前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的科學哲學論文主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：科學哲學論文范文

經典實用主義以社會科學介入現實問題的解決，從而形成的社會科學哲學思想的特征體現在三個方面。

一是實用主義真理觀：為信仰服務。對一個命題的判斷通常有真假兩種結果，實用主義學者的評判標準不再是“符合論“”融貫論”或是“多余論”等，而是一種某種意義上的一致。這就意味著只需要談話諸方在他們共同的信念下認為某一個理論或某一類思想可以達成一致就可以了。在那之后，實用主義被擱置了很久。但最近，甚至是在更早的時候，它又被恢復了它在美國的地位。其實，這是可想而知的。實用主義這次的回歸不僅保持著經典實用主義的傳統(tǒng)，還帶來了新的內容。實用主義的包容性越來越強，可以使用的范圍也越來越大。這就不難解釋它的生命力。新實用主義的思想主要是以羅蒂為主的后哲學思想。他的思想把許多學科都包容了進來，尤其是文學、政治和道德倫理。在這樣的背景下，這些學科有了可以冠以“科學”的合法地位。在很多時候，羅蒂認為文學、政治或是倫理道德比傳統(tǒng)社會科學學科還值得研究。

20世紀80年代以后的實用主義，不僅在美國站穩(wěn)了腳跟，而且在美國的外交手段中，我們可以不斷地看到他們的實用主義精神。這種精神不僅僅是一種功利的、利己的，同時還是開拓的、探索的。二是實用主義研究方向：以人為本。實用主義的魅力是當你使用這種方法論時候，你會感到很輕松，很有效。它的研究永遠是一種向上的力量，這應該與它的理論淵源有關。在實用主義哲學中我們永遠都抹不掉達爾文的進化論的影子。這樣的理論告訴我們，人類或是其他物種都遵循優(yōu)勝略汰、適者生存的原則，所以我們的研究就會越來越復雜同時也是向上的。在實用主義的思想中，我們同時還能清晰地看到以人為基礎，尤其以人的興趣和情感為出發(fā)點的唯意志論的影子。尼采的非理性主義在實用主義中可以找到。

實用主義很注重的是研究某一問題的興趣，以興趣為出發(fā)點，便可以充分調動研究人員的積極性，充分發(fā)揮主觀能動性，更有利于達到有效的目的。同樣來自于唯意志論的觀點，即對人本身的考慮很重視。這點達成共識：“人類是這個世界上唯一可以進行思考的生物。當我們把自己作為研究對象的時候，那些把自然科學作為研究對象的大部分理論原則便不能使用。”因為，研究人類不能僅僅通過對某一個社會背景下的他們進行研究，得出的結論推而廣之。我們需要在特定的時期、背景、文化中判斷他們的行為，更為重要的是他們的語言所表達的觀點，而理解這些語言的重點便是語言的環(huán)境。因此，對于研究社會科學的學者來說，實用主義是一個不錯的方法。這個方法會讓我們在了解我們自己和周圍環(huán)境的同時，變得開心、有趣和更有上進心。實用主義方法論會讓我們的生活變得更加美好。三是實用主義的價值取向:實際且多元。實用主義作為一個哲學學派，他們沒有明確的界限，只是有些觀點屬于實用主義的范疇，尤其體現在對社會科學研究中。許多哲學學派一直以來都信奉自然科學研究框架下的社會科學研究。因為他們認為“自然科學家和社會科學家都應該模仿自然科學。其實他們贊同了價值中立原則，認為歷史學家或社會科學家應該不帶有個人感情和價值導向來研究社會現象。”

但無論是實用主義學家皮爾士的科學主義、還是詹姆斯的意識流、還是杜威的工具論都充分地證明了社會科學的研究無法做到價值中立或完全客觀。因為，作為研究對象的人類行為、人類的生活習慣或是他們的信仰，都沒有辦法擺脫掉他們所生活的環(huán)境和能夠影響他們的信仰。而生活環(huán)境和信仰都是有局限性的。因此，很有可能出現這樣的情況：一種觀點在某種社會背景下是可以理解的，而在另一種背景下則是無解的。比如，我們常?？吹剑阂粋€男孩子在路上看到一個吸引他的女孩子，通常會上下打量一番，然后看著她的眼睛微笑。而對方也會為自己被關注而感到驕傲。如果換個場景，結果就會大相徑庭。假如剛才的行為我們在美國的黑人區(qū)做一次，估計那個男孩子就難逃一劫。因為在那里的社會背景下認為盯著不認識的陌生女孩子看是一種不禮貌的行為，甚至是一種輕微的犯行為。因此，我們很難在有限的時間里找到一種通用的社會行為準則。

在使用實用主義的方法論研究社會科學中，有兩位學者起了重要作用。第一個人是庫恩，他的《科學革命的結構》為實用主義這個不能體現嚴格意義上的理論的理論提供了成為科學理論的基礎條件。因為庫恩對那些“反常”的理論提供了自我修正的條件。我們的社會科學理論在不斷地“前進”，但如果僅僅因為他們不符合某種嚴格的邏輯框架就剝奪了他們生存的權利，顯然是不公平的。只有當他們的理論內核真正的“壞掉了”，我們才可以宣判這些理論的不可存在性。而在這里，我們認為的內核不能再使用的標準是：實用主義的理論無法讓我們的問題變得更加容易解決。就像各大學派一直在爭執(zhí)的主觀與客觀的區(qū)別。第二個人是羅蒂，他的種族中心主義為我們研究社會科學提供了切實有效的方法。正如上文中所提到的例子，這樣的現象在社會實際中比比皆是，還有很多奇怪的、我們無法理解的、可能與某種有關的現象。當我們面對這樣一群與我們生活的社會背景和文化背景相差很遠的人并與之交往時，又該怎么辦？羅蒂的辦法是以自己的社會背景和文化背景為出發(fā)點，與對方溝通。我認為，這個辦法可能不是最快的溝通方式，但一定是最有效的溝通方式。我們的信仰和觀念不一定要強加于對方，只需要找到可以達成共識的信仰和觀點即可。找到共同點會對我們進一步了解對方的行為和語言有幫助。

