八谑澜?且沒有共同的超越性經(jīng)驗(yàn),故而只能各用各的。而儒家與道家的宇宙論概念卻多有

共用的現(xiàn)象①,這是因?yàn)樗鼈兌际侵苯泳椭?jīng)驗(yàn)現(xiàn)象世界而說的宇宙論。價值意識的概念在三教之

①一般而言,三教指儒釋道三教,但是就宇宙論而言,道家一派仍應(yīng)區(qū)分在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象世界談智慧的道家,與具有它在世界的道教兩型。

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間也不宜共用,就算共用了意旨也不相同,如無為一概念在三教中都被拿來使用,但意旨重點(diǎn)各不相同,并非都用了“無為”一詞就有共同價值。至于抽象功能的概念在三教中都被充分地用來談各種問題,但是它們的意旨卻最不能一概而言,即便在同一體系中甚至都會有不同的使用意義,因此最難建立通用的定義,抽象功能的概念完全必須就著各家各系統(tǒng)甚至各文本分開討論才會有確定的意旨。

(四)對概念范疇在不同哲學(xué)基本問題上的使用要進(jìn)行區(qū)分每一個概念通常主要被用來討論的哲學(xué)問題,但是不少概念被用來討論的問題卻十分豐富,尤

其是抽象功能及存有類項的概念。問題在于,概念都是在文本的脈絡(luò)中出現(xiàn)并被使用,就其文本脈絡(luò)的問題意識而討論它的問題以及主張才是哲學(xué)研究的宗旨,并非本來作為材料的概念能獨(dú)立于文本脈絡(luò)之外而有它自身的性質(zhì)。就著材料理解問題、研究主張,這就是最能使概念范疇研究得到系統(tǒng)化研究的方法。例如“道”概念,它就同時可以被使用在宇宙論、本體論、工夫論、境界論的各種哲學(xué)基本問題上,因此研究老子的道論,并不需要去爭議它是什么樣的性質(zhì),而是要分析在不同的哲學(xué)問題中,老子使用“道”概念所提出的意見為何即可①。這就是說,概念本身既不是問題也不是主張,而是被用以討論問題、發(fā)表主張的材料。只是因?yàn)樗仍趩栴}的脈絡(luò)中也在主張的脈絡(luò)中出現(xiàn),因此總是被以問題的角色或以主張的角色來定位,這樣就會永遠(yuǎn)說不清楚問題也會說不清楚主張。問題是個別哲學(xué)文本正在談什么哲學(xué)問題,使用什么概念,提出什么主張,只有在這樣的系統(tǒng)性研究下結(jié)合概念范疇與哲學(xué)問題研究方法,才能有效地處理傳統(tǒng)中國哲學(xué)思想的當(dāng)代研究。

第5篇：哲學(xué)及哲學(xué)基本問題范文

關(guān)鍵詞：基本問題；基本矛盾；道德實(shí)踐方式；倫理關(guān)系

中圖分類號：B82文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

一、基本問題即基本矛盾

倫理學(xué)由來已久，但不同的倫理學(xué)家對它的基本問題往往有不同的看法。在我國倫理學(xué)界至少有以下幾種觀點(diǎn)：①“道德與利益的關(guān)系”，持這種觀點(diǎn)的占多數(shù)；②“善與惡的關(guān)系”；③“應(yīng)有與實(shí)有的關(guān)系”；④“權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系”；⑤“意志自由”；⑥“人的自由和秩序的關(guān)系”；⑦“道德規(guī)范與意志自由的關(guān)系”。①

一門學(xué)科的基本問題是它借以建構(gòu)理論體系的現(xiàn)實(shí)出發(fā)點(diǎn)或邏輯起點(diǎn)，引導(dǎo)著貫穿其整個理論體系的線索，正是這種基本問題的展開和解決，使得這一學(xué)科的范疇和理論內(nèi)容得以鋪陳并構(gòu)成一個嚴(yán)整體系。可以說，一門學(xué)科的基本問題是關(guān)系到該門學(xué)科性質(zhì)、對象和發(fā)展方向的根本性大問題。鑒于基本問題的重要性和目前我國倫理學(xué)界的眾說紛紜，非常有必要對這一問題重新加以探討、分析和澄清。

之所以眾說紛紜，從客觀來說是由社會道德生活本身的復(fù)雜性引發(fā)的；從主觀來說則是由主體――人的立場、價值觀和方法論等的差異性決定的，其中主觀方面起著關(guān)鍵性的作用。因此，作為清醒、自覺的探討和分析，我們首先應(yīng)該明確的是自己的立場、價值觀和方法論。進(jìn)一步說，不僅應(yīng)該明確自己的指導(dǎo)思想――以的基本原理為指導(dǎo)，而且指導(dǎo)思想一經(jīng)確立，更為關(guān)鍵的就是如何運(yùn)用這些基本原理來進(jìn)行探討、分析――即要弄清運(yùn)用這種思想作指導(dǎo)進(jìn)行探討、分析的總的思路和方法。

那么，我們應(yīng)當(dāng)采用什么樣的總的思路和方法呢？

一般說來，問題總是由矛盾引發(fā)并由矛盾決定的，問題就是矛盾――基本問題即基本矛盾。聯(lián)系到我們要討論、分析的對象，就可以說，科學(xué)的倫理學(xué)的基本問題就是對倫理學(xué)研究對象的基本矛盾的正確反映。

之所以說的社會主義是科學(xué)的，一個非常重要的原因，就在于它找到、揭示并抓住了人類社會的基本矛盾――生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾，正是通過對這一基本矛盾的歷史演變和發(fā)展趨勢的分析和揭示，得出了社會主義必然代替資本主義的結(jié)論，從而建立起了科學(xué)社會主義理論體系。如果問：科學(xué)社會主義的基本問題是什么？無疑，大家很快就會取得一致意見：人類社會的基本矛盾――生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力的關(guān)系――就是科學(xué)社會主義的基本問題所在。

同樣的道理，倫理學(xué)對象的基本矛盾就是倫理學(xué)的基本問題所在。要科學(xué)地說明倫理學(xué)的基本問題，就要找到、抓住并揭示倫理學(xué)研究對象的基本矛盾?！翱茖W(xué)研究的區(qū)分，就是根據(jù)科學(xué)對象所具有的特殊的矛盾性。因此，對于某一現(xiàn)象的領(lǐng)域所特有的某一種矛盾的研究，就構(gòu)成某一門學(xué)科的對象?！雹?/p>

所以，我們運(yùn)用哲學(xué)基本原理來分析和探討倫理學(xué)基本問題的總的思路和方法，就是通過揭示倫理學(xué)對象的內(nèi)在的基本矛盾來說明倫理學(xué)基本問題，即矛盾分析的思路和方法。

二、關(guān)于倫理學(xué)研究的對象

要揭示對象的基本矛盾，首先要確定研究對象。因?yàn)榛久苁茄芯繉ο蟮幕久埽慌逖芯繉ο?，也就無法揭示其基本矛盾。

倫理學(xué)作為一門相對獨(dú)立的學(xué)科，對于倫理學(xué)的研究對象就存在許多不同的理解。總體上看來，絕大多數(shù)的倫理學(xué)家把道德現(xiàn)象作為自己的研究對象，但究竟是在什么意義、多大范圍和何種價值取向上來研究道德，不同的人有不同的看法。

面對這么多不同的看法，國內(nèi)一些倫理學(xué)家試圖進(jìn)行更全面概括和說明，如羅國杰先生把道德現(xiàn)象歸結(jié)并分為三個方面，即道德活動現(xiàn)象、道德意識現(xiàn)象和道德規(guī)范現(xiàn)象；劉可風(fēng)先生進(jìn)一步把道德歸結(jié)為相互交叉的兩大領(lǐng)域（即道德意識領(lǐng)域和道德活動領(lǐng)域）與三個方面（即道德認(rèn)識、道德規(guī)范和道德行為），并強(qiáng)調(diào)“倫理學(xué)更是一門實(shí)踐學(xué)科。它所研究的對象存在于人們?nèi)粘?shí)踐的所有生活領(lǐng)域?！雹?；王海明先生則從統(tǒng)一元倫理、規(guī)范倫理和美德倫理的角度，或者說從確立和實(shí)現(xiàn)優(yōu)良道德的角度，把倫理學(xué)的研究對象歸結(jié)為五個部分，即道德確證、道德主體、道德實(shí)體、道德價值和道德實(shí)現(xiàn)，并認(rèn)為“倫理學(xué)乃是關(guān)于優(yōu)良道德的科學(xué)，是關(guān)于如何制定和實(shí)現(xiàn)優(yōu)良道德的科學(xué)，是關(guān)于優(yōu)良道德的制定方法和制定過程及實(shí)現(xiàn)途徑的科學(xué)”。③

“歷史從哪里開始，思想進(jìn)程也應(yīng)當(dāng)從哪里開始，而思想進(jìn)程的進(jìn)一步發(fā)展，不過是歷史過程在抽象的理論上前后一貫的形式上的反映?！雹芤缘幕驹悫D―歷史唯物主義作指導(dǎo)，我們的邏輯分析應(yīng)該與歷史相統(tǒng)一。這就要求我們：①具體地、歷史地在人類社會生活中把握倫理學(xué)的研究對象，而不是離開社會生活、離開人的具體的歷史的發(fā)展去尋覓超人、超歷史的純粹抽象，更不是在超現(xiàn)實(shí)的虛幻中去頂禮膜拜圣潔的神靈或神圣的本質(zhì)；②在社會關(guān)系與主體相聯(lián)的生動實(shí)踐中去全面把握倫理學(xué)的研究對象、把握各種道德現(xiàn)象之間的聯(lián)系及其規(guī)律，而不是以部分代替整體――孤立地去考察主體或者舍去生動的主體而只看他的社會關(guān)聯(lián)。科學(xué)的倫理學(xué)的研究對象，應(yīng)該是以現(xiàn)實(shí)地和歷史地發(fā)生的全部道德現(xiàn)象或整個社會的道德生活為研究對象；是否以歷史發(fā)生的全部道德現(xiàn)象或整個社會的道德生活為研究對象，正是唯物論的倫理學(xué)作為科學(xué)的倫理學(xué)與其它倫理學(xué)的重要區(qū)別。

三、關(guān)于倫理學(xué)對象的基本矛盾

哲學(xué)的基本原理是我們的倫理學(xué)這門“人文類學(xué)科”世界觀和方法論的基礎(chǔ)，它不僅能幫助我們確定科學(xué)的倫理學(xué)的研究對象，也能為我們分析這一對象的基本矛盾提供鑰匙。

一方面，倫理道德是社會道德生活的產(chǎn)物，其根據(jù)也必然深藏在社會道德生活之中。我們探討、揭示社會道德生活的基本矛盾，就是要找到倫理道德在社會道德生活中的根據(jù)或基礎(chǔ)。

另一方面，“實(shí)踐內(nèi)在包含著人與其自然的關(guān)系、人與社會的關(guān)系以及人與其意識的關(guān)系，而這些關(guān)系的總和又構(gòu)成了現(xiàn)存世界的基本關(guān)系?？梢哉f，實(shí)踐以縮影的形式反映著現(xiàn)存的世界，它蘊(yùn)含著現(xiàn)存世界的全部秘密，是人類所面臨的一切現(xiàn)實(shí)矛盾的總根源。正因?yàn)槿绱?，哲學(xué)從實(shí)踐出發(fā)去反觀、透視和理解現(xiàn)存世界，把對象、現(xiàn)象、感性當(dāng)作實(shí)踐去理解?！雹荨皩?shí)踐的觀點(diǎn)是哲學(xué)首要的和基本的觀點(diǎn)，實(shí)踐的原則是哲學(xué)的建構(gòu)原則”⑥，“哲學(xué)確認(rèn)實(shí)踐是社會的本質(zhì)，也就是從實(shí)踐出發(fā)去理解社會，或者說，把社會‘當(dāng)作實(shí)踐去理解’”① ， “全部社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”②。

把以上兩個方面相對照，用哲學(xué)實(shí)踐的觀點(diǎn)反觀、透視和理解社會道德生活，我們不難發(fā)現(xiàn)：社會道德生活的本質(zhì)就在于道德實(shí)踐；道德實(shí)踐是道德生活的基本領(lǐng)域，是倫理關(guān)系的發(fā)源地并構(gòu)成倫理道德發(fā)展的動力；“一旦脫離了實(shí)踐，倫理學(xué)不但沒有了思想資料，而且也失去了存在的意義”③ 。馬克思曾有過類似的思想，他在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，把人類把握世界的方式分為四種，即科學(xué)理論的、藝術(shù)的、宗教的和實(shí)踐精神的，而道德就“是人類的實(shí)踐精神，是人類把握世界的特殊方式，是人類完善發(fā)展自身的能力。”④

沿著這一思路，對社會道德生活進(jìn)一步分析，就會發(fā)現(xiàn)，在人類社會紛繁復(fù)雜的道德現(xiàn)象中，最常見、最一般、最基本的道德現(xiàn)象就是道德行為。人們的道德行為不僅一般地蘊(yùn)含并表現(xiàn)著人們的道德意識，也含有行為據(jù)以體現(xiàn)的道德準(zhǔn)則和價值標(biāo)準(zhǔn)，而且道德行為還是其它的道德活動和道德意識、道德規(guī)范所借以反映和調(diào)節(jié)的中心。所以，“道德行為是道德活動領(lǐng)域的根本內(nèi)容”⑤；“道德行為是最基本的道德實(shí)踐活動”⑥；“倫理學(xué)基本說來是一種行為科學(xué)”⑦。國外一些學(xué)者也曾有過相關(guān)論述，如：杜威，“倫理學(xué)者，研究行為而辨其正邪善惡之學(xué)也”；斯賓塞，“倫理學(xué)者，研究一般行為中最進(jìn)化之人類行為，及其直接間接對于群己福利之促進(jìn)或阻礙者也”。⑧馬克思也曾經(jīng)指出：社會生活中各種事情的原初發(fā)生，常?！捌鸪跏切袆樱虼怂麄冞€沒有想就已經(jīng)做起來了?！雹?/p>

社會或社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，或者說實(shí)踐是社會生活的基礎(chǔ)和根源。而人是實(shí)踐活動的主體，人的行為是實(shí)踐活動中聯(lián)系主體與客體的中介和關(guān)鍵環(huán)節(jié)；人的行為方式或?qū)嵺`方式，作為行為主體、人的行為與行為客體的統(tǒng)一體，不僅是他們統(tǒng)一的基礎(chǔ)，而且是他們發(fā)展變化的根源；實(shí)踐方式固有的內(nèi)在矛盾構(gòu)成社會生活的基本矛盾，進(jìn)而最根本的實(shí)踐方式――生產(chǎn)實(shí)踐方式內(nèi)在的基本矛盾構(gòu)成社會生活最根本的矛盾。作為社會生活基礎(chǔ)和根源或者說作為社會生活本質(zhì)的實(shí)踐，具體說來指的是實(shí)踐方式或行為方式。正因?yàn)槿绱?，我們才能夠從?shí)踐方式（最根本的就是生產(chǎn)實(shí)踐方式）中找到人類社會發(fā)展變化的根源，或者說，才能夠通過對實(shí)踐方式特別是生產(chǎn)方式的分析來說明或預(yù)測人類社會的發(fā)展變化。這是對的實(shí)踐觀的一個簡要概括――已成為我國哲學(xué)界的共識。

同樣的道理，道德實(shí)踐是社會道德生活的本質(zhì)所在，而且作為社會道德生活本質(zhì)的道德實(shí)踐具體說來指的應(yīng)是道德實(shí)踐方式或道德行為方式?；蛘哒f，道德實(shí)踐方式或道德行為方式，是道德實(shí)踐活動中主體與客體及道德行為的統(tǒng)一體，進(jìn)而也是它們統(tǒng)一的基礎(chǔ)和它們發(fā)展變化的根源；我們可以從道德實(shí)踐方式內(nèi)在矛盾中找到社會道德生活發(fā)展變化的根源，同樣我們也可以通過對道德實(shí)踐（或行為）方式內(nèi)在矛盾的分析來說明和預(yù)測社會道德生活的發(fā)展變化。也就是說，道德實(shí)踐（或行為）方式固有的內(nèi)在矛盾即社會道德生活的基本矛盾。

這樣，我們就找到了按照系列道德結(jié)構(gòu)而深入認(rèn)識各個道德現(xiàn)象的邏輯起點(diǎn)和現(xiàn)實(shí)出發(fā)點(diǎn)――道德實(shí)踐（或行為）方式及其固有的內(nèi)在矛盾。道德實(shí)踐或道德行為一旦發(fā)生，就必然會存在兩個方面的關(guān)系：一方面是道德行為主體與道德行為客體的關(guān)系，這一方面構(gòu)成倫理關(guān)系；另一方面是道德行為主體與這種關(guān)系（即前述道德行為主體與道德行為客體的關(guān)系）的關(guān)系，這一方面構(gòu)成道德行為主體的道德能力。這兩個方面即倫理關(guān)系與道德能力的辯證統(tǒng)一就構(gòu)成了道德實(shí)踐（或行為）方式。

進(jìn)一步來說，一方面，人作為主體，其行為總是在一定的關(guān)系中發(fā)生的,并且總要作用于一定的對象即行為客體，從而主客體之間就必然會發(fā)生聯(lián)系，構(gòu)成主客體之間的某種關(guān)系并形成這種關(guān)系與原有關(guān)系的關(guān)系；當(dāng)作為主體的人意識到這幾種客觀關(guān)系，并對它們進(jìn)行評價和調(diào)節(jié)時，主體的行為就成為道德行為，相應(yīng)的行為主體和行為客體分別成為道德行為主體和道德行為客體，這幾種客觀關(guān)系也就構(gòu)成了倫理關(guān)系。宋希仁先生對倫理關(guān)系的這一特點(diǎn)曾作過說明：“倫理是一種客觀的關(guān)系，是一種特定的人和人之間的關(guān)系以及對這種關(guān)系的領(lǐng)悟和治理。就是說，只有形成了客觀的關(guān)系又通過人為的有意識的調(diào)節(jié)，才能構(gòu)成倫理關(guān)系。”①

另一方面，主體要領(lǐng)悟和調(diào)節(jié)這種客觀的倫理關(guān)系，就必然會形成主體與這種關(guān)系的關(guān)系，而它就取決于或者就主體方面來說就是主體的道德能力，即主體對這種關(guān)系覺悟、體認(rèn)、把握和調(diào)節(jié)的能力。這兩個方面既對立又統(tǒng)一，從而構(gòu)成了道德實(shí)踐（或行為）方式內(nèi)在固有的矛盾。

第6篇：哲學(xué)及哲學(xué)基本問題范文

答：（1）哲學(xué)與具體科學(xué)是一般與個別的關(guān)系，二者之間存在著既相互區(qū)別又相互聯(lián)系的辯證統(tǒng)一關(guān)系。（2）它們之間的區(qū)別表現(xiàn)在：具體科學(xué)以世界某一特殊領(lǐng)域的具體規(guī)律為自己的研究對象，因而其理論具有個別性和特殊性；哲學(xué)以包括自然、社會和人類思維在內(nèi)的整個世界的最一般規(guī)律作為自己的研究對象，因而其理論具有一般性和普遍性。（3）它們之間的聯(lián)系表現(xiàn)在：一方面，哲學(xué)以具體科學(xué)為基礎(chǔ)，沒有具體科學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)既不可能產(chǎn)生，也不可能發(fā)展；另一方面，具體科學(xué)以哲學(xué)為指導(dǎo)，哲學(xué)為具體科學(xué)的研究提供正確的世界觀和方法論。

2、哲學(xué)基本問題及內(nèi)容？

答：在哲學(xué)研究的眾多問題中，有一個重大的基本問題，那就是精神和物質(zhì)的關(guān)系問題。哲學(xué)基本問題包括兩方面的內(nèi)容：一是，精神和物質(zhì)何者為第一性，即誰先誰后，誰決定誰，誰是世界的本質(zhì)、本原。二是，精神和物質(zhì)之間有無同一性，人們能否認(rèn)識世界和改造世界。在這個問題上，哲學(xué)歷來存在著兩種根本對立的觀點(diǎn)：一種是辯證法的觀點(diǎn)，他把世界看作是普遍聯(lián)系的整體和永恒發(fā)展的過程，一切事物都是由內(nèi)部矛盾推動而不斷地運(yùn)動、變化和發(fā)展著；另一種是形而上學(xué)的觀點(diǎn)，它用孤立的、靜止的、片面的觀點(diǎn)看世界，把世界的各種現(xiàn)象看作是各自孤立、靜止不變的東西，認(rèn)為世界是沒有矛盾的，是不會發(fā)展的，有變化也只是事物數(shù)量的增減或場所的變更，認(rèn)為這種變化純粹是外力推動的結(jié)果。

3、怎樣區(qū)分唯物主義與唯心主義，可知論與不可知論，辯證法與形而上學(xué)？

精神和物質(zhì)何者為第一性問題：即誰先誰后，誰決定誰，誰是世界的本質(zhì)、本原，也就是世界是什么的問題——是劃分可知論和不可知論的標(biāo)準(zhǔn)，也是劃分唯物主義和唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)。物質(zhì)第一性，精神第二性——唯物主義；精神第一性，物質(zhì)第二性——唯心主義。精神和物質(zhì)有無同一性問題：即世界的狀況是怎么樣的——是劃分辯證法的觀點(diǎn)和形而上學(xué)的觀點(diǎn)的標(biāo)準(zhǔn)。辯證法的觀點(diǎn)認(rèn)為世界是普遍聯(lián)系的整體和永恒發(fā)展的過程，一切事物都是由內(nèi)部矛盾推動而不斷地運(yùn)動、變化和發(fā)展著；另一種是形而上學(xué)的觀點(diǎn)，它把世界的各種現(xiàn)象看作是孤立、靜止、片面的東西，認(rèn)為世界是沒有矛盾的，變化只是事物數(shù)量的增減或場所的變更，是純外力的結(jié)果。

4、哲學(xué)的基本特征？

（從研究對象看）：哲學(xué)明確地規(guī)定自己的研究對象是整個世界（包括自然界、人類社會和人的思維），它的任務(wù)是揭示自然、社會和思維的普遍本質(zhì)和發(fā)展的普遍規(guī)律。（從內(nèi)容上看）：是辯證唯物主義和歷史唯物主義，是一個完整嚴(yán)密的科學(xué)體系，它是唯物論和辯證法的高度統(tǒng)一，是唯物辨證的自然觀和社會歷史觀的高度統(tǒng)一。（從特征、特點(diǎn)上看）：是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的革命性和科學(xué)性相統(tǒng)一的無產(chǎn)階級哲學(xué)。——實(shí)踐性是根本特征。

5、說明物質(zhì)與運(yùn)動的相互關(guān)系？

答：物質(zhì)和運(yùn)動是不可分割的：第一，物質(zhì)是運(yùn)動著的物質(zhì)，世界上沒有脫離運(yùn)動的物質(zhì)，宇宙中的一切事物都以自己特定的形式在不斷地運(yùn)動著，運(yùn)動是絕對的、無條件的、永恒的。二，運(yùn)動是物質(zhì)的運(yùn)動，運(yùn)動離不開物質(zhì)，世界上沒有脫離物質(zhì)的運(yùn)動，任何形式的運(yùn)動，都有它的物質(zhì)主體。第三，離開物質(zhì)講運(yùn)動，否認(rèn)物質(zhì)是運(yùn)動的主休，是唯心主義；離開運(yùn)動講物質(zhì)，否認(rèn)運(yùn)動是物質(zhì)的固有屬性和存在方式，是形而上學(xué)。

6、說明絕對運(yùn)動與相對靜止的關(guān)系？

答：運(yùn)動和靜止是辯證的統(tǒng)一關(guān)系：第一、運(yùn)動是絕對的，永恒的，無條件的；靜止是相對的，暫時的，有條件的。第二，運(yùn)動和靜止相互依存，沒有運(yùn)動就無所謂靜止；沒有靜止也無所謂運(yùn)動。第三，運(yùn)動和靜止相互滲透，絕對運(yùn)動中包含著相對靜止，相對靜止中包含著絕對運(yùn)動，任何事物都是絕對運(yùn)動和相對靜止的統(tǒng)一。

7、意識是怎么產(chǎn)生的？本質(zhì)是什么？

答：意識的起源：第一，意識是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物。第二，意識是社會勞動的產(chǎn)物。意識的本質(zhì)：辯證唯物主義關(guān)于意識本質(zhì)的看法，可以概括為兩個互相聯(lián)系的基本觀點(diǎn)，即從意識的基礎(chǔ)上講：意識是人腦的機(jī)能；從意識的內(nèi)容上講：意識是對客觀存在的主觀映象。意識是第二性的，是被物質(zhì)所決定的。

8、怎么理解世界統(tǒng)一性在于物質(zhì)性？

答：1） 世界是統(tǒng)一的，由此引出兩個對立觀點(diǎn)：一元論和二元論。2）世界統(tǒng)一于物質(zhì)，由此引出兩個對立觀點(diǎn)：唯心主義和唯物主義。3）世界的統(tǒng)一是無限多樣化的統(tǒng)一，是世界統(tǒng)一性的表現(xiàn)。 世界統(tǒng)一于物質(zhì)的原理，具有重要的實(shí)踐意義。1）它告訴人們要從實(shí)際出發(fā)。2）它告訴我們要有統(tǒng)一觀念、全局思想。3）社會主義建設(shè)要以物質(zhì)文明為基礎(chǔ)，以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心。

9、"與時俱進(jìn)"的科學(xué)含義是什么？

答：與時俱進(jìn)是解放思想和實(shí)事求是的根本要求。與時俱進(jìn)，就是人們的思想和行為要隨著時間的改變而改變，隨著事物的發(fā)展而發(fā)展，要體現(xiàn)時代性、把握規(guī)律性、富于創(chuàng)造性。首先，與時俱進(jìn)必須體現(xiàn)時代性。與時俱進(jìn)要求我們始終站在時代的前列，使得我們的思想理論和實(shí)踐充分反映時代進(jìn)步和發(fā)展的要求，體現(xiàn)時代特點(diǎn)和時代精神，要努力適應(yīng)時代的需要，及時解決時展中的新課題。其次，與時俱進(jìn)必須把握規(guī)律性。把握規(guī)律性是進(jìn)行理論創(chuàng)新的前提。所謂創(chuàng)新決不是主觀任意的創(chuàng)造，而是符合嚴(yán)格的科學(xué)性要求的創(chuàng)造性活動。就社會領(lǐng)域內(nèi)的創(chuàng)新活動來說，必須把握社會發(fā)展的客觀規(guī)律。今天，擺在我們面前的現(xiàn)實(shí)任務(wù)，就是要不斷認(rèn)識人類社會發(fā)展的基本規(guī)律，探索在新歷史條件下資本主義的發(fā)展規(guī)律、社會主義的發(fā)展規(guī)律和執(zhí)政的無產(chǎn)階級政黨的建設(shè)規(guī)律。再次，與時俱進(jìn)必須富于創(chuàng)造性。弘揚(yáng)與時俱進(jìn)精神，實(shí)現(xiàn)理論和實(shí)踐的創(chuàng)新，關(guān)鍵在于創(chuàng)造出新的東西。

第7篇：哲學(xué)及哲學(xué)基本問題范文

關(guān)鍵詞：環(huán)境哲學(xué)；環(huán)境本體論；環(huán)境認(rèn)知論；環(huán)境實(shí)踐論；環(huán)境方法論