這樣的理論和實踐框架更有理由讓我們相信實用主義在研究社會科學的問題上并不在意理論是否與客觀事實相符合，而是否能有效地成為行動的向導、是否能有效地解決生活中所遇到的困難、是否可以使我們的生活變得更美好。實用主義學家們不在意社會本身是什么樣的、應該是什么樣的，他們更關注的是現在的生活環(huán)境是否是居住在這里的人類想要的，如果不是就聽從內心的呼喚，向著自己喜歡的方向努力改造。他們信奉的是這樣的信仰，就像愛因斯坦說的“：有很多時候想象力比知識重要，想象力無限而知識有限。”按照實用主義的思想這句話是真的，因為他們還信奉另外一句話，就像皮爾士所說的：“每一個真值的句子都是為某一種信仰服務的。”而在這里，人類的興趣就是他們的想象力的向導，他們在這樣的想象力的條件下探索社會科學，就像經典實用主義哲學家所認為的那樣：實用主義哲學剖析社會科學是需要我們以人類需求為本，以興趣為出發(fā)點，以效率為落腳點。在這個問題上羅蒂———新實用主義的代表，延續(xù)了實用主義探索社會科學的精神，在新時期展現出他與前輩和同時期社會科學研究的哲學家不同的新特點。

二、新實用主義中的社會科學哲學：為社會科學哲學發(fā)展

20世紀中后期，隨著社會經濟與政治的發(fā)展，實證主義和分析哲學似乎越來越不能很好地處理實際問題。一種繼承并發(fā)揚經典實用主義的新實用主義油然而生。新實用主義繼承了經典實用主義的主要精神，即以人類需求為出發(fā)點、以興趣為研究起點、以信仰為真理的判斷標準、以效果為檢驗理論的最終標準。在我們可以找到的參考文獻中，可以清楚地看到新實用主義有它特有的理論觀點。而新實用主義最具有代表性的人物當屬羅蒂。羅蒂的實用主義思想與經典實用主義思想的聯系和區(qū)別是清晰可見的，尤其他提出的后現代哲學思想在國內外引起很大反響。他的后現代哲學思想不僅顛覆了我們對哲學基礎地位的認識，更重要的是他的理論給了我們新的視野。所以我們選擇對他的觀點進行說明和解釋，后現代哲學的思想可以基本代表新實用主義的理論特點。后現代哲學思想主要強調語言哲學的重要性。他不太重視經驗對哲學的重要影響，而是注重我們的語言在哲學研究中的重要作用。正像他自己贊同哈貝馬斯那樣：“交談理性代替了主體核心理性”。交談、互動的研究方式，不僅表現出對杜威和詹姆斯的思想的繼承，同時也看到羅蒂把研究重點放到了溝通的語言中來。羅蒂的后現代哲學思想在社會科學方面的應用，可以歸納為四個方面。

一是個人主義與整體論的完美結合。研究社會科學哲學的學者對研究社會科學研究方法的問題并不陌生。尤其在方法論的個人主義還是整體主義的問題上多少都有分歧。社會學家涂爾干堅決支持方法論整體論。堅持整體論的哲學家必然會忽視個體在整個社會中的影響力；而很多經典實用主義哲學家都偏向方法論的個人主義，非常注重個體在社會中的影響力，忽視整體的作用。但對于社會科學研究，我們需要找到的是社會背景下的社會規(guī)律或是較為普遍的特征。但鑒于社會環(huán)境的多變性和復雜性，我們在此討論方法論的個人主義或是整體論就十分不妥。羅蒂在他的后現代哲學中認為：“把個人的自我創(chuàng)造和社會的團結同等對待，是同等有效的。”[5](P47)在這里我們可以說他把這個問題的界限弱化了，也可以說他把個人主義的研究方法和整體論的研究方法分別做了限制性的解釋，即社會的發(fā)展是由個人做的，但個人的才能和價值需要有社會的發(fā)展來體現，在不同范圍討論不同的內容。

二是實用主義真理觀的進一步發(fā)展。在上文我們已經對實用主義真理觀有所討論。對于一個句子的真值的判斷通常以是否符合某種信念作為標準。因為不同的社會背景和文化結構會帶來不同的信念，雖說這個會隨著該地區(qū)的人類的不斷認識的變化而變化，但信念還是有較強的穩(wěn)定性。信念來自于我們對一個事物的習慣性認識或習慣。這種習慣性的行為有時候會帶來一定的惰性，習慣于這樣認識和行為的人不再會為更先進的發(fā)展而勞煩。羅蒂在這里指出了他的有所改進的真理觀：真理便是可以指導我們成功的與世界打交道的那些句子所支持的信仰。“成功的”為我們的信仰提出了檢驗性的標準。較以往來說是不同的，按照他的思想我們需要與世界打交道，每個社會背景和文化結構下的人類是另一處人類需要打交道的對象。打交道時雖然要以自己的信念為出發(fā)點，但只有那些可以與對方達成共識的信念才能算是“成功的”。

三是大哲學的概念。實用主義在研究社會科學時候都很清楚他們的研究對象是社會、經濟、心理學等與人類生活息息相關的學科。但其實這些學科都有較為嚴密的邏輯、嚴謹的思想和他們獨有的名詞及屬性。他們同樣是由被系統(tǒng)化了的、抽象化了的概念和定義組成。比如《社會學原理》《經濟學原理》《心理學原理》這類的書籍，它們包含了作為這一學科共同的、普遍的、較為一致的內容。因此，這些學科知識內容與研究方法不同，但它們同樣來自于理性的總結和概括。它們的研究對象相對穩(wěn)定。相比較而言文化、藝術、倫理和政治中人的主觀意識參與的較多，對于文化、藝術、倫理和政治的研究理論性更為弱，但地域性和社會背景的限制會更多，這樣的研究更加符合實用主義的精神。當然，羅蒂并不局限于對哲學認識論的擴充，還有對方法論的豐富。他更加欣賞用文學批判的方法來與世界和不同的人類打交道。他認為：“實用主義的復興超過了哲學的界限，還涉及文學的批判、社會政治問題而較少地關注自然科學。”這個思想與羅蒂反基礎主義的思想，在逐步瓦解哲學的基礎地位，從而更加突出人類情感和交流的重要性，最終側重于文化及政治的研究。