對環(huán)境哲學(xué)（environmental philosophy），本人從來是虔誠地敬仰之，但自從完成《環(huán)境倫理學(xué)的困境反思與重建》后，這種基于本能的虔敬看法被迫改變。客觀論之，環(huán)境哲學(xué)研究雖已近40年，但它并沒有形成相對自性的自我，而是形象雜蕪、問題甚多甚至相互糾纏。溯其原因，實(shí)乃自身在源頭定位上出了差錯。從復(fù)雜性角度觀之，任何事物都具有對初始條件的敏感依賴性，并且經(jīng)歷時間的孕育，這種敏感依賴性總會將自己變成另一個自己。環(huán)境哲學(xué)就是這樣，它從一開始就將自己作為“環(huán)境倫理學(xué)”（environmental ethicS）的別稱，這就導(dǎo)致了它直到現(xiàn)在都沒有找到自己的獨(dú)立方位。本文基于此對“環(huán)境哲學(xué)”獲得自身獨(dú)立定位何以可能作一嘗試性審問。但其前提性努力是先懸置成見，即將“凡西人的東西都是好的”和“凡名人大家的東西都是對的”這兩個為學(xué)的成見懸置起來（因?yàn)榍耙粋€成見形成于我們將販賣變成職責(zé)和真學(xué)問本身，而失質(zhì)疑之品質(zhì)；后一種成見使我們只有亦步亦趨的本事，而無探尋真理之想望），對環(huán)境哲學(xué)的基本問題作一歸真性判斷，然后才嘗試闡述其判斷的基本理由：

（1）環(huán)境哲學(xué)不是環(huán)境倫理學(xué)，也不是“生態(tài)倫理學(xué)”（ecological ethics）或“生態(tài)哲學(xué)”（ecophilosophy）。

（2）環(huán)境哲學(xué)的主體內(nèi)容不是價值論問題。

（3）環(huán)境哲學(xué)研究不需要比喻方法和虛構(gòu)方式。

一、環(huán)境哲學(xué)的自身位置

將環(huán)境哲學(xué)與環(huán)境倫理學(xué)等同，這從未有過疑問；用生態(tài)倫理學(xué)（比如羅爾斯頓）、生態(tài)哲學(xué)（比如納厄斯等人）來指涉環(huán)境哲學(xué)，也得到較為廣泛的寬容性理解，因?yàn)閺氖颅h(huán)境哲學(xué)者――無論在西方或在中國――都或多或少從生態(tài)學(xué)那里獲得啟發(fā)，因而大都將生態(tài)學(xué)看成環(huán)境哲學(xué)思想形成的重要理論基礎(chǔ)。但正是這種幾近于本能的淵源意識，才導(dǎo)致了對環(huán)境哲學(xué)的“失身”性理解和定位。

客觀論之，環(huán)境哲學(xué)雖然與環(huán)境倫理學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)、生態(tài)哲學(xué)有關(guān)聯(lián)性，但絕不構(gòu)成等同關(guān)系。要辨明這一點(diǎn)，須從學(xué)科分類學(xué)和學(xué)科構(gòu)成論兩個方面人手。

（1）環(huán)境哲學(xué)的哲學(xué)來源及分類學(xué)定位。在人類知識生產(chǎn)學(xué)科化的時代，任何方面的理性致思，都將（主動或被動）承受學(xué)科分類學(xué)的框架，并從而獲得相應(yīng)的學(xué)科歸屬。以此來看環(huán)境哲學(xué)，它的學(xué)科歸屬于何處？它由此而形成的學(xué)科身份如何？

當(dāng)審視這兩個問題時，就會發(fā)現(xiàn)生態(tài)學(xué)并不構(gòu)成環(huán)境哲學(xué)的來源，因而生態(tài)學(xué)也沒有資格構(gòu)成環(huán)境哲學(xué)的理論基礎(chǔ)，人們將生態(tài)學(xué)視為環(huán)境哲學(xué)思想形成的重要理論基礎(chǔ)，是基于斷源截流式的急功近利方式從生態(tài)學(xué)那里吸收營養(yǎng)，卻忽視了對其本屬于自己的源頭智慧的吸取。

環(huán)境哲學(xué)的源頭智慧有兩個：一是哲學(xué)；二是環(huán)境科學(xué)。

從哲學(xué)看，環(huán)境哲學(xué)是哲學(xué)的實(shí)踐形態(tài)，因而，它的第一個來源是哲學(xué)。

既然環(huán)境哲學(xué)來源于哲學(xué)，那么，它在哲學(xué)中應(yīng)該居于什么位置？這需要從哲學(xué)的構(gòu)成性角度來審視。

考察哲學(xué)的構(gòu)成性問題，有兩種并行的方式：一種是內(nèi)涵構(gòu)成式；一種是范圍構(gòu)成式。

范圍構(gòu)成式其實(shí)就是現(xiàn)行統(tǒng)一的學(xué)科分類法：哲學(xué)被定位為一級學(xué)科，下設(shè)中國哲學(xué)、外國哲學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)、美學(xué)、科技哲學(xué)等二級學(xué)科。這種劃分既沒有邏輯規(guī)則，也是沒有意義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。與此不同，其內(nèi)涵構(gòu)成方式是哲學(xué)的語義生成性方法：哲學(xué)（Philosophv）意即愛智慧，這源于詞源學(xué)規(guī)定――希臘文philia乃是“愛”或“友誼”之意，sophia即智慧。由此形成哲學(xué)關(guān)注三個方面的問題：一是存在之本性的拷問，這就是形而上學(xué)（metaphysics），也是我們通常所講的哲學(xué)本體論，它展開為三個維度，即世界存在的本原論、生成論和本質(zhì)論；二是知識（或真理）探討，即什么可以認(rèn)知和如何認(rèn)知以及真正的知識是如何構(gòu)成的，也就是認(rèn)知論（epistemology）；三是德性生成的研究，即道德如何生成德性和德性怎樣生成美德，這就是倫理學(xué)（ethics），它構(gòu)成哲學(xué)的實(shí)踐論部分。

在哲學(xué)的內(nèi)涵構(gòu)成中，哲學(xué)對存在之本性的拷問，必然自我超拔而達(dá)向神學(xué)，這是哲學(xué)的上升之路；哲學(xué)向下俯視則形成對德性生成的關(guān)注，必然佇立大地而統(tǒng)攝政治、經(jīng)濟(jì)、法律、教育。將此二者統(tǒng)一起來的是認(rèn)知論，具體地講就是邏輯、知識、真理，它所達(dá)到的是自由和美。

哲學(xué)與其他領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)，往往是通過實(shí)踐（包括認(rèn)知和方法實(shí)踐）本身而實(shí)現(xiàn)。哲學(xué)作為人類存在的最高智慧，因?yàn)槿说拇嬖诤蜕娅@得上天入地的全景視域性的實(shí)踐功能，由此形成各種實(shí)踐哲學(xué)，比如管理哲學(xué)、政治哲學(xué)、法哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、宗教哲學(xué)等，環(huán)境哲學(xué)就是如此實(shí)踐意義上的哲學(xué)實(shí)踐形態(tài)。

在現(xiàn)實(shí)生活運(yùn)動進(jìn)程中，哲學(xué)的實(shí)踐形態(tài)往往被人們理解為部門哲學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)，大而化之，確可這樣說，但實(shí)際上不是這樣：部門哲學(xué)通常是指從某個特定的領(lǐng)域里歸納、提煉出來的并涵攝此領(lǐng)域的基本認(rèn)知理念和操作準(zhǔn)則及方法；實(shí)踐哲學(xué)通常是指從整個社會勞動中提煉、抽象出來的一般認(rèn)知理念、準(zhǔn)則和方法。而哲學(xué)的實(shí)踐形態(tài)，是指以哲學(xué)的方式去觀照實(shí)踐問題，以求得根本的解決（比如本體解決、認(rèn)知解決、方法解決、操作行動解決）之道。這里所講的哲學(xué)的方式，既是古希臘人對“哲學(xué)”的原初定義方式，即愛智方式，也可通俗地表述為“理解的方式”，“哲學(xué)既非事關(guān)知識的擴(kuò)展，也非事關(guān)世界新真理的獲?。徽軐W(xué)家也不占有其他人得不到的信息。哲學(xué)并非事關(guān)知識，而是事關(guān)理解；也就是說，哲學(xué)事關(guān)已知事物的條理”。哲學(xué)的實(shí)踐形態(tài)，就是哲學(xué)以自身方式去理解具體領(lǐng)域的已知事物，以及這些已知事物的形成性智慧與本體性存在方式。

數(shù)學(xué)家和有機(jī)論哲學(xué)家懷特海曾認(rèn)為，歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)所形成的最可靠的特征是：其后的所有哲學(xué)成就都不過是對柏拉圖思想的注釋而已。歐洲哲學(xué)沒有擺脫并且也不想擺脫柏拉圖，是因?yàn)榘乩瓐D構(gòu)建了哲學(xué)理解世界的總體性框架和基本路徑，即他區(qū)分并突顯了存在的本體的世界（woad of being）和存在的形成的世界（woad of becoming）。哲學(xué)作為對存在的理解方式，它是從本體的和形成的兩個維度展開的：存在的本體的世界，是赫拉克利特所講的“變中不變”的世界；存在的形成的世界，是赫拉克利特所講的“不變中變”的世界。哲學(xué)就是從整體的角度來理解存在的兩維世界；哲學(xué)的實(shí)踐形態(tài)則是從具體的角度來理解存在的兩維世界，因而，哲學(xué)達(dá)向?qū)嵺`領(lǐng)域的任何形態(tài)，都必然涉及存在的本體世界和存在的形成世界的理解。換言之，哲學(xué)的實(shí)踐形態(tài)的展開同樣面臨對存在之本性、存在之認(rèn)知和存在之倫理的理解問題。

以此來看環(huán)境哲學(xué)，它就是以哲學(xué)的方式來對我們存在于其中的環(huán)境的理解，即理解我們已知的環(huán)境及其已知環(huán)境的形成性智慧和本體性存在方式，由此形成環(huán)境本體論、環(huán)境認(rèn)知論和環(huán)境實(shí)踐論（圖1）。

環(huán)境本體論包括環(huán)境本原論、環(huán)境本質(zhì)論和環(huán)境生成論：環(huán)境本原論探討，必然要發(fā)現(xiàn)宇宙創(chuàng)化力，具體地講是宇宙野性狂暴創(chuàng)造力與理性約束秩序力之對立統(tǒng)一張力；環(huán)境生成論拷問必然要指向?qū)Νh(huán)境自組織機(jī)能的把握；環(huán)境本質(zhì)論考察必然要揭示環(huán)境之內(nèi)在的生生本性和外在的自在方式。

環(huán)境認(rèn)知論涉及三個方面：一是環(huán)境認(rèn)知何以可能，包括認(rèn)知環(huán)境的依據(jù)、前提、條件；二是如何認(rèn)知環(huán)境，即環(huán)境認(rèn)知的范式和路徑；三是環(huán)境知識的生成機(jī)制與構(gòu)建方法。

環(huán)境實(shí)踐論是將環(huán)境哲學(xué)推向廣闊領(lǐng)域，使之與人存在的方方面聯(lián)系起來，形成一個開放性生成構(gòu)建的世界。從總體講，環(huán)境哲學(xué)的實(shí)踐論之基本問題是環(huán)境倫理學(xué)問題，環(huán)境哲學(xué)的價值論探討主要在這個領(lǐng)域的這個層面展開。環(huán)境倫理學(xué)就是構(gòu)建環(huán)境哲學(xué)的實(shí)踐價值論。在其實(shí)踐價值論規(guī)范下，環(huán)境政治學(xué)、環(huán)境法學(xué)、環(huán)境經(jīng)濟(jì)學(xué)、環(huán)境美學(xué)、環(huán)境教育學(xué)等，構(gòu)成了環(huán)境實(shí)踐論的具體形式。概括地講，環(huán)境哲學(xué)的實(shí)踐論問題，涉及環(huán)境實(shí)踐論的一般問題和環(huán)境實(shí)踐論的具體問題，對這兩個方面內(nèi)容的整體探討和把握，就構(gòu)成環(huán)境哲學(xué)的實(shí)踐論。

（2）環(huán)境哲學(xué)的科學(xué)來源及分類學(xué)定位。環(huán)境哲學(xué)作為哲學(xué)的實(shí)踐形態(tài)，其指向?qū)嵺`的領(lǐng)域是環(huán)境。環(huán)境是被我們所意識的存在世界：環(huán)境始終是自在地存在世界，當(dāng)它被我們所意識時，它就在我們的看待中成為環(huán)境；當(dāng)未被我們所意識時，它就是存在世界（即自然世界）本身。

環(huán)境雖然是被我們所意識的存在世界，但它首先且最終還是其自在的存在世界。自在的存在世界，就是以自在方式而存在的世界，哪怕人充斥其間，它仍然以自在方式存在。正是在這個意義上，存在世界――無論是被我們所意識的存在世界，還是未被我們所意識的存在世界（即康德所講的自在之物的世界）――都是科學(xué)所認(rèn)知的世界。所以，科學(xué)構(gòu)成了環(huán)境哲學(xué)的另一個來源。

科學(xué)與哲學(xué)，有本源上的聯(lián)系，有認(rèn)知層面的同構(gòu)性，但存在兩方面的根本性區(qū)別：

首先，哲學(xué)和科學(xué)都面對存在世界，但哲學(xué)在于理解存在世界，因而哲學(xué)構(gòu)成對存在世界的理解方式；科學(xué)在于認(rèn)知存在世界，因而科學(xué)構(gòu)成對存在世界的認(rèn)知方式。

哲學(xué)作為對存在世界的理解方式，重心在于對存在世界之問題的追問，所以哲學(xué)這種理解方式必啟動理性直觀，追求形而上學(xué)，達(dá)于先驗(yàn)演繹；科學(xué)作為對存在世界的認(rèn)知方式，重心在于對存在世界之規(guī)律的發(fā)現(xiàn)，所以科學(xué)這種認(rèn)知方式必啟動感覺直觀，追求經(jīng)驗(yàn)實(shí)證，達(dá)于邏輯推理。

其次，哲學(xué)作為對存在世界的理解方式，是融形而上學(xué)、認(rèn)知論、實(shí)踐論于一體，敞開的是全景視域的方法論。與此不同，科學(xué)作為對存在世界的認(rèn)知方式，主要停留于認(rèn)知論領(lǐng)域。柏拉圖揭示存在的本體的世界和存在的形成的世界，其實(shí)也是在為形而上學(xué)和認(rèn)知論分界，或者說是在作哲學(xué)和科學(xué)分界：存在的本體的世界，感覺、經(jīng)驗(yàn)、實(shí)證以及觀念邏輯的推論等都將失效，因而，科學(xué)只能在存在的形成的世界中發(fā)揮功能，這就是亞里士多德之所以將形而上學(xué)定位為“物理學(xué)之后”的理由。

亞里士多德總結(jié)希臘哲學(xué)，以物理學(xué)為其主體形式，他所講的“物理學(xué)之后”，其實(shí)可以理解為“物理學(xué)之上”，以此與“物理學(xué)之下”相對應(yīng)：在亞里士多德的哲學(xué)體系中，物理學(xué)之上，是形而上學(xué)，這是對存在的本體的世界理解的必由道路；與此相對，物理學(xué)之下，就是實(shí)踐的科學(xué)，亞里士多德將其概括為政治學(xué)、倫理學(xué)、技藝學(xué)，并且認(rèn)為在實(shí)踐的科學(xué)中，政治學(xué)高于倫理學(xué)（近代笛卡兒在“大樹”哲學(xué)體系中認(rèn)為倫理學(xué)高于政治學(xué)）。由此，科學(xué)獲得其嚴(yán)格的自為邊界：向上，科學(xué)的邊界是形而上學(xué)；向下，科學(xué)的邊界是倫理學(xué)、政治學(xué)等實(shí)踐的科學(xué)。

科學(xué)作為對存在的世界的認(rèn)知方式，只關(guān)注存在的形成的世界，認(rèn)知它何以可能和怎樣認(rèn)知它，為我們盡可能地理解不斷形成的存在世界提供認(rèn)知的基本知識、方式和方法。由于其邊界的限定，科學(xué)側(cè)重于訓(xùn)練我們的心智，拓展我們的感覺并提升我們的經(jīng)驗(yàn)；面對心靈、情感、意愿、美等，科學(xué)則更多地顯得無能為力，因?yàn)樾撵`、情感、意愿、美要以靈魂為本體、以自由意志為源泉、以生命激情為原動力，需要開啟的是先驗(yàn)天賦，而形而上學(xué)為其提供了激勵方法和理解方式。但實(shí)踐之于社會，不僅需要經(jīng)驗(yàn)，更需要理性；實(shí)踐之于個體，始終是心靈、情感、意志、理性、感覺、經(jīng)驗(yàn)接受價值引導(dǎo)的境遇性涌現(xiàn)行為（emergentbehavior）。所以，科學(xué)只能走向認(rèn)知實(shí)踐，如果要走向操作實(shí)踐，必須與哲學(xué)結(jié)合，更具體地講，必須與哲學(xué)之實(shí)踐方式倫理學(xué)相結(jié)合。換言之，科學(xué)要從認(rèn)知實(shí)踐（思維與心智訓(xùn)練）達(dá)向操作實(shí)踐，須接受倫理的規(guī)范，并且只有通過倫理規(guī)范才可進(jìn)入政治、法律、經(jīng)濟(jì)、教育、文化等領(lǐng)域。

通過如上的思路清理，再回過頭看環(huán)境哲學(xué)，環(huán)境哲學(xué)的關(guān)注對象是環(huán)境，但環(huán)境首先不是并且最終不是環(huán)境哲學(xué)的專有研究對象。在原初或者本來的意義上，環(huán)境是科學(xué)研究的對象，由此形成環(huán)境學(xué)，它由兩部分內(nèi)容組成：一是環(huán)境科學(xué)；二是環(huán)境哲學(xué)（圖2）。

環(huán)境科學(xué)，是環(huán)境學(xué)的認(rèn)知論，它關(guān)注環(huán)境存在演變的自生規(guī)律及運(yùn)動機(jī)制。環(huán)境科學(xué)的基本形態(tài)是地球環(huán)境學(xué)和宇宙環(huán)境學(xué)，前者如地理學(xué)、地質(zhì)學(xué)、海洋學(xué)、土壤學(xué)等，都屬地球環(huán)境學(xué)的具體學(xué)科形態(tài)；后者如天文學(xué)、宇宙學(xué)、氣候?qū)W、氣象學(xué)等，是宇宙環(huán)境學(xué)的具體學(xué)科形態(tài)。整體地看，地球環(huán)境學(xué)和宇宙環(huán)境學(xué)各自不斷輻射，形成了既相互交叉又相互獨(dú)立的開放性的學(xué)科體系。其中，數(shù)學(xué)是環(huán)境科學(xué)的思維工具，物理學(xué)是環(huán)境科學(xué)的理論基礎(chǔ)，環(huán)境史是環(huán)境科學(xué)的認(rèn)知指南。

與此不同，環(huán)境哲學(xué)是環(huán)境學(xué)的實(shí)踐形態(tài)，它關(guān)注的是環(huán)境存在演變的變異規(guī)律及其運(yùn)動機(jī)制。換言之，環(huán)境科學(xué)是環(huán)境學(xué)的正面研究，它從不同方面、不同領(lǐng)域探討環(huán)境自在運(yùn)動的規(guī)律和機(jī)制，為人類提供了解環(huán)境、認(rèn)知環(huán)境、實(shí)踐環(huán)境的知識、方法、智慧；環(huán)境哲學(xué)則是環(huán)境學(xué)的反面研究，它從不同的方面和領(lǐng)域探討環(huán)境逆向運(yùn)動的規(guī)律和機(jī)制，為人類矯正自己對環(huán)境的錯誤認(rèn)知和無度行為提供反思的智慧、方式和方法。這就是環(huán)境哲學(xué)在環(huán)境學(xué)中的基本定位。在這一明晰的定位下，環(huán)境哲學(xué)同樣不是環(huán)境的領(lǐng)域性研究或方面性研究，而是對環(huán)境予以整體性的實(shí)踐研究。

二、環(huán)境哲學(xué)研究的視野與范圍

概括如上內(nèi)容，環(huán)境哲學(xué)有兩個來源：一是哲學(xué)；一是環(huán)境學(xué)。由此，兩個來源使環(huán)境哲學(xué)獲得了雙棲性，即環(huán)境哲學(xué)既是理解方式的也是認(rèn)知方式的，并且理解方式和認(rèn)知方式必須統(tǒng)一，這種必須的統(tǒng)一最終只能通過實(shí)踐的方式才能達(dá)成；具體地講，環(huán)境哲學(xué)的理解方式和認(rèn)知方式只有通過倫理的方式才能達(dá)成。

如圖3所示，環(huán)境哲學(xué)的底座是哲學(xué)和環(huán)境學(xué)：哲學(xué)為環(huán)境哲學(xué)提供先驗(yàn)的和超驗(yàn)的理解方式和反思性的定性研究方法；環(huán)境學(xué)為環(huán)境哲學(xué)提供經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知方式和實(shí)證性的定量研究方法。

實(shí)證性的定量研究方法，貫穿價值中立、追求客觀真實(shí)，它具體呈現(xiàn)為材料和數(shù)據(jù)的分析。環(huán)境哲學(xué)研究須立足于環(huán)境事實(shí)本身，真實(shí)反映環(huán)境變異、惡變或恢復(fù)、治理的基本狀況及其可能性趨勢，為此而必須收集材料、信息、資料、數(shù)據(jù)等，并用社會學(xué)的定量分析方法對材料、信息、資料、數(shù)據(jù)予以客觀分析。否則，環(huán)境哲學(xué)研究就會蹈空現(xiàn)實(shí)、脫離實(shí)際、忽視事實(shí)。

實(shí)證性的定量研究方法讓環(huán)境哲學(xué)研究落地，但落地并不等于生根，更不等于正確前行。因?yàn)槁涞厣枰寥赖呐嘀?，正確前行需要眼睛的明亮。此二者是實(shí)證性定量方法所不能自給的，它需要反思性的定性研究方法的幫助?！盁o論是自然科學(xué)還是社會科學(xué)，各個學(xué)科都同時需要定性和定量研究，兩者實(shí)際上不可能完全分割開，也不能把它們相互對立起來”，并且“定量分析通常是以定性分析的結(jié)果為基礎(chǔ)，再對社會現(xiàn)象的變化過程、社會不同因素之間的相互作用進(jìn)行數(shù)據(jù)分析，從而總結(jié)出帶有規(guī)律性的結(jié)論”②。因?yàn)槎ㄐ苑治鍪前l(fā)現(xiàn)本質(zhì)、理解規(guī)律、把握方向，在環(huán)境哲學(xué)研究中，它具有奠定基礎(chǔ)、提供土壤、發(fā)揮指南的功能。所以環(huán)境哲學(xué)研究必須是哲學(xué)與科學(xué)的統(tǒng)一，或是哲學(xué)的理解方式和科學(xué)的認(rèn)知方式的統(tǒng)一。

在環(huán)境哲學(xué)中，哲學(xué)的理解方式與科學(xué)的認(rèn)知方式的統(tǒng)一，需要有“統(tǒng)一”的方式或者工具，這就是倫理學(xué)的方式，因?yàn)閭惱韺W(xué)既是實(shí)踐的，更是理論的。倫理學(xué)的理論訴求，使它開辟形上道路而追求以理解的方式看世界；倫理學(xué)的實(shí)踐訴求，使它開辟形下道路而追求以認(rèn)知的方式看世界。并且，倫理學(xué)對實(shí)踐的關(guān)注，并不僅僅停留于認(rèn)知層面，還要指向操作實(shí)踐并指導(dǎo)操作實(shí)踐。所以，倫理學(xué)的實(shí)踐方式既是認(rèn)知實(shí)踐的方式，也是操作實(shí)踐的方式，是認(rèn)知實(shí)踐方式和操作實(shí)踐方式的有機(jī)統(tǒng)一，這種統(tǒng)一最終由理解的方式為主導(dǎo)來完成。

由此不難看出，環(huán)境哲學(xué)作為哲學(xué)的實(shí)踐形態(tài)和作為實(shí)踐的理論形態(tài)，其學(xué)科構(gòu)成的基本框架由環(huán)境本體論、環(huán)境認(rèn)知論、環(huán)境倫理論和環(huán)境方法論四部分構(gòu)成（圖4）。

首先，環(huán)境本體論涉及環(huán)境存在論的全部問題。其次，環(huán)境認(rèn)知論的展開，形成環(huán)境社會學(xué)、環(huán)境史學(xué)、環(huán)境人類學(xué)、環(huán)境文化學(xué)等具體的研究領(lǐng)域。再次，環(huán)境倫理論的展開形成一般研究和具體研究兩個維度：（1）一般研究即環(huán)境倫理學(xué)，它關(guān)注倫理的基礎(chǔ)問題，為具體研究提供價值系統(tǒng)、原理、原則及其規(guī)范要求；（2）以環(huán)境倫理學(xué)研究所提供的價值系統(tǒng)、原理、原則、規(guī)范為導(dǎo)向，其具體（或者說應(yīng)用）研究的展開就形成環(huán)境社會學(xué)、環(huán)境政治學(xué)、環(huán)境法學(xué)、環(huán)境經(jīng)濟(jì)學(xué)、環(huán)境管理學(xué)、環(huán)境災(zāi)疫學(xué)、環(huán)境美學(xué)等。最后是環(huán)境方法論，主要探討環(huán)境哲學(xué)研究的方法生成。環(huán)境問題，是一個開放性、形成性的復(fù)雜系統(tǒng)，對它展開哲學(xué)研究，必須探索和具備大科際整合方法。一般的科際整合方法，是對相鄰或相近學(xué)科的理論資源、學(xué)科知識和方法予以整合運(yùn)用。而大科際整合方法，是指因研究對象的復(fù)雜性而跨越自然科學(xué)、社會科學(xué)、人文學(xué)術(shù)三大領(lǐng)域，進(jìn)行自然科學(xué)、社會科學(xué)、人文學(xué)術(shù)各領(lǐng)域智識、理論、方法的整合運(yùn)用；這種整合最終將落實(shí)為原理分析和實(shí)證分析、定性分析和定量分析的有機(jī)運(yùn)用?？陀^地看，環(huán)境哲學(xué)方法論是異常復(fù)雜的問題，筆者將另文專論。

三、環(huán)境哲學(xué)的本體論問題

環(huán)境哲學(xué)始終是哲學(xué)的實(shí)踐形態(tài)。哲學(xué)必為環(huán)境哲學(xué)研究提供思想的基礎(chǔ)，這是哲學(xué)對環(huán)境哲學(xué)的基本要求，也是環(huán)境哲學(xué)對哲學(xué)本來的基本期待。因?yàn)閺母菊?，“哲學(xué)是一門思考的學(xué)科，包括對推理和爭辯方法的思考。作為一門學(xué)科或一系列學(xué)科的哲學(xué)，涉及研究學(xué)科界線內(nèi)工作用以進(jìn)行的方法途徑。這樣一種哲學(xué)的核心基礎(chǔ)是它的認(rèn)識論或它的關(guān)于知識的理論，它提供諸如‘我們能知道什么？’和‘我們怎樣才能知道它？’這類基本問題的答案。認(rèn)識論包括知識的四個方面：它的性質(zhì)――一個人所相信的是什么；它的類型――諸如自己體驗(yàn)的知識和別人描述的知識（第一手知識和第二手知識）；它的客體――知識主題所反映的事實(shí)；以及它的起源。在哲學(xué)框架內(nèi)與認(rèn)識論聯(lián)系在一起的是本體論，即關(guān)于存在的理論或關(guān)于什么可知的理論。在形而上學(xué)――關(guān)于超越于實(shí)際問題的世界之性質(zhì)的爭論――中，本體論的理論限定著‘什么可能存在’（例如像在宗教中那樣）。然而在作為學(xué)術(shù)學(xué)科的哲學(xué)中，它與‘接受什么’[事實(shí)]有關(guān)。”“因此，每一種學(xué)科的哲學(xué)都既包含某種認(rèn)識論又包括某種本體論――一個限定著‘我們能認(rèn)識什么’和‘我們怎樣才能最終認(rèn)識它’的框架。它們一起被用來限定某種方法論，一套指示研究和爭論將如何在學(xué)科內(nèi)進(jìn)行的規(guī)則和程序，即如何才能將信息收集并組織起來?！备爬ǖ刂v，哲學(xué)所能為環(huán)境哲學(xué)研究提供的思想基礎(chǔ)實(shí)際上涉及三個方面，即本體的、認(rèn)知的和實(shí)踐的。但這三者要真正對環(huán)境哲學(xué)發(fā)揮其功能，只能通過方法，而哲學(xué)的根本方法就是形而上學(xué)：環(huán)境哲學(xué)研究必須充分運(yùn)用形而上學(xué)方法，這是因?yàn)榄h(huán)境哲學(xué)的基本問題仍然是形而上學(xué)的本體論問題。