四是以語言作為研究的邏輯起點。正如之前所提到的，羅蒂所強烈支持的交流方式和溝通手段都是為了了解不同社會背景和文化結構下的人類生活，從而可以有效地解決發(fā)生在那里的社會矛盾，最終促使社會進步、生活幸福。因此，語言在他的研究中是關鍵性的研究對象。這個特點也是新實用主義與經典實用主義標志性的區(qū)別。正像他自己所說的那樣：“經典實用主義與新實用主義最大的區(qū)別是前者最重要的是經驗；后者最重要的是語言。”這與他的反本質主義的思想是一脈相承的。羅蒂的研究目的并不是要找出實際與應該的區(qū)別、本質與現象的區(qū)別，最終找到實際和本質，而是忽略此問題，找到對話中我們要表達的意思是否是我們的語言所表達出來的意思。

如果想了解對方語言中的真正含義，就要了解表達人的社會背景和文化結構。對于研究人員而言便是要了解這其中的差異，為我們的語言環(huán)境提供這種差異。找到了差異就找到了沖突，找到了沖突就找到了矛盾。當我們解決矛盾之時就是我們達到共識之日。這樣我們即可順理成章地找到對話中的共同點，進行有效的溝通。不難看出，羅蒂的后哲學文化思想其實就是用文化的思想來豐富哲學的內涵。按照這樣的發(fā)展趨勢，實用主義方法論下的社會科學哲學的發(fā)展一定會在保持中心思想不變的情況下豐富并蓬勃發(fā)展。實用主義方法論下的社會科學哲學承載著歷史使命比其他哲學學派對社會科學哲學的使命要豐富、多樣并且有效。因為實用主義的方法論基調就是為解決與人類生活有關的實際問題的。他的檢驗標準并不是理論的嚴謹性和思維的邏輯性，而是能為我們的生活帶來多少可以采用的方法。從某種意義上來講，實用主義的社會科學哲學就像是一本生活百科，它是一種工具書，更是一本洗滌心靈的書籍，它會為我們帶來陽光般的色彩。

三、未來實用主義中的社會科學哲學：為社會科學哲學升華保障

基于對經典的和新的實用主義社會科學特征及其哲學思想的概括總結，筆者認為，作為一種實用主義的社會科學哲學，其研究和發(fā)展趨勢主要可以從兩個方面來探討。

第一，實用主義社會科學哲學研究內容極為豐富。實用主義本來就是一個包含范圍十分廣泛的方法論，用它來研究社會科學不難想到它的范圍會擴大。這里不僅僅體現在研究內容的擴大，還有研究方法的擴大。從研究的學科內容上來說，經典實用主義對社會科學的研究局限在社會學、經濟學、人類學、心理學、教育學等學科方面。但新實用主義的社會研究已經拓展到文學、倫理學、政治學等方面。可以說在以后的研究中還有可能拓展到其他領域。只要社會中存在行為和思想的地方，都會是實用主義方法論下所要研究的社會科學學科。以后的發(fā)展趨勢勢必會向著更加注重人的情緒、欲望、夢想等人類特有的方向發(fā)展。這與所談的中國夢是一脈相承的。“夢”就是實現民族復興、增強民族自信的夢，這個夢是現實的，是可以實現的，推而廣之，世界的“夢”也會實現的，關鍵要立足于“人”。在對這些學科的觀點上可能會產生更多的并行觀點。這些觀點可能是相互交織并保持相對獨立性的。因為這是由社會科學的特點所決定的。我們可能會認定某種理論是正確的，因為它的確為我們的社會問題帶來解決方案；但我們很難說哪個理論是錯誤的，因為不同的社會背景為那些在其他一些社會背景下無法解決問題的理論提供了生存的空間。因此，我們可以這樣說“：只要它存在，就有生存的權利。”從研究學科的方法論上來說，實用主義的理論淵源非常豐富，這就不難看出它的方法論是開放性的。用實用主義研究社會科學的哲學家們都兼有另外的“身份”，因此，其他的研究方法也為實用主義研究社會科學注入了活力。不僅如此。同樣是由于社會學科的特殊性，筆者不難看到研究各個學科的學者們同樣具有研究他們那個學科領域的方法：比如，教育學方法論、法學方法論、經濟學方法論。自然科學也有這一特點，但是社會學科在這個問題上體現得幾乎是淋漓盡致。

第二“，對話模式”的社會科學哲學理論的研究方法。實用主義方法論下的社會科學哲學是靈活的、豐富的并且是包容性極強的哲學，所研究得出的理論也是開放的。一種“對話模式”的社會科學哲學研究方法來源于詹姆斯意識流原理，發(fā)展于杜威的生物體間的互動理論，在羅蒂這里演變成為較為具有文化特色的“文學批判”模式。但無論是什么樣的表現形式，什么樣的載體，最終都呈現出一種“行為———反饋”的模式。與其說是一種對話，不如說是一種思想的碰撞，來自不同社會背景和文化結構下的思想碰撞。這種碰撞是明顯的、最直接的交流。有了最直接的碰撞，才能有最深刻的解決方式，解決后我們在不同的情境下，就會達成最有效的共識。這種共識是有益于對社會科學研究的。當然，這樣的對話不僅僅體現一種思想的碰撞，還顯示出語言對我們研究社會科學的重要性。語言是人類特有的表達方式，我們要通過語言研究人類的思想和行為。但同樣也是由于社會環(huán)境的復雜性，對于語言的研究還會有較大的困難。在蘇格拉底時期，我們認為“：如果語詞能夠完全模仿事物的本性，我們就得到完善的語言，然而世界語言卻總是由約定來加以補充。”