運(yùn)用形而上學(xué)方法來探討環(huán)境的本體論問題，構(gòu)成了環(huán)境哲學(xué)的奠基性任務(wù)。

環(huán)境哲學(xué)的首要本體論問題，是環(huán)境的本原論問題，即“環(huán)境何以產(chǎn)生”和“環(huán)境如何產(chǎn)生”的問題。

相對第一個問題論，環(huán)境可能因?yàn)槿说纳娑玫揭庾R地突顯，但環(huán)境始終先于人而產(chǎn)生，因?yàn)閺淖诮讨v，人是眾生物的神性方式；從科學(xué)論，人是眾生物的進(jìn)化方式，所以環(huán)境首先相對生命論：環(huán)境即生命得以存在的棲息地。從起源講，環(huán)境雖然為眾生物的誕生和存在提供了條件和土壤，但它本身卻是自創(chuàng)化的：從宗教論，環(huán)境（宇宙天地）乃上帝創(chuàng)造的最初成果；從科學(xué)論，環(huán)境是（宇宙）自創(chuàng)化的結(jié)果。綜合此二者，環(huán)境（被我們所意識的存在世界）不過是自創(chuàng)化的體現(xiàn)，其自創(chuàng)化的原初動力非它，乃無形的自然力：在上帝創(chuàng)世藍(lán)圖里面，“上帝”不過是自然力的神性表達(dá)；在科學(xué)創(chuàng)世圖景里，推動宇宙大爆炸的是一個不知來源于何處的“致密熾熱的奇點(diǎn)”。

無論從宗教觀還是從科學(xué)論，環(huán)境起源論中蘊(yùn)含著環(huán)境本原論：環(huán)境是無形之自然力自創(chuàng)化的呈現(xiàn)形態(tài)。這一無形的自然力是野性狂暴的創(chuàng)造力與理性約束的秩序力相共生所形成的創(chuàng)化張力。這種創(chuàng)化張力既創(chuàng)造了環(huán)境，又在創(chuàng)造環(huán)境的同時賦予環(huán)境以內(nèi)在本性，由此形成環(huán)境本性。環(huán)境本性是環(huán)境自持存在的內(nèi)在規(guī)定和外在方式：作為自持存在的內(nèi)在規(guī)定，環(huán)境本性是環(huán)境自我秩序力量和自我創(chuàng)造力量的對立統(tǒng)一，即野性狂暴創(chuàng)造力與理性約束秩序力的對立統(tǒng)一張力構(gòu)成了環(huán)境本性。作為自持存在的外在方式，環(huán)境是自在的，它以自持本性的方式敞開其存在。

環(huán)境哲學(xué)的本體論探討所涉及的第二個維度是環(huán)境生成，這個問題具體表述為兩個方面：環(huán)境是“怎樣生成自身”和“如何生成它者”。

要真實(shí)地理解環(huán)境生成論的這兩個基本方面，首先須重新理解“環(huán)境”與生命、存在物之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性：環(huán)境是對生命、存在物的整體表述；生命、存在物是環(huán)境的構(gòu)成內(nèi)容。從其存在形態(tài)學(xué)論，環(huán)境是以自持（自在）的方式生成自身；但從其存在構(gòu)成學(xué)論，環(huán)境是以自持的方式生成它者（包括它種生命、它種存在物）。

環(huán)境以自持的方式生成自身的同時生成它者，均源于環(huán)境的自在本性。環(huán)境的自在本性就是自我秩序和自我創(chuàng)造實(shí)現(xiàn)其對立統(tǒng)一的生生本性；這一生生本性的時間化敞開方式，就是自組織方式，它構(gòu)成了環(huán)境生生不息創(chuàng)造自己，又生生不息地創(chuàng)造存在于其中的所有存在物、一切生命的基本方式。

環(huán)境哲學(xué)的本體論探討所涉及的第三個維度，就是環(huán)境本質(zhì)問題?；诃h(huán)境本性和環(huán)境自組織之雙重規(guī)定，環(huán)境的本質(zhì)只能是生殖。環(huán)境，無論從存在的形態(tài)學(xué)論還是從存在的構(gòu)成學(xué)論，生殖是其基本訴求。從存在的形態(tài)學(xué)論，環(huán)境必須自我生殖：環(huán)境的自我生殖是整體論的，它以整體動力向局部動力的完成方式來實(shí)現(xiàn)其整體生殖。從存在的構(gòu)成學(xué)論，環(huán)境必須生殖它者：環(huán)境生殖它者是具體論的，它以局部動力向整體動力的回歸方式來展開其具體生殖，比如敞開具體環(huán)境的生殖或具體物種、具體種群、具體群落的生殖。

環(huán)境生殖自身，推動環(huán)境自組織、自催化、自修復(fù)、自構(gòu)建，實(shí)現(xiàn)環(huán)境的自我新陳代謝；環(huán)境生殖它者，推動環(huán)境敞開它組織、催化、修復(fù)、構(gòu)建進(jìn)程，實(shí)現(xiàn)環(huán)境之整體與具體的共生互生。

四、環(huán)境哲學(xué)的認(rèn)知論問題

環(huán)境哲學(xué)的本體論構(gòu)建為環(huán)境哲學(xué)的認(rèn)知論探討奠定了基礎(chǔ)，提供了基本視域和形而上學(xué)方法論。環(huán)境哲學(xué)的認(rèn)知論問題涉及三個維度的內(nèi)容。

環(huán)境認(rèn)知論所關(guān)注的首要問題是“環(huán)境認(rèn)知何以可能”，其目的是解決環(huán)境認(rèn)知的依據(jù)、前提和條件等問題。

環(huán)境認(rèn)知的依據(jù)何在？所涉及的實(shí)質(zhì)問題：認(rèn)知環(huán)境的真實(shí)邏輯起點(diǎn)在哪里？對這個問題的考察，有客觀和主觀兩個維度：從客觀論，認(rèn)知環(huán)境的真實(shí)邏輯起點(diǎn)是存在世界，因?yàn)榄h(huán)境就是為人類所意識的存在世界，這個存在世界由自然（地球和宇宙）、地球生命和其他存在物、人三者共生性構(gòu)成；從主觀論，當(dāng)我們存在于其中的存在世界一旦被我們所意識地突顯，只有一個原因，那就是我們存在于其中的存在世界本身出現(xiàn)了問題，并且其所出現(xiàn)的問題已經(jīng)危及我們的安全存在，所以，業(yè)已出現(xiàn)的問題并且這些問題實(shí)際上危及到我們存在安全的存在世界，才構(gòu)成認(rèn)知環(huán)境的邏輯起點(diǎn)。換言之，環(huán)境問題才構(gòu)成環(huán)境認(rèn)知的邏輯起點(diǎn)。因而，考察環(huán)境問題生成的根源成為環(huán)境認(rèn)知的必要前提。

考察環(huán)境問題生成的根源，必須有判斷的客觀依據(jù)，即什么樣的環(huán)境才是正常的環(huán)境，什么樣的環(huán)境才是問題環(huán)境。要尋找這一判別依據(jù)，首先必須考察環(huán)境（即存在世界）得以正常存在的內(nèi)在原理，簡稱為環(huán)境原理。遵循環(huán)境原理而展開其存在的環(huán)境，是正常存在的環(huán)境；反之，脫離或者違背環(huán)境原理而運(yùn)動的環(huán)境，就是逆生態(tài)化的問題環(huán)境。所以，環(huán)境原理構(gòu)成了考察環(huán)境問題生成的客觀依據(jù)。

環(huán)境認(rèn)知論所關(guān)注的第二個基本問題，是環(huán)境認(rèn)知的范式與途徑問題。

環(huán)境認(rèn)知是人對環(huán)境的認(rèn)知，因而，環(huán)境認(rèn)知本身就是構(gòu)建認(rèn)知范式。構(gòu)建環(huán)境認(rèn)知范式有兩個基本方式，即主觀性認(rèn)知方式和客觀性認(rèn)知方式，由此形成兩種認(rèn)知范式，即主觀性認(rèn)知范式和客觀性認(rèn)知范式。前者采取二元分離的方式，將人與環(huán)境一分為二，形成主客對立的認(rèn)知范式：人是環(huán)境認(rèn)知的主體，它是自為的和為自己的；環(huán)境是環(huán)境認(rèn)知的客體，它是異己的和為他的。在這種主客對立的認(rèn)知范式中，環(huán)境是靜止、無生命的，只具有使用價值，是人的任意使用物。與此相反，后者采取主客一體的方式，發(fā)現(xiàn)和把握人與環(huán)境的相互嵌含性：“從嚴(yán)格的字面意義上來說，你在環(huán)境之中，環(huán)境也在你之中。你的皮膚并不是一道將你和環(huán)境分離開來的屏障。相反，你的皮膚，就像你身上的其他器官一樣，都是環(huán)境的一種延續(xù)。你是一個有機(jī)體，也就是說，是一種過程，進(jìn)行著持續(xù)的交換，與環(huán)境中的其他力量進(jìn)行著某種交易。你絕不是世界中孤立的看客，而是世界中活的生物。”從人與環(huán)境的相互嵌含角度人手，構(gòu)建起生態(tài)整體的認(rèn)知范式：在這種認(rèn)知范式中，人與環(huán)境互為主體，因?yàn)榄h(huán)境本身是自組織的，是動態(tài)生成性的，它不以人的意愿為轉(zhuǎn)移，因?yàn)榄h(huán)境首先是生命存在體，它以自在方式存在這一本原性位態(tài)決定了其存在價值是首要的、根本的，它為人所利用是有限度的，即環(huán)境被人所利用的前提是它必須確保自己的完整存在。

客觀地看，主客對立的環(huán)境認(rèn)知范式，是無視環(huán)境本性和自在方式的認(rèn)知范式，它成為人類推動環(huán)境發(fā)生變異和逆生化的最終推手；與此相反，生態(tài)整體的認(rèn)知范式，是尊重環(huán)境本性和自在方式的認(rèn)知范式，它將規(guī)范人們按照環(huán)境法則而謀求生存及發(fā)展，其前提是始終維護(hù)環(huán)境的自生境功能。

以生態(tài)整體的認(rèn)知范式為指南，環(huán)境認(rèn)知探討應(yīng)該著手解決三重關(guān)系：一是整體與具體的關(guān)系；二是生命與人的關(guān)系；三是物理與生命的關(guān)系。對這三重關(guān)系的關(guān)注與探討構(gòu)成環(huán)境認(rèn)知的宏觀途徑。

首先，環(huán)境認(rèn)知應(yīng)該改變由具體構(gòu)建整體的認(rèn)知路徑，構(gòu)建由整體構(gòu)建具體的認(rèn)知路徑。這一認(rèn)知路徑的抽象表達(dá)就是整體存在的環(huán)境創(chuàng)化具體的生命和人，它實(shí)在地開啟了整體動力向局部動力的實(shí)現(xiàn)和局部動力向整體動力的回歸之雙重路徑。比如面對霧霾氣候而探討其形成及解決之道，客觀地存在著具體主義和整體主義兩種思路，前者從眼前的、感覺到的、直接的現(xiàn)象出發(fā)，把握推動氣候失律、霧霾嗜掠的成因，總是具體的和單向度的，比如排放。因而，謀求解決的思路也是單一、具體和經(jīng)驗(yàn)主義的，這就是治理，更具體地講就是減排。后者則發(fā)現(xiàn)導(dǎo)致氣候失律、霧霾嗜掠的原因是整體的和動態(tài)生成性的，它不僅是一個排放無度的問題，更是地球、大氣層喪失自凈化能力的問題。謀求其解決之道，不但要治理、減排，還需要恢復(fù)、化污。后者才是治本之道，前者僅是治表之策。治表與治本的有機(jī)統(tǒng)一，恰恰是整體動力向局部動力的實(shí)現(xiàn)和局部動力向整體動力的回歸。

其次，環(huán)境認(rèn)知應(yīng)改變由人主宰地球生命的認(rèn)知路徑，重新恢復(fù)環(huán)境、生命、人三者的原本性關(guān)聯(lián)：環(huán)境是生命的搖籃，生命是人的本體――人源于物種生命的進(jìn)化，最終不能擺脫物種生命。因而，敬畏生命、熱愛生命、尊重生命，既是通向環(huán)境認(rèn)知的必由路徑，也是人在世界中構(gòu)建其共互存在之主體地位的正確途徑。

其三，環(huán)境認(rèn)知應(yīng)改變自然與生命兩分的認(rèn)知路徑，重新恢復(fù)自然與生命的內(nèi)在生成關(guān)系，這種生成關(guān)系可抽象地表述為“自然為生命立法”?！白匀粸樯⒎ā边@一法則可具體化為：第一，自然為人立法；第二，環(huán)境為人立法。

環(huán)境認(rèn)知論所關(guān)注的第三個基本問題是環(huán)境知識如何生成的問題，要實(shí)質(zhì)性地解決這個問題，必須探討環(huán)境知識生成構(gòu)建的內(nèi)在機(jī)制和方法。