洛克對詞語的認識給了我們新的啟示，他認為“：一個詞語的意義不是要表達這個事物本身，而是要表達說話人的觀念”。這樣的描述對我們是有利的，因為對話交流的意義本身就在于要有效溝通，達到基本共識，在有限的范圍內找到社會的基本規(guī)律和內在本質。而洛克這樣的解釋與新實用主義的“詞語的意義僅限于對話范圍內”的觀點是一致的。很顯然，這樣的研究方法將會成為我們今后研究社會科學的主要指導思想。“科學”自古以來就是一個神秘的詞語。很多非專業(yè)人士感覺它離人類生活和日?；顒雍苓h，因為，當我們一提到“科學”一詞時，首先想到的都是難懂、生澀的專業(yè)名詞，嚴謹的理論思維和物理學、化學、生物學等那些只有為數極少的人才有天賦碰觸到的神秘領域。其實，這是很容易理解的。按照實用主義的思路分析，首先，很少有人對那些領域感興趣；其次，那些領域的專有名詞當下記得，因為不常用所以隨后就忘記；再次，能夠有嚴謹的邏輯一定不與繁雜的生活打交道。但實用主義方法論下的社會科學哲學便不再讓“科學”神秘，他們會使得“科學”親民化。

“科學”知識本應該為人類生活服務，很多人認為“在大部分的時間里，科學家們通常會把精力放在理論的爭辯中，至于可行性的問題，他們考慮的略微少。”實用主義則不同。他們并不對“現象是否反映本質”的問題爭論、也不為“當一個人說話時候牽動了多少塊肌肉”這樣的問題而煩憂。當他們研究孩子的教育應該著手于他們感興趣話題的時候，就奠定了這樣的基礎：要想使孩子們做出卓有成效的事情，興趣是起點，當他們找到一個感興趣的話題時，他們自然會為成功找到最有效的路徑，而這個路徑就是“對話”，對話是為了解決實際問題。這樣的方法論理念把“科學”帶到了生活中，而隨著實用主義方法論在研究社會科學的道路上廣泛運用“，科學”就會俯下身子與他的“子民”親密接觸。綜上所述，實用主義方法論下的社會科學哲學是一個十分有活力的分支學科。它不僅為我們解決實際問題提供最有效的“工具”，進而改善我們的生活環(huán)境；同時也為我們的思想提供養(yǎng)分，讓我們在不同的社會背景下盡可能多地拓展視野。

四、實用主義社會科學哲學與我國經濟的可持續(xù)發(fā)展

在經濟飛速發(fā)展的今天，國與國之間的戰(zhàn)爭再也不是以生命為代價的有聲戰(zhàn)爭，而是以市場和國民生活水平為主的無聲無息、無硝煙的戰(zhàn)爭。在這個戰(zhàn)爭中所有的國家都在奮力保衛(wèi)自己的經濟領地并以此為依托對其他國家進行經濟掠奪。這是經濟實力的比拼，更是綜合國力的體現。實用主義的方法論其實就是在告訴我們，就算沒有戰(zhàn)火，也要知道戰(zhàn)爭其實已經悄然開始。這個現實讓我們明白，在處理與別國之間關系時候一定要從實際出發(fā)，立足于我國的經濟基礎，對他國的實力有準確的分析和判斷。從另一個方面來講，生活在本國的百姓對經濟的發(fā)展體會最深。因為，經濟的發(fā)展會給國民帶來快樂。怎樣能夠使國民生活得快樂，同樣也是實用主義解決社會問題的課題。在當今社會，國與國之間也需要“對話”，但首先我們要站在同一個對話的平臺上。那么，平臺的高低取決于我們的經濟實力。具體而言，涉及到宏觀調控和市場規(guī)制兩個方面。然而，怎樣才能做到那只“看不見的手”對市場自身發(fā)展既有約束又有自由，也就是宏觀調控怎樣才能做到不對市場自行發(fā)展進行過多干預。只有這樣，才能使得國民幸福和快樂。

我們的經濟理論研究也應該朝著這樣的方向發(fā)展。無論是《國富論》還是《經濟學原理》都體現著這一研究目的。而我們的經濟理論指導經濟政策的制定，經濟實踐來完善經濟理論。無論怎樣，經濟理論是一種方法，它告訴我們要切實發(fā)展，以國民生活的幸福感為一切理論研究和政策的出發(fā)點也是落腳點。發(fā)展即開放，我們同樣要抱以開放的態(tài)度來發(fā)展經濟。例如，區(qū)域經濟的發(fā)展就是一個很好的例子。在我國很多地方都有大量的資源，而這些資源從來都是國家嚴控的范疇。但是我們很清楚，多種方法的比較才能為資源開發(fā)選擇到價值最大化的方法。這就需要政府抱以開放的態(tài)度來接受私人或團體優(yōu)秀的經營理念。與此同時，我們深知資源是有限的，重商主義不能完全流入資源領域，這就需要宏觀調控這只看不見的手對該行業(yè)進行調控。無論用怎樣的方式，我們都要在科學的經濟理論指導下努力發(fā)展經濟，國家的另一個重要作用就是保證經濟體系健康快速的運行、其實我們都已經體會到這樣的好處。在這種既有外界壓力，又有內在需求的環(huán)境下，深入研究經濟理論更加有必要。

第2篇：科學哲學論文范文

傳統(tǒng)教科書對哲學作為“科學的方法論”的誤讀

對于哲學是“科學的方法論”這一問題，長期以來我國是以“傳統(tǒng)哲學教科書”為參照來進行理解的。而所謂的“傳統(tǒng)哲學教科書”是指以蘇聯斯大林時代哲學教科書為藍本、以我國學術前輩編撰的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”為權威的哲學教科書的理論體系［2］49。這是基于形而上學的思維方式即唯物辯證的思維方式對哲學作為科學的方法論所做的理解，這種形而上學的思維方式是以形式邏輯作為自己思考問題的道和理的，采用的是抽象同一的A=A的形式規(guī)律。首先，他們認為所謂的世界觀就是人們對整個世界以及人與世界關系的根本觀點和根本看法。在世界觀形成之后，人們用其中的觀點去解釋世界中的現象，處理各種現實中的具體問題，從而把世界觀直接當成指導人們在現實生活中活動的原則方法，把方法論當成是關于認識世界和改造世界的根本方法。因此世界觀和方法論二者之間的關系也就被概括為，世界觀的觀點等同于方法論的方法，即“對世界的基本觀點怎樣，觀察、研究、改造世界的根本方法也就是怎樣”;“用辯證唯物主義的世界觀去指導人們認識世界和改造世界，便是辯證唯物主義方法論”，即所謂“辯證唯物主義是唯一科學的世界觀，又是唯一科學的方法論，此外并沒有脫離世界觀的單獨的方法論”。［3］