環(huán)境認(rèn)知范式的雙重性，形成環(huán)境知識生成構(gòu)建起兩種不同的運(yùn)行機(jī)制。采取主客對立的認(rèn)知范式，環(huán)境知識生成構(gòu)建的內(nèi)在機(jī)制是人本中心論的：它以人為出發(fā)點(diǎn)和目的主觀想象性地構(gòu)建環(huán)境知識，比如人與環(huán)境的二元分離觀、環(huán)境的非生命觀、環(huán)境的使用價值觀、環(huán)境利害觀、單純的環(huán)境治理觀等，都是人本中心論的環(huán)境知識論內(nèi)容。與此不同，采取生態(tài)整體的認(rèn)知范式，環(huán)境知識生成構(gòu)建的內(nèi)在機(jī)制是自然中心論的：它以自然為出發(fā)點(diǎn)和目的來構(gòu)建客觀主義環(huán)境知識，因?yàn)榄h(huán)境的生成變化運(yùn)動并不按照人的意愿而敞開，而是遵循宇宙律令、自然法則、生命原理而敞開。宇宙律令、自然法則、生命原理的整合化具象，就是環(huán)境白組織原理。具體地講，環(huán)境知識的生成構(gòu)建必須遵循環(huán)境自組織原理。

環(huán)境自組織原理揭示環(huán)境的存在敞開是自組織、自生長、自繁殖、自修復(fù)、自構(gòu)建的，其內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制卻是自催化和競爭。環(huán)境自組織、自生長、自繁殖、自修復(fù)、自構(gòu)建之實(shí)質(zhì)就是自催化，其基本動力有二：一是環(huán)境本性，即構(gòu)成環(huán)境的生命及其存在物之本性――生命本性和物性，它們共同構(gòu)成環(huán)境自催化的本原性動力；二是環(huán)境序參數(shù)，“我們將認(rèn)識到，單個組元好像一只無形之手促成的那樣自行安排起來，但相反正是這些單個組元通過它們的協(xié)作才轉(zhuǎn)而創(chuàng)建出這只無形之手。我們稱這只使一切事物有條不紊地組織起來的無形之手為序參數(shù)”。所謂環(huán)境序參數(shù)，實(shí)質(zhì)上就是環(huán)境隨機(jī)變量，它構(gòu)成環(huán)境自催化的外部動力。任何一個外在的環(huán)境隨機(jī)變量，都因其復(fù)雜的開放性生成的環(huán)境系統(tǒng)對初始條件的敏感依賴性而對環(huán)境發(fā)生意想不到的改變作用。比如，太平洋上的一場龍卷風(fēng)可能來源于幾個月前倫敦上空的一只蝴蝶任意地扇動了幾下翅膀。這只蝴蝶隨意扇動的那幾下翅膀（隨機(jī)變量）通過幾個月時間孕育龍卷風(fēng)的過程，就是環(huán)境自催化的運(yùn)行過程，但這一過程的生成卻需要環(huán)境自在運(yùn)動之內(nèi)在本性的推動。

五、環(huán)境哲學(xué)的實(shí)踐論問題

環(huán)境哲學(xué)對其本體問題的拷問，是為環(huán)境重建確立自身的依據(jù)和最終的理由；環(huán)境哲學(xué)對其認(rèn)知問題的檢討，是為環(huán)境重建構(gòu)建必備的智識體系。然而，無論其本體論拷問還是其認(rèn)知論檢討，都必須走向?qū)嵺`的引導(dǎo)與規(guī)訓(xùn)，環(huán)境哲學(xué)才產(chǎn)生實(shí)際意義并獲得應(yīng)有的價值。所以，環(huán)境哲學(xué)需要上天，但上天的最終目的是入地：開啟形上道路，僅是環(huán)境哲學(xué)的前提性工作；開辟形下的踐行道路，才是環(huán)境哲學(xué)的目的性努力。

環(huán)境哲學(xué)對其實(shí)踐道路的開辟方式，就是環(huán)境倫理學(xué)。

在環(huán)境哲學(xué)研究中，環(huán)境倫理學(xué)是最成熟又是問題最多的?？陀^地看，環(huán)境倫理學(xué)從誕生到發(fā)展的全過程，都是以論爭的方式展開，并產(chǎn)生出許多的環(huán)境倫理觀念、理念甚至理論，比如大地倫理理論、救生艇理論、公地悲劇理論、生態(tài)倫理學(xué)理論等。但這些有關(guān)環(huán)境的觀念、理論都是由人類中心論與非人類中心論之爭所催生出來的，它們都屬于環(huán)境倫理學(xué)的外部性探討成果，時至目前，有關(guān)環(huán)境倫理學(xué)的自身建設(shè)尚未起步。

環(huán)境倫理學(xué)研究所出現(xiàn)的這種狀況，源于它對如下三個基本問題的忽視或無力解決：

（1）環(huán)境道德的基礎(chǔ)何在？

（2）環(huán)境道德的邊界何在？

（3）環(huán)境倫理與傳統(tǒng)倫理的內(nèi)在關(guān)聯(lián)何在？

前兩個問題是環(huán)境倫理學(xué)研究得以正確展開的前提性問題，解決的正確路徑是從審查并定位“環(huán)境”概念人手：環(huán)境相對生命和存在物而論，它既是生命、存在物得以存在的土壤、平臺，也是創(chuàng)造、繁衍生命、存在物的母體。環(huán)境是一個自在自為自生的生命體，它具有自組織、自生長、自繁殖、自修復(fù)、自構(gòu)建的能力。以此來看，環(huán)境道德的基礎(chǔ)在于環(huán)境本身；并且環(huán)境道德的邊界亦在環(huán)境本身。因?yàn)榄h(huán)境作為被我們所意識的存在世界，它的宇觀形態(tài)是涵攝了宇宙和地球的氣候運(yùn)動，它的宏觀形態(tài)就是地球運(yùn)動；而地球表面的生物群落、種群的生存運(yùn)動以及人類的區(qū)域性活動，構(gòu)成了不同尺度意義上的微觀環(huán)境。

環(huán)境倫理學(xué)的核心問題是如何看待和處理傳統(tǒng)倫理的問題，環(huán)境倫理學(xué)之人類中心論與非人類中心論之爭的癥結(jié)，恰恰是雙方本能地采取一種二元對立的觀念和“非此即彼”的方法，表現(xiàn)為“有我無你”的敵視和對抗。這種敵視和對抗的實(shí)質(zhì)，恰恰是錯誤地定位環(huán)境倫理自身所致。

首先，環(huán)境倫理學(xué)的研究對象并不是環(huán)境本身，而是出現(xiàn)了無法自恢復(fù)的問題環(huán)境?？陀^地看，環(huán)境就是人、生命、存在物存在于其中的存在世界，這個使我們賴以存在于其中的存在世界之所以被我們所意識地關(guān)注，恰恰是因?yàn)樗旧沓霈F(xiàn)了問題，并且這些問題影響到了生命、存在物、當(dāng)然包括人本身的安全存在。簡單地講，環(huán)境倫理學(xué)的研究對象就是問題環(huán)境或環(huán)境問題。環(huán)境倫理學(xué)研究的目的，就是找到環(huán)境問題形成的倫理根源和解決環(huán)境問題的倫理路徑與方法。

環(huán)境的具體構(gòu)成是生命和存在物，其中，最重要的是人，因?yàn)槿说囊庾R的進(jìn)化使其成為一種在某些方面不斷獲得超越力量的生命存在形式。在這種狀況下，環(huán)境出現(xiàn)危及生命和存在物安全存在的問題，表面看是環(huán)境問題，但實(shí)質(zhì)上是只有當(dāng)人及其存在普遍地出現(xiàn)了問題時，環(huán)境才形成問題。因而，環(huán)境倫理學(xué)所要為之努力的，表面上看是探求環(huán)境問題形成的根源和解決環(huán)境問題的倫理路徑與方法，但實(shí)質(zhì)上卻是探求解決人的問題形成的根源和解決人的問題的倫理路徑與方法。由此，環(huán)境倫理必然與傳統(tǒng)倫理發(fā)生關(guān)聯(lián)：環(huán)境倫理必須正視傳統(tǒng)倫理，傳統(tǒng)倫理必須融入環(huán)境倫理。

環(huán)境倫理必須正視傳統(tǒng)倫理，涉及如何正視的問題。這個問題的解決之道是必須確立其正確的認(rèn)知，即環(huán)境問題的實(shí)質(zhì)是人的問題，人的問題導(dǎo)致了環(huán)境問題，即當(dāng)人將自己抬高到“尺度”和“惟一目的”的地位時，環(huán)境就成為人的附屬物而獲得純粹單一的使用價值，由此價值引導(dǎo)所形成的人類活動就自然展開向自然進(jìn)軍、向環(huán)境開戰(zhàn)，向存在世界要永不滿足的財富和物質(zhì)幸福。

環(huán)境倫理一旦正視傳統(tǒng)倫理，必然要展開三個方面：一是正視傳統(tǒng)倫理的偏執(zhí)與弊病、錯誤與荒謬。傳統(tǒng)倫理的唯人本中心論、物質(zhì)幸福論和權(quán)力價值取向論，此三者從根本上異化了倫理，使其倫理功能發(fā)生了偏執(zhí)與狹隘。二是正視傳統(tǒng)倫理的功能。倫理對人及其由人締造出來的社會具有規(guī)范、矯正、引導(dǎo)、激勵功能，這種功能并不因?yàn)榄h(huán)境倫理的興起而消失，而是因環(huán)境倫理的興起而得到拓展和強(qiáng)化。三是正視傳統(tǒng)倫理的基本內(nèi)容的合理性及其對現(xiàn)實(shí)世界和人類發(fā)展的要求性，這主要體現(xiàn)在傳統(tǒng)倫理的基本認(rèn)知原理和行為規(guī)范準(zhǔn)則始終體現(xiàn)了普遍的人性要求，并蘊(yùn)含著能夠顯現(xiàn)和張揚(yáng)的自然原理。

基于這三個方面的正視，環(huán)境倫理學(xué)研究必須慎重考量傳統(tǒng)倫理，并尋求構(gòu)建起對傳統(tǒng)倫理資源――知識資源、理論資源、思想資源、方法資源――的正確處理。這種處理的最終呈現(xiàn)，就是傳統(tǒng)倫理對環(huán)境倫理的融會和環(huán)境倫理對傳統(tǒng)倫理的貫通。

傳統(tǒng)倫理對環(huán)境倫理的融會和環(huán)境倫理對傳統(tǒng)倫理的貫通之根本前提，是探究、發(fā)現(xiàn)和確立環(huán)境原理。環(huán)境原理的實(shí)質(zhì)是自然原理，它由環(huán)境自生境原理和環(huán)境逆生化原理這正反兩個維度構(gòu)成：環(huán)境自生境原理，是由宇宙的自創(chuàng)生和它創(chuàng)生原理、自然的生變原理和生命的生生原理所構(gòu)成的原理體系，也就是說，環(huán)境原理體系是由宇宙律令、自然法則和生命原理所構(gòu)成；環(huán)境的逆生化原理，即是環(huán)境逆向編程的層累原理、突變原理和環(huán)境滑向自毀滅的邊際效應(yīng)原理。

以環(huán)境原理為規(guī)范和指南，傳統(tǒng)倫理對環(huán)境倫理的融會，具體表現(xiàn)為環(huán)境倫理學(xué)為傳統(tǒng)倫理打開視域空間，使傳統(tǒng)倫理走出人本中心論的狹隘，獲得環(huán)境視野和生命維度。

以環(huán)境原理為規(guī)范和指南，環(huán)境倫理對傳統(tǒng)倫理的貫通，首先要求環(huán)境倫理學(xué)拋棄一切形式的觀念偏見，以客觀姿態(tài)審查環(huán)境、進(jìn)入環(huán)境，并以環(huán)境原理為環(huán)境倫理的自然依據(jù)，構(gòu)建環(huán)境倫理原理，使其能夠涵攝制度社會和自然社會兩個領(lǐng)域，并指導(dǎo)人的生存行動。

以環(huán)境原理為自然依據(jù)而構(gòu)建起來的環(huán)境倫理原理有二：一是環(huán)境倫理的動力原理，這就是“生、利、愛”之人性原理，具體表述為生己、利己、愛己與生他、利他、愛他的對立統(tǒng)一原理?！吧?、利、愛”之人性原理，原本是傳統(tǒng)倫理的基本原理，但當(dāng)環(huán)境倫理賦予它環(huán)境視野之后，就獲得了對自然世界和制度社會的雙重指涉，因而，生、利、愛的主體及其指涉對象，不僅僅是人，也包括地球生命及其他存在物。二是環(huán)境倫理的認(rèn)知規(guī)范原理，這就是權(quán)責(zé)對等原理。它同樣是傳統(tǒng)倫理原理，一旦為環(huán)境原理所貫通，則必然構(gòu)成環(huán)境倫理的認(rèn)知規(guī)范原理。

權(quán)責(zé)對等即權(quán)利與責(zé)任對等。在傳統(tǒng)倫理體系中，權(quán)責(zé)對等是相對人與人、人與群體社會論，但在為環(huán)境原理所貫通的環(huán)境倫理世界里，權(quán)責(zé)對等既相對人與人、人與群體社會論，也相對人與地球生命、人與自然、人與環(huán)境論。由此，權(quán)責(zé)對等原理涵攝了自然社會和制度社會兩個領(lǐng)域，構(gòu)成了人進(jìn)出自然社會和制度社會兩個領(lǐng)域都必須遵守的規(guī)范原理。

權(quán)責(zé)對等原理之所以具有如上認(rèn)知規(guī)范功能，在于它統(tǒng)攝了四個環(huán)境自生境法則，即存在關(guān)聯(lián)法則、價值生成法則、順性生存法則和成本支付法則。存在關(guān)聯(lián)法則揭示環(huán)境與地球生命及其所有存在物之間存在著本原性的關(guān)聯(lián)性，這種本原性的關(guān)聯(lián)性使環(huán)境與地球生命及其存在物之間必須共在互存、共生互生。價值生成法則揭示了我們生存于其中的存在世界中，生命與生命、存在物與存在物之間所形成的這種本原性的存在關(guān)聯(lián)性之實(shí)質(zhì)，恰恰是其平等指向的價值生成鏈條。在這一價值生成鏈條上，每個生命、每個存在物都順其本性生存，這種順性生存法則可表述為在限度的競爭中有限度地適應(yīng)。一旦因?yàn)閺?qiáng)力或偶然的不得已等因素打破了這種競爭與適應(yīng)相協(xié)調(diào)的限度時，則必然要為之擔(dān)負(fù)責(zé)任，這就是成本支付的環(huán)境法則。這一環(huán)境法則運(yùn)用到人類生活領(lǐng)域，就獲得了三個維度的指涉與規(guī)范功能，這就是誰消費(fèi)誰買單、誰污染誰付費(fèi)、誰破壞誰恢復(fù)。