但是這樣一種將世界觀與方法論等同起來的觀點，忽略了指導人們的世界觀所具有的一般性，即如果要使其成為具體性的方法論還要經過科學的轉化，從而使其轉變成特殊性的環(huán)節(jié)以適應改造世界的需要，做到一般性與特殊性的有機統(tǒng)一，這樣才有可能成為貫穿人們的實踐過程、起指導作用的方法論。其次，傳統(tǒng)哲學教科書認為，哲學是一種關于自然、社會和人類思維發(fā)展一般規(guī)律的物質世界觀。它追求的是世界的始因，通過把自然、社會和人類的思維都消解還原為物質的方式，試圖建立一種世界萬物都統(tǒng)一于物質的世界觀理論。在這樣的世界觀理論下，支配人們活動的是自然物質的運動變化規(guī)律，自在物質的實體性和客觀性在此得到了空前的強調。這樣一種世界觀雖然可以精確地描繪物質世界的運動，但是如果在人的實踐活動中，也把這樣的世界觀當成方法論來指導實際工作，就會忽視主體的主觀能動性，忽視人以及人的世界與客觀物質世界之間的復雜關系。究其實質，這種世界觀是敵視人的世界觀，在其中人被當作物，人的一切都會作為無關于本體論的無意義現象，像雜草一樣從這種無垠的廣袤之中被徹底清除掉。最后，傳統(tǒng)哲學教科書把哲學理解為辯證唯物主義和歷史唯物主義，認為歷史唯物主義是辯證唯物主義在歷史領域的應用。哲學是既唯物又辯證的，強調唯物是相對于黑格爾哲學中的唯心而言的，強調辯證是相對于舊唯物主義哲學的直觀而言的，但這是經典作家對馬克思哲學思想所進行的理解，而不是基于馬克思本人的思維方式所進行的理解。依據這種理解，他們把哲學當成是通過簡單地對黑格爾和費爾巴哈哲學所進行顛倒、結合而形成的哲學。因此，綜上所述，基于形而上學思維方式的這種對世界觀和方法論的理解，在人類的實踐活動中，使得作為實踐活動主體的人只實現了對事物“真值”的追求，而忽略了人在實踐活動中的目的是對“真”、“善”、“美”的統(tǒng)一性的追求。

新哲學對哲學作為“科學的方法論”的理解

馬克思曾在《關于費爾巴哈的提綱》第一條中指出，“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是:對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，也就是說不是從主體方面去理解。因此，“和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的。”［4］對對象的理解不能只從客觀的或者主觀的方面去理解，而要從主客觀相互統(tǒng)一的基礎上去理解，從實踐上去理解，這是哲學的本質特征，也是哲學的“主義”所在。因此，為了和傳統(tǒng)教科書中的哲學相區(qū)別，我們稱其為新哲學。它要求我們要立足實踐，即實踐思維方式和實踐邏輯，去重新理解哲學作為“科學的方法論”這一命題，從而使哲學的教育走出困境，在現實的活動中突顯哲學的本質特征。傳統(tǒng)哲學教科書以形而上學的思維方式對哲學作為“科學的方法論”所做的理解，存在著種種缺陷。而新哲學是就其區(qū)別于古代本體論哲學和近代認識論哲學而言的，它是應用實踐思維方式和實踐邏輯來對哲學是科學的方法論所進行的理解。首先，它認為哲學作為一種系統(tǒng)化的“思想”，是在顯層態(tài)上從實踐理解而形成的世界觀即實踐的世界觀，這是學說的“形”。它不同于傳統(tǒng)教科書的物質世界觀，而是指“以實踐思維方式和實踐邏輯為根本特征的世界觀，是立足于實踐的本性和規(guī)律、從實踐理解屬人世界的總的看法和根本觀點。它是哲學從實踐理解、把握屬人世界———實踐存在的理論成果和表現。”［2］194

這種實踐的世界觀不是關于自然、社會和人類思維的一般規(guī)律的根本觀點和根本看法，而是通過實踐把整個自然界、社會和現實的人的發(fā)展聯系起來，認為實踐是生成現實世界的“道”和“理”與內在規(guī)律。它雖然也承認自然界的優(yōu)先地位，即承認自然界在時間上的優(yōu)先性和客觀的外在世界即自在世界，但是這個自在世界是“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界;這是除去在澳洲新出現的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界。”［5］因此，新哲學的世界是與人有關的，是在人的主體客體化和客體主體化的雙向實踐活動中形成的屬人世界。這個世界雖然是在自在世界的基礎上產生的，但它卻是人類的實踐對象化的產物，它“絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”。［6］197因此，用實踐思維方式和實踐邏輯來對哲學所作的理解，才能體現出它是科學的世界觀，在這種科學的世界觀中體現的概念、觀點和范疇才具有科學的方法論的意義，才能體現出哲學“主義”的所在。其次，它要求我們堅持以馬克思本人思考問題的方式和邏輯來理解哲學作為“科學的方法論”，即實踐的方法論。這種方法論是指“以實踐思維方式和實踐邏輯為根本特征的方法論，是立足于實踐的本性、規(guī)律和邏輯，從實踐理解屬人世界的方法論，是從實踐去思考把握存在、詮釋評價存在，實現思維和存在統(tǒng)一的方法和邏輯。”［2］198這是隱層態(tài)上哲學的方法論，是一種規(guī)則性的“思考”，是哲學的“魂”。因此，這種意義上的理解才能體現用馬克思本人的精神來思考問題。所以以實踐的思維方式和實踐邏輯來對哲學作為“科學的方法論”所作的理解，才能在主體改造客體的雙重對象性活動中，體現出主體的主體性，才能明確地表達主體在實踐活動中的價值取向，即追求“真”、“善”、“美”三者的有機統(tǒng)一。#p#分頁標題#e#

在傳統(tǒng)的教科書中，一般強調把世界觀的觀點和理論直接運用到解決現實的問題上，認為哲學的方法論就是對世界觀的直接且不做任何改變的應用。所以新哲學針對傳統(tǒng)哲學教科書中世界觀與方法論關系解釋上的缺陷，做出了全新的闡釋，即實踐世界觀和實踐方法論的關系是對立統(tǒng)一的。二者的對立主要體現在研究對象及其與實際的聯系程度不同上面。實踐的世界觀是從實踐理解形成屬人世界的根本觀點和根本看法，一般要經過向實踐觀念的轉化才能指導實踐活動。實踐的方法論是從實踐理解屬人世界的方法論，是從實踐思考把握存在、詮釋評價存在，是實踐思維和存在相統(tǒng)一的方法和邏輯，在現實的實踐活動中根據這種思考問題的思維方式提供進行研究的出發(fā)點和供研究所使用的方法以解決現實問題。從統(tǒng)一性來看，二者的理論前提和理論目的是一樣的，并且在一定條件下實踐世界觀和實踐方法論是可以相互轉化的。一方面，從的生成來看，是“思考”決定“思想”———即所謂的“方法論”決定“世界觀”。因為形成屬人世界的根本觀點和根本看法的前提是從實踐進行理解。這種方法論不在世界觀之外，而在世界觀之中，即只有在人類的實踐活動中學會像馬克思那樣思考，才能形成對人與世界之間關系進行理解的正確觀點，才能實現正確的世界觀對人的實踐活動的指導。另一方面，從對哲學的運用來看，是“思想”決定“思考”———即所謂“世界觀”決定“方法論”。在實踐的世界觀中，一般的理論、觀點，由于它的一般性、抽象性不能直接地指導具體的問題，但世界觀中的概念、范疇、觀點、理論體系具有方法論的意義，從而能夠在的實際運用中體現方法論。所以，作為以實踐思維方式和實踐邏輯為本質特征的新哲學，使我們糾正了以前對哲學中世界觀和方法論的理解問題，使其凸顯出真正的“科學方法論”的意義。

正確理解哲學作為“科學的方法論”的現實意義

第3篇：科學哲學論文范文

[關鍵詞] 中國哲學 中國哲學史 中國哲學學科

在現代知識體系中，學科已成為學術研究和學術發(fā)展的體制化保障。它一方面是學者們賴以界定自己學術活動范圍和限度，以及專業(yè)活動合法性的依據，另一方面在學科內部對從事于該學科的研究者起著自我規(guī)范、自我約束的作用，從而使同一學科的學術活動具有某種共同性，形成某種“研究傳統(tǒng)”或“學術共同體”，并在學術共同體內部展開有效對話。無論是高等院校的教學，還是通常的學術研究活動，都是以學科為基本的建制而展開的?？梢哉f，學科已成為一幢幢分門別類的知識大廈的基石。論文百事通

在近來的中國哲學界，從《中國哲學史大綱（上）》開始至今所產生的汗牛充棟的“中國哲學”或“中國哲學史”學科的豐富成果，都有失去學科保障，從而在該學科失去原有的價值和意義的危險。中國哲學學科基石是否穩(wěn)固，成為學科內部令人擔憂的重大問題。于是，中國哲學界的許多研究者紛紛就學科的合法性問題提出質疑，并試圖化解目前存在的學科合法性危機?！爸袊袩o哲學？”、“什么是中國哲學”，或者從中國哲學學界自身的立場來看，將問題置換為“我們在做什么？”、“我們應該怎么做？” 諸如此類的疑問困擾著中國哲學界。如果我們不能對學科的合法性問題提出有力的回答和有說服力的說明，我們就無法對我們所從事的學術活動的意義做出合理解釋，也無法說服我們自己繼續(xù)開展這種學術活動的根據。因而，學科存在的合法性危機，同時也是學術活動的意義危機和從業(yè)者的信心危機。由于“中國哲學”又和民族精神、文化傳統(tǒng)、中西文化的對話等一系列非常宏大的意義體系相關，所以中國哲學合法性危機又是一個在人文領域牽一發(fā)而動全身的全局性問題。

本文從知識社會學的角度，對中國哲學學科存在的合法性危機以及相關的討論意見進行描述和分析，并探討合法性危機出現的特點、意義以及可能的回應方式。

一、追源歷史性的錯誤

“中國哲學”的存在或許從根本上就是一個“錯誤”：中國本無“哲學”一詞，自古也無“哲學”這樣一個學科。中國人所使用的“哲學”一詞是晚清時期的學者黃遵憲從日本引入中國的，而日本人對該詞的使用又始于一位研究西方哲學的學者西周用“哲學”這兩個漢字對應西文的“philosophy”。可以說，在中國談論“哲學”，完全是中西文化相遇所產生的一個后果，而且很可能是一個“錯誤性”的后果。

引入西方的學術，與中國固有學術或中國當代學術進行會通，并不一定就發(fā)生類似“中國哲學”的歷史性“錯誤”。在黃遵憲的時代，康有為、梁啟超、嚴復等大家，他們常使用“學術”、“思想”等字眼，來進行中西哲學的會通。雖然他們中有人也表示反感“動以西學緣附中學者”（梁啟超：《保教非所以尊孔論》），認為“好依傍”與“名實混淆”是“中國思想之痼疾”（梁啟超：《清代學術概論》），但大都走的是一條“亦中亦西”、“不中不西”的融匯中西并發(fā)展中學的道路。中國人剛開始大規(guī)模接觸和移譯西學，存在著相當的困難，只好用中學來格西學之義，“緣附”之類的毛病是在所難免的。先生“開風氣之先”地撰成《中國哲學史大綱（上）》，中國到底有沒有“哲學”的問題和中國到底能否建立一個“中國哲學”學科的問題就產生了，并開始發(fā)生本文所說的中西文化相遇所產生的錯誤性后果。

受過良好的美國實用哲學以及現代學術的訓練，在建立中國哲學（史）學科時，他是非常嚴謹的。他的嚴謹體現在明晰的定義、嚴謹的學科規(guī)范和廣闊的學術視野三個方面。由以上三者，的《中國哲學史大綱》雖然只寫一了部上卷，但卻成為中國哲學（史）學科的經典范式。我們可以毫不夸張地說，直到現在為止，中國哲學史的研究，都沒有從根本上超越這個典范。由于這個典范是眾所周知的，本文不再贅述。