以“生、利、愛”之人性原理為動力指南的權(quán)責(zé)對等原理，不僅具有普遍的認(rèn)知規(guī)范功能，更具有全面的行為規(guī)范功能，這是因?yàn)闄?quán)責(zé)對等原理最終落實(shí)為利己不損他和利己亦利他兩個環(huán)境倫理原則。這個“他”，既指他人，也指他物、他種存在。利己不損他這一環(huán)境倫理原則蘊(yùn)含著環(huán)境利益的最大化再生訴求；利己亦利他這一環(huán)境倫理原則蘊(yùn)含著環(huán)境利益的平等共享訴求。

第8篇：哲學(xué)及哲學(xué)基本問題范文

一、借助故事，引人入勝法

1.借助生活故事靈活運(yùn)用生活小故事去幫助理解哲學(xué)原理，不僅能激發(fā)學(xué)習(xí)的興趣，還能收到事半功倍的效果。如講到“樹立創(chuàng)新意識是唯物辯證法的要求”時，對“創(chuàng)新”及創(chuàng)新的種類如理論創(chuàng)新、制度創(chuàng)新、管理創(chuàng)新、科技創(chuàng)新、機(jī)制創(chuàng)新等，我們可借故事來理解。大家都知道“三個和尚沒水喝”故事，借此故事請同學(xué)們結(jié)合所學(xué)知識，大膽創(chuàng)新提出自己的看法，有同學(xué)提出：三個小和尚商量，天天挑水太累，咱們想辦法。山上有竹子，把竹子砍下來連在一起，竹子中心是空的，然后買一個轆轤。第一個和尚把一桶水搖上去，第二個和尚專管倒水，第三個和尚休息。三個人輪流換班，一會兒水就灌滿了。這叫“技術(shù)創(chuàng)新“”這太落后了！”有的同學(xué)說：三個小和尚商量，組裝太陽能或風(fēng)力發(fā)電抽水，用上自來水。你看，觀念轉(zhuǎn)變了，方法就有了，關(guān)鍵看你有沒有“創(chuàng)新”意識！在此過程中，打破了自己對創(chuàng)新思維的神秘感，有效地激發(fā)學(xué)生敢于創(chuàng)新，培養(yǎng)“創(chuàng)新型”人才意識；再如借助《愚公移山》故事，創(chuàng)新思維方式，請學(xué)生提出合理化建議，從而達(dá)到知行統(tǒng)一的目的。

2.借助成語故事利用成語故事可將枯燥的問題趣味化，抽象問題具體化，復(fù)雜問題簡明化，深刻問題通俗化，從而使自己在情趣盎然中掌握知識，增強(qiáng)能力，提高覺悟。如：“日有所思，夜有所夢”指的是物質(zhì)決定意識，意識是人腦對客觀事物的反映?！笆刂甏谩敝傅氖前雅既坏默F(xiàn)象當(dāng)作規(guī)律來看，沒有認(rèn)識到規(guī)律是事物運(yùn)動過程中的必然聯(lián)系?！爱嬶灣漯嚒敝傅氖强浯罅艘庾R的能動作用，沒有認(rèn)識到意識不能代替物質(zhì)?！疤锛少愸R”指的是構(gòu)成事物的成分在結(jié)構(gòu)和排列次序上發(fā)生了變化，也能引起質(zhì)變，也是量變引起質(zhì)變的一種形式?！翱讨矍髣Α敝傅氖侵怀姓J(rèn)物質(zhì)而否認(rèn)運(yùn)動的觀點(diǎn)是錯誤的。

二、歸納演繹，辯證思維法

歸納法是由個別到一般的思維方法，演繹法是由一般到個別，經(jīng)驗(yàn)證明這兩種方法交替使用效果較好。用歸納法，即先列舉幾個生活或生產(chǎn)中的實(shí)例，然后從中找出共性，也就是哲學(xué)觀點(diǎn)。如我們學(xué)習(xí)矛盾存在于一切事物中時可列舉自然界、人類社會、人們的思維領(lǐng)域中的種種矛盾現(xiàn)象，如自然界中的吸引和排斥、正電和負(fù)電、同化與異化、遺傳與變異的矛盾等；人類社會中的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾，經(jīng)濟(jì)建設(shè)和人口、資源、環(huán)境的矛盾等；人的思維領(lǐng)域中正確與錯誤的矛盾，格調(diào)高雅與低級庸俗的矛盾等；再借助哲學(xué)家老子指出：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，聲音相和，前后相隨”，哲學(xué)家赫拉克利特認(rèn)為，“相互排斥的東西結(jié)合在一起，不同的音調(diào)造成最美的和諧”，然后抽象出其中的共同點(diǎn)，即任何事物自身都存在對立統(tǒng)一的雙方，即事事有矛盾。學(xué)生在此基礎(chǔ)上可以再用演繹法由一般到個別，也就是用矛盾觀點(diǎn)聯(lián)系新的實(shí)際加以分析和說明。如既然事事有矛盾，所以在生活和學(xué)習(xí)中既要看到自己的優(yōu)點(diǎn)和長處從而充滿自信，又要看到自己的缺點(diǎn)與不足，從而做到謙虛謹(jǐn)慎，遇到困難和挫折要看到這既是壞事又是好事，因?yàn)槔щy和挫折可以磨礪人的意志，使自己變得聰明和成熟起來。對別人則既要做到“擇其善者而從之”，又要做到“其不善者而改之”等。

三、對比觀點(diǎn)，形象記憶法

比較方法運(yùn)用得當(dāng)，能啟迪思維，開拓思路，由無形到有形，形象記憶，幫助自己明辨是非，使自己學(xué)習(xí)收到事半功倍的效果。如在學(xué)習(xí)“唯物主義和唯心主義的根本分歧”時，可以列舉下列兩組不同哲學(xué)家的觀點(diǎn)：第一組：唯物主義代表人物及觀點(diǎn)：①荀子：“天地和而萬物生，陰陽接而變化起?！雹谕醭洌骸叭瞬t憂懼，憂懼則鬼出?！雹鄯犊b“：形存則神存，形謝則神滅?！雹芡醴蜃印埃簹庹?，理之依也?！钡诙M：唯心主義代表人物及觀點(diǎn)①孟子：“萬物皆備于我?！雹陉懢胖蓿骸拔嵝谋闶怯钪?，宇宙便是吾心?！雹弁跏厝省埃盒耐鉄o物?！雹茇惪巳R“：存在即被感知“”物是觀念的集合”。通過以上兩組不同代表人物及哲學(xué)觀點(diǎn)的比較，可以歸納出，第一組的根本觀點(diǎn)是：承認(rèn)世界的本質(zhì)是物質(zhì)，世界上先有物質(zhì)后有意識；物質(zhì)決定意識，意識是物質(zhì)的反映。第二組的根本觀點(diǎn)是：認(rèn)為世界的本質(zhì)是意識，世界上先有意識后有物質(zhì)；不是物質(zhì)決定意識，而是意識決定物質(zhì)。這樣就可輕松地總結(jié)出唯物主義和唯心主義的根本分歧是圍繞物質(zhì)和意識的關(guān)系問題展開的，而物質(zhì)和意識的關(guān)系問題就是哲學(xué)的基本問題，根據(jù)哲學(xué)的基本問題可以將哲學(xué)劃分為兩大基本派別，形象的說就是“有神論”和“無神論”。

第9篇：哲學(xué)及哲學(xué)基本問題范文

把人和自然的關(guān)系提到人類生存前途的高度，作為最根本的問題來突出，這本身就是十分“東方”化、中國化的立場，因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)思想的最大特色，就是以這種關(guān)系為自己的基本問題。中國自然觀的一個重要體現(xiàn)方式是中國的文藝美學(xué)。中國文藝以自然為重要的主題。自然不僅是中國古代詩人、畫家反復(fù)吟詠描寫的內(nèi)容，而且它的處理方式被中國特有的自然觀所滲透和模塑。

這里所謂的“中國自然觀”，系指這樣一種非西方的自然觀：它以非形上的自然本體觀基礎(chǔ)，以人與自然的關(guān)系為基本關(guān)注點(diǎn)，把自然理解為具有活躍的自為本性、可與人構(gòu)成生動和諧的交感關(guān)系的現(xiàn)象，并認(rèn)為這種關(guān)系和現(xiàn)象須以特殊語言方式來把握和傳達(dá)。在理解這種自然觀時，筆者主要以道家思想的提示為基本依據(jù)?？梢哉f，作為中國傳統(tǒng)思想的重要內(nèi)容，它是中國美學(xué)文論建構(gòu)的最深刻的基礎(chǔ)。當(dāng)然，它之被冠以“中國”的歸屬，在我們對中國古代歷史文化的復(fù)雜變更、對歷史上異域文化對中國的傳播過程作更多考察和全面呈示之前，不能不是一個臨時的假定。這種出于與“西方”對舉論述的方便的假定，自然也很難免于“二元模式”或“東方主義”之責(zé)，它僅僅是為了標(biāo)示西方自然觀作為西方文化的特殊產(chǎn)物，本無普遍適用于其他文化的必然性。如果說，“中國的”界定具有一種西方眼光打上的烙印的話，它在這里倒適足以提示我們當(dāng)下的話語情境，是被深深鑲嵌在一種“西方的”文化影響已然無所不在的世界結(jié)構(gòu)之中。這種結(jié)構(gòu)在構(gòu)成對一切反抗的反諷的同時，也兩難地構(gòu)成了反抗的理由。

我們說中國自然觀對當(dāng)代世界文化有巨大的啟示意義，并不意味著自然問題在西方傳統(tǒng)中沒有份量。此處的“西方”乃指以古希臘為源頭的文化系統(tǒng)。作為前蘇格拉底早期思想重要內(nèi)容的自然哲學(xué)，本有某些十分接近中國自然觀的地方，也是現(xiàn)代海德格爾一路思想家著力發(fā)掘之處。但在西方文化歷程中，人的發(fā)展問題逐漸壓倒、扭曲和掩蓋了人與自然關(guān)系問題的根本重要性。自柏拉圖把世界作了具體現(xiàn)象(此岸世界)和抽象理式(彼岸世界)的兩分后，西方思想便在面對自然事物的涌現(xiàn)時，陷入了一種對自然“原生狀態(tài)”的嚴(yán)重不安，一個超越性的“理想”（“理式”）遂成為人應(yīng)當(dāng)心醉神迷地追求的最高目標(biāo)（亞里士多德與其說是反柏拉圖的，不如說是把柏拉圖的理式追求落實(shí)為人類各個領(lǐng)域的理性認(rèn)識活動，所以才有其邏輯學(xué)、詩學(xué)、修辭學(xué)等一系列龐大體系的構(gòu)造，以便人們能在現(xiàn)象世界中找到普遍的邏輯結(jié)構(gòu)和永恒的形象。從此，歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)如懷特海所說，便不過一系列對柏拉圖哲學(xué)的連續(xù)注腳）。在這種文化建構(gòu)下，人與自然往還的萬千靈動情境，種種具體微妙的感覺經(jīng)驗(yàn)，片刻不停的流轉(zhuǎn)變化，反而成了混亂不堪、難以信任的“現(xiàn)象”即“假象”，成了知識確定性的威脅，成了需要拋棄和重整的東西；而一個“合理的自然”則有賴思維邏輯的全力追捕。笛卡爾的“我思故我在”之說正是在這一目標(biāo)之下成立的：首先從“我思”出發(fā)求證“我”的存在，再從“我在”出發(fā)去求證其它一切“非我”的“客觀”存在，使整個“客觀”世界變成圍繞思維著的主體而展開的對象，“真正的宇宙”必須從理性的操控開始，一一展現(xiàn)為“真理”?！罢J(rèn)識自然”變成了人超越自然，即超越那個現(xiàn)象性的自然，追蹤另一個可被理知的自然，即自然之理的活動。經(jīng)此一番周折，真正的自然作為自然而然的本原遂與人越行越遠(yuǎn)；作為出發(fā)點(diǎn)的人與自然的關(guān)系的優(yōu)先地位，被取代、偷換、衍化為另一個關(guān)系：思維與存在的關(guān)系，亦即主觀與客觀的關(guān)系問題。這就必定要判出一個集一切靈性于一身的主體，和一個被剝奪了一切靈性的客體。在自命為“萬物之靈”的人面前，自然本身就被判定為人的對手甚至敵手，它不解人意，以僵死的“物質(zhì)”形態(tài)與人對恃，等待人的意志來強(qiáng)行發(fā)掘、分派、利用和征服。在此對象化中，自然成為自身失盡了主動性，惟有任主體施展主動性的舞臺。所以西方圍繞主觀客觀關(guān)系展開的思想（無論是唯心主義還是舊唯物主義－－一者自居自然之造物主，或無視自然的真實(shí)存在；一者自命忠于自然，實(shí)際上把自然置于僵死的物質(zhì)客屬地位），都是出于一種突出人的主體地位從而主宰自然的文化性格。由這種文化性格強(qiáng)行造就的主客二元分立必然導(dǎo)致不可克服的文化哲學(xué)沖突。它反映了西方文化對我們這個世界的設(shè)計原則中，包含著深刻的無根性。