所確立的這個經典范式本身或許即是一個歷史性的“錯誤”：中國有中國的傳統(tǒng)學術和學術傳統(tǒng)，西方有西方的傳統(tǒng)學術和學術傳統(tǒng)，為什么一定要用西方的傳統(tǒng)學術和學術傳統(tǒng)來重新規(guī)劃（甚至取代）中國的傳統(tǒng)學術和學術傳統(tǒng)？從思想史上看，這個問題身后的背景是近代以降中西古今之辯的一個結果。從東西文化的交流（這種交流在當時不如說是相遇）來看，是西方強勢文化擴張的全球化，以及東方弱勢文化主動接受西方文化的全球化的一個后果。從當時學術界的心態(tài)來說，這是科學救國、教育救國、文化救國、學術救國等民族自強的一種反映：對于別人有的，要么我們原本就有，要么我們現在也應該有，要么我們將來也一定要有。別人有哲學，我們也有哲學。別人有哲學史，我們也一定要有哲學史。正是在這樣一種學術背景下，中國哲學（史）這門學科就應運誕生了，并從此就開始了以西方哲學來剪裁中國史料的學科史和學術史。這正如為的《中國哲學史大綱（卷上）》作序的先生所說的，編中國古代哲學史有兩重困難，一是漢學的工夫，也就是國學的功底或材料的工夫，一是西洋哲學的訓練，而先生是恰好二者兼治的。在這里，不再是過去的學者們所熟悉的“漢宋兼宗”，作為古論思維代表的義理之學已不再能和注重名物訓詁的漢學相對，而是“漢學”、“西洋哲學”的“兼治”，西洋哲學已取代“宋學”成為指導思想和方法，因為“我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史?！?/p>

雖然說所樹立的經典范式是一個歷史性“錯誤”，但本人確實是大手筆，說得很是中肯，有著深厚的“漢學”工夫，因而他一方面更多地借鑒和仿照西方哲學的學科規(guī)范來建立中國哲學（史）學科，另一方面在對中國哲學史的講述中，則更多地照顧到中國學術本身的特點和內容，較多地采用漢學的方法和方式加以說明。我們現在讀他所寫的《中國哲學史大綱（卷上）》，可以發(fā)覺其中非常平實的行文風格，他更多地是以當時人們所能理解的語言來講解古代的學問，而較少生硬地套用西方哲學的概念或理論來解釋中國的史料，當然一些附會也是免不了的。在對中國哲學史料的解釋上，緊隨其后而且對中國哲學（史）學科的建立也做出了重要貢獻的馮友蘭先生，則有顯著不同。馮友蘭先生在依傍西方哲學的路上又向前走了一步，提出“今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”馮友蘭的哲學史實踐也是依照這個主張來操作的，例如用亞里士多德的“四因說”來解釋朱熹的“理氣關系”，用柏拉圖的“理念說”來解釋朱熹的“理一分殊”等，這種解釋是否有助于人們理解中國哲學，是很值得懷疑的。在港臺學界中，牟宗三先生在融會以儒學、佛學為主的中學與以康德哲學為主的西學時，也創(chuàng)造了一套相當有影響的儒學話語系統(tǒng)和中國哲學范式，其影響之大，以至于今日在港臺的一些治中國哲學的學者心目中，只有一種“西方哲學”，那就是康德的哲學，只有一種“中國哲學”，那就是經由牟宗三詮釋的“陸王心學”。當這代學人飽讀了西學，再把西學來格中學之義時，由此，又形成了中國哲學（史）學科的一個新典范：以不斷變化著的西方哲學來演繹中國哲學史料，于是，學者們開始談論作為存在主義者的莊子，竟然討論朱熹的“理”是理性的還是非理性的，諸如此類的可怪之論?！巴ㄟ^哲學家們對傳統(tǒng)哲學的整理和詮釋，傳統(tǒng)不是愈來愈清晰、明白了，而是愈來愈令人不可理解了；哲學作為文化系統(tǒng)的一個功能部門，它使人們不是愈來愈親近傳統(tǒng)，而是愈來愈疏遠它?！痹谥袊軐W史這門學科中，我們面對和處理的無疑是中國的史料，然而對這些史料用西方的種種觀念詮釋時，我們所獲得的所謂中國哲學史，究竟是西方哲學在中國哲學學科中的運用史，還是中國哲學自身的歷史，我們是靠近了中國哲學的精神，是遠離了她，這些都是需要討論的。

這些苦心經營中國哲學的前輩學者的影響是巨大的，他們所創(chuàng)立的范式的影響是深遠的。被譽為韓國東洋哲學第一人的學界前輩柳承國教授在回憶牟宗三、馮友蘭等人的學術影響時說：“他們的影響很大，是當時亞洲哲學研究的先驅。不管現在人們對他們的學術如何評價，但可以說，當時比他們更好的沒有了。他們在國際上的影響也很大，他們在介紹亞細亞學術文化時所說的，人們是絕對信從。其中，馮友蘭是名聲最高的?！碑斎?，我們并不能指責前輩學者們走錯了路，因為他們作為學科的領路人，同時也是探路者，在無現成的路可走的情況下，他們在摸索中往哪里走都是有可能的。這些前輩學者都有良好的中西學術背景，他們從跨文化的視野出發(fā)，來探討所謂“中國哲學”問題，在今天看來，他們所苦心經營的“中國哲學”，可以說只是文化際的比較哲學而已。