此種二元沖突，經(jīng)重重周折，散射到近代西方文藝問題中，便以現(xiàn)實(shí)主義和浪漫主義兩大思潮的消長拮抗的方式激化和顯化出來。這當(dāng)然是一種十分粗略的概括：大致上，現(xiàn)實(shí)主義代表了旨在“反映自然”的科學(xué)理性在美學(xué)中的成熟和固化，浪漫主義則代表了科學(xué)理性的動搖。后者實(shí)際上也是原已潛藏在科學(xué)理性背后的人的主體狂妄性的公然暴露和片面發(fā)揮。這種情形，顯示了西方傳統(tǒng)文化目標(biāo)的迷失、理想的沖突和世界框架的崩裂－－它必然通向現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義作為西方文化全面危機(jī)的震憾性表達(dá)。而人與自然關(guān)系問題之被忽視，人與自然既成關(guān)系的不正當(dāng)性，則是這危機(jī)的本原。

與此相反，中國傳統(tǒng)思想始終立足于人與自然關(guān)系這一堅實(shí)基礎(chǔ)，并在自己的文化歷程中表現(xiàn)了極大的早慧，即對人在自然中適當(dāng)?shù)匚坏年P(guān)注和人的終極命運(yùn)的預(yù)見。中國古代從未發(fā)生過類似笛卡爾“我思故我在”式的推論，說明思維與存在的相互關(guān)系并未成為我們民族哲學(xué)的基本問題。中國哲學(xué)的基本問題，乃至文化的基本立足點(diǎn)，是人和自然的調(diào)適共處。這種自然觀由于強(qiáng)調(diào)人和自然之間的經(jīng)驗(yàn)感動而疏遠(yuǎn)名理分析，與文藝美感活動具有深刻的親和性。從中國文論的角度觀之，中國自然觀的作用和特色，可約略歸納為以下幾個方面。

一、非形上的自然本體觀決定了中國文藝美學(xué)追求的最高境界

這里涉及對自然本原的理解，即自然的本體觀。中國古人對自然本體認(rèn)識的最大特色是以自然為本，這就是不為自然另設(shè)一個形而上的本原。老子說，“天下萬物生于有，有生于無?！盵2]與西方的“有”（物、現(xiàn)象）出于“有”（理念、神或其他本原）殊不相同。莊子的說法則是：“有‘先天地生’者物邪？物物者非物。物出，不得先物也，猶其有物也，猶其有物也無已?！盵3]物之所出，追蹤到無窮，仍是物。郭象注解道：“自然即物之自爾?！盵4] 所以，把老子的“有生于無”和郭象注莊子時說的“無即無矣，則不能生有”合在一起看，論似不同，其義實(shí)一。有生于無，阻斷了物可從非物導(dǎo)出的可能性：物實(shí)際上是無因無解地自生、自為、自足的，其源于“無”，實(shí)際即說明其無另外的來由?！坝小钡恼嬲齺碛勺罱K只能在于自然本身。這就是為什么郭象在緊接著“無即無矣，則不能生有”之后，說“有之未生，又不能為生，然生生者誰哉，塊然自生耳?！边M(jìn)一步發(fā)揮為物自主自然的思想：“我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣……故物各自生而無所出，此天道也。”[5]這里的“天”、“道”，或兩字連用為“天道”，從來都是中國對自然本質(zhì)的表述。這本質(zhì)的要點(diǎn)就是無關(guān)于形上。我們必須在此意義上理解作為中國宇宙本原觀念的“（天）道”與西方“理念”（或神、造物主）的區(qū)別。作為本原的“天”和“道”這種概念都指涉萬物本身（“天，萬物之總名也”），而西方的“理念”卻不是。莊子強(qiáng)調(diào)“道”是無所不在的，甚至在蟻螻、“屎溺”等最卑瑣之物中[6]，這決非戲言，實(shí)為極嚴(yán)肅的本體論。道無形而上的可能：“上知造物無物，下知有物之自造”[7]。人不可能躍出現(xiàn)象界之“上”（形而上）而必須是在現(xiàn)象本身中見證道之所在。道家由此奠定了中國自然本體思想的主要基礎(chǔ)，從根本上影響了中國文化尊重自然現(xiàn)象、以保持自然的“原生性”為指歸的價值取向。這也導(dǎo)致了：中國哲學(xué)的基本問題不是發(fā)為思維與存在、主觀與客觀先行分離再追求如何統(tǒng)一的問題（如西方那樣），而是人在自然中如何與自然事物同在、共處、相悅的問題。“天人合一”，于是成為中國思想、美學(xué)追求的最高境界。

對中國文化性格的這一極重要的本質(zhì)規(guī)定，道家顯然是比儒家更具根本性的。因?yàn)榈兰页袚?dān)了對人與自然關(guān)系的本體論建構(gòu)，儒家則自執(zhí)于社會人生的實(shí)用理性，對除此以外的問題懸置不論（“子不語怪力亂神”、“未知生，安知死”），連帶對本體論也不感興趣，適足把玄想闡發(fā)的廣大天地留給道家。而儒家這種處理本身作為一種漠視終極追問、遠(yuǎn)離形上之學(xué)的態(tài)度，從某種意義上，又可以說正是道家基本哲學(xué)原則在人類事務(wù)上的推演和落實(shí)。正如西方亞里士多德理性主義是柏拉圖的理念本體論的具體落實(shí)一樣（雖然儒家為了自身的理論建設(shè)，把“道”{或天道、天命}理解為人倫禮義之最高使命）。實(shí)際上，儒家學(xué)說與老莊之道并不是那么對立。因?yàn)槿俗鳛樽匀坏囊徊糠?，按“物各自然”的道理，世俗自有世俗的種種問題要處理，而無需對整個自然本原問題另作一番解釋。只有那種把人定位在整個自然之上，以主位自居，對自然強(qiáng)行有所索求的文化，才需要把自然對象化作為立論的前提，爭相思考之、謀取之、揣摸那一種力量才是自然背后的原動力，追尋那一種方案才能把自然一網(wǎng)成擒，也才會發(fā)生種種學(xué)派紛紛爭著“為自然立法”的本體論說的熱鬧。正是由于儒家思想與道家思想有著這樣內(nèi)在相容的關(guān)系，才可能發(fā)生并存、互補(bǔ)、合流的情況，反映在中國傳統(tǒng)知識者的追求上，才會兼而有之，或呈現(xiàn)為達(dá)則翰林(實(shí)用理性)，窮則山林(玄虛悟道)的轉(zhuǎn)化。要而言之，中國非形上的自然本體觀構(gòu)成了區(qū)別于西方文化的重要特色。中國哲學(xué)長期以人與自然關(guān)系為基本問題，也構(gòu)成了中國文論的立足點(diǎn)。

二、中國自然觀對自然本性的理解，形成了中國文藝美學(xué)的基本特色

如果說天人關(guān)系是中國哲學(xué)的基本問題，心物關(guān)系就是具體表現(xiàn)在中國美學(xué)中的基本問題。這一問題的處理有賴對自然本性的非西方式的獨(dú)特理解。在西方，前蘇格拉底時期的“自然”（nature）一詞，意義重在“自然性”，暗含自然有其本性的意思；隨著西方文化的進(jìn)展，“自然”逐漸被理解為“自然物”并常代以“物質(zhì)性”的描述，而原來包含“自然性”的語符nature，逐漸被移用于描述“人性”，顯示“人”越來越獨(dú)占作為萬物之靈的主體地位而把大自然看作無情無性的“死物”的堆積。[8] 在中國文化中，人和其它事物都是整個自然萬有的宇宙家族的成員，物各其性，不判主客，也不失各自的靈性，而有靈性則可互相交流，交感互動，換位而觀，終至渾而相忘，心物合一。重要的是，惟有通過這種交流，人和物各自的靈性才得以激發(fā)，使自然的真善美在生生不息中發(fā)韌、完成。在中國文藝美學(xué)中，作為美感對象的“物”，從來不是抽象僵死的客體。即使是指涉山水花樹、電光石火、風(fēng)雨晨昏等自然風(fēng)物，也不是如西方般抽象的“純自然”物質(zhì)，而是指涉一種有情有性的人生實(shí)踐內(nèi)容和審美對象。這樣的物，雖然其情其性不一，亦與人有異，但仍可通而會心，感而知意，與人具有“目既往還，心亦吐納”、“情往似贈，興來如答”[9]的手足親倫關(guān)系。人心物性同屬自然，共處于周流天地一氣相貫的大化運(yùn)行之中，故能以氣交結(jié)，難以斷分，充滿和諧感應(yīng)的活躍性。于是，體認(rèn)這種活躍性，運(yùn)用這種活躍性，顯現(xiàn)這種活躍性及其激發(fā)的情狀，就成為中國文藝美學(xué)由以展開的論路。這就是為什么它會以心物感興的原理來說明藝術(shù)的發(fā)生（“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”[10]），以自然的“時序交移”來比附文藝史的“質(zhì)文代變”[11]，以感性事物的精微“物色”、“體性”[12]來表達(dá)文藝種種描寫的風(fēng)格色彩問題……。至于有關(guān)藝術(shù)思維和創(chuàng)作方法的重要范疇“比興”，則更是建立在心物相應(yīng)交感、物物連類無窮的理解之上（“詩重比興，興則因物感觸……”[13]，“所謂比與興者，皆托物寓情而為之者也?！盵14] 劉勰《文心雕龍.比興》：“詩人比興，觸物圓覽”[15]）。甚至連“神思”這種似乎最富于“主觀性”的想象活動，中國文論也并不是以純粹心理學(xué)的觀點(diǎn)來看取其抽象程式，而是視之為心物聯(lián)動的自然奇跡（“思理為妙，神與物游”[16]）。由此，我們不難明白中國文藝和文論為什么會形成不求機(jī)械明確的陳述，而是充滿象征暗示寄托的美學(xué)特色。對此，有人說是抒情性、寫意性，用李東陽的話是“貴情思而輕事實(shí)”[17]，實(shí)際上這并不表明中國文藝美學(xué)是主觀虛幻的，而是表明它著眼于自然存在的完整聯(lián)系和心物一體的流動性、轉(zhuǎn)化性的追求。它們那種主客不分，“真”“假”不辨，人物換位，心性相牽的描寫和思理，看似“融而未明”[18]，其實(shí)是出于對人與自然渾灝關(guān)連不忍割裂的深邃領(lǐng)悟和包容性的大愛，是出于中國自然觀對萬物循環(huán)不已、各率其性、自主自為而又齊一共化的本性的理解。

這里稍作補(bǔ)充：中國思想、美學(xué)文論中的“心物”關(guān)系，不能簡單地用西方的主客關(guān)系來注解。它們是兩個含義不同的問題。心物關(guān)系不涉及抽象意識與沒有意識的抽象物質(zhì)的關(guān)系。在中國哲學(xué)中，“物”常是指“事”，特別是與人心性德行有關(guān)之“事”（如朱熹說過：“物猶事也”，“天下之事，皆謂之物”）[19]。至于自然原生之物，也可以說是“天物”，它們是各有其“天性”的。“心物”關(guān)系應(yīng)看作是天人關(guān)系的推演。在天人關(guān)系中，與天相對而論的人，又并不是一個與天分離沖突的對象，而是互相包容的部分。古人談人性時，每每重在人的自然性，也即天性、本性（如“食色性也”就強(qiáng)調(diào)人的自然需求）。而中國古人在理解人的社會性（即建基于“人能群”的的天性）時，也是以自然血緣的“天生”關(guān)系為其政治依據(jù)的（如儒家）?；蛘哒f，中國的社會政治思想家在推出自己的主張時，必須尋得自然天性的理據(jù)（至少是在立論的邏輯上－－如理學(xué)所謂“天理”）。此中實(shí)含有中國文化深刻的一貫性：不主張與天有違的人性，任何社會設(shè)計都應(yīng)有天然自然的理由，人的智慧在乎順天而為，順自然本性而為，這意味著人的活動性并不發(fā)揮為意志抽象、人格自決、與天相爭的“主體精神”[20]。于是，心物關(guān)系中的“心”，便不過是人作為萬般“天物”之一的特有特性而已，正如其它事物亦各具其性一樣。也就是說，中國哲學(xué)中沒有象西方那樣，以人有精神智慧為藉口，將人提升到“萬物的靈長、宇宙的精華”的超然地位。人固有其心性精神，但它不僅不排斥，而且是平等于、聯(lián)系于、親近于其它“物”性的。從而，文學(xué)的主題和評價的取向，也是建立在對自然與人性靈動結(jié)合的關(guān)系之上的。 [1] 香港《今日東方》1996年12月創(chuàng)刊號“卷首語”

[2] 老子《道德經(jīng)》第四十章

[3] 《莊子。知北游》郭象注

[4] 《莊子。知北游》及郭象注

[5] 《莊子。齊物論第二》郭象注

[6] 《莊子。知北游》郭象注

[7] 郭象《莊子序》

[8] 參吳國盛《追思自然》，《讀書》1997年第一期.3-10頁

[9] 劉勰《文心雕龍。比興》

[10] 鐘嶸《詩品序》

[11] 劉勰《文心雕龍.時序》

[12]劉勰《文心雕龍.物色、體性》

[13]方東樹語，轉(zhuǎn)引自胡經(jīng)之《文藝美學(xué)》，北京大學(xué)出版社，1988年，第82頁

[14]李東陽《麓堂詩話》

[15]劉勰《文心雕龍。比興》

[16]劉勰《文心雕龍.神思》

[17]李東陽《麓堂詩話》

[18]劉勰《文心雕龍。比興》

[19] 近年哲學(xué)界討論此問題的文章，筆者主要參《新華文摘》1996第五期轉(zhuǎn)載《廣西民族學(xué)院學(xué)報》1996年第一期宮哲兵文《中國古代哲學(xué)有沒有唯心主義？》。該文并引王陽明解“格物”說：“我解‘格’作‘正’字義，‘物’作‘事’之義?！薄笆隆背３＞褪恰叭耸隆奔慈说幕顒?，例如人類社會倫理道德之事。又引孟子說：“有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反曰：我必不仁也，必?zé)o禮也，此物奚宜至哉？”“此物”即為不仁不義之事。孟子的名言“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”相當(dāng)于說“仁義禮智等許許多多的道德，它們都已具備在我的本性之中了，我通過反省體認(rèn)而獲得了最高的德行，沒有比這更快樂的了。”