二、辨惑中國有無哲學

既然所謂“中國哲學（史）”是中西文化相遇的一個后果，那么就不免產生這樣的問題：在依傍西方哲學而建立起的中國哲學史，“是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？”如果問得再直接一點，可以說，這個問題也就是“中國到底有沒有哲學（史）呢？”對于這個問題，馮友蘭的態(tài)度是，“中國哲學家之哲學之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學家；但實質上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學史之一要義，即是要在形式上無系統(tǒng)之哲學中，找出其實質的系統(tǒng)?！蹦沧谌壬谄湟浴爸袊袥]有哲學”為題的演講中認為，“中國學術思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學為標準來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學，那么中國哲學根本沒有這些，至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學，那是自己太狹陋。中國有沒有哲學，這問題甚易澄清。什么是哲學？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學?！备鶕@樣的哲學定義，他認為“中國有數千年的文化史，當然有悠長的人性活動與創(chuàng)造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學？”馮友蘭與牟宗三各自的回答，代表了此后解決這個問題的兩種模式：一種模式是側重于從哲學的普遍性出發(fā)，以西方哲學為參照或標尺，來“發(fā)現”中國的“哲學”；一種模式是側重于從哲學的特殊性出發(fā)，（當然是以“哲學”作為通名來使用為前提的），強調中國哲學相對于西方哲學的特性。這兩種方式都屬于“中國有哲學”的論證方式，但又不是截然對立的，只是各有所側重而已。

在當前中國哲學史界，“中國有無哲學”的問題再次被提了出來。例如，張立文、李宗桂二教授近來都明確地發(fā)問并作了解答。“中國有無哲學”這一涉及學科存在合法性的問題，在中國哲學界需要重新加以“證明”，加以“澄清”，有其鮮明的時代背景。在當今的時代，雖然我們從傳統(tǒng)虛無主義的極端中逐漸走出（當然，這種虛無主義仍然很令人感到擔憂和可怕），但業(yè)已放松了“強國保種”的生存壓力而可能保有一種平和的文化心態(tài)的文化人，則不能不對事實上已經斷裂的文化傳統(tǒng)發(fā)自肺腑的悲鳴。如果我們把這種文化情緒稱作文化民族主義，那么它和中國哲學學科之所以發(fā)生關聯，主要原因在于中國哲學學科在傳續(xù)中國文化傳統(tǒng)的功能上的表現令人失望。對中國哲學學科內部的從業(yè)者們來說不無諷刺而又應當認真加以關注的是，這樣的批評不僅來自于學科內部，而且越來越多地來自于學科的外部，尤其是來自于從事西方哲學研究的專家學者。人們已習慣將哲學作為文化的核心，習慣于通過對哲學的把握來理解整個文化的精神，而目前的中國哲學史未能提供給人們一種有效的通達傳統(tǒng)的路徑。

重提學科問題的第二個背景是中國哲學主體意識的覺醒。除了受民族文化虛無主義影響至深的一部分人對民族文化的斷裂表現出麻木不仁和幸災樂禍外，我們大多數人都深刻地經歷了傳統(tǒng)世界與現代世界那令人心痛的切割。中國哲學界的前輩們并不乏“傳薪”之外還要“傳火”的自覺。傳薪，亦即傳學；傳火，亦即傳道。無論是馮友蘭的“闡舊邦以輔新命”，還是牟宗三等人的“花果飄零”心態(tài)下主張的“返本開新”，都有著傳道傳火的自覺。然而世事畢竟不盡如人意，在很長一段時期內，人們把哲學等同于政治，并用政治的一元化來規(guī)范哲學創(chuàng)造與哲學活動的一元化。哲學的發(fā)展權成為政治權力的專利和特殊待遇。在當前的中國哲學界，自覺努力實現從哲學史家向哲學家轉變的，逐漸成為中國哲學界一種日益多見的理論訴求。和合學、心靈哲學、中國經典解釋學等，都已逐漸浮出水面。一個民族必須有自己的文化傳統(tǒng)，有自己民族特色的理論思維，這樣一個簡單的道理已開始得到中國哲學界的確認，而這一點卻對中國哲學的未來發(fā)展產生非常深遠的影響。

重提中國哲學學科問題的第三個背景來自于西方哲學界所發(fā)生的深刻變化以及變化對中國學界的影響。黑格爾曾經武斷地斷定中國人的思維是主體“沉陷在客觀的實體里”，是主體與客體的直接合一，因而將中國人的思想排除在哲學史之外。現代的海德格爾把“哲學”理解為西方傳統(tǒng)上以主、客二分的認識論和“概念思維”為特征的“形而上學”，而將中國人以“非概念思維”或“詩性思維”為特征的論說系統(tǒng)稱作“思想”。海氏本人很推崇東方的“思想”，企圖借鑒東方的“思想”以克服西方“概念思維”的“形而上學”。2001年9月，德里達在他的中國之旅中與中國學者對話，明確地說出“中國沒有哲學，只有思想?！钡吕镞_的說法在許多從事西方哲學研究的中國學人那里，得到了更多的理解和認同。如果說民族主義在哲學上的表現，我們可稱之為“哲學民族主義”的話，那么從海德格爾到德里達的這種類似黑格爾的把哲學作為西方哲學的專名使用的方式，同樣激起了中國哲學界的哲學民族主義，雖然德里達聲明：他的說法“絲毫沒有文化霸權主義的意味”。這種哲學民族主義的產生同中國哲學的主體性是聯系在一起的，人們期望著中國哲學自身的發(fā)展，至于中國有沒有哲學，有哲學還是有思想，都需要從中國哲學自身的發(fā)展來做出說明。中國哲學界已經厭煩了圍繞著西方哲學的“指揮棒”來轉。現代西方哲學具有活力的創(chuàng)造活動也給中國學人以很大的刺激，他們不僅想學習西方人的哲學或思想，還想進一步“奢望”一下，使中國哲學或思想也獲得西方哲學或思想那樣的生機和活力。

在上述背景下，中國哲學界又開始就“中國有無哲學”問題進行“辨惑”工作。人們大體上仍是結合著普遍性證明和特殊性證明兩種方式來證明中國有哲學的。從普遍性證明出發(fā)，人們或者力證中國哲學中有許多與西方哲學有許多共同的特征或元素，或者給出一個哲學的普遍性定義（這個定義顯然是具有更寬泛的適用性和兼容性的），然后證明中國哲學也符合這個定義（這種證明實際上在給出定義時就已經暗含著了）。從特殊性出發(fā)，人們認為哲學具有不同的形態(tài)，中國哲學具有中國哲學的形態(tài)，不能用西方哲學的特殊形式來判定中國有無哲學，而中國學人應當重視中國哲學的形態(tài)特殊性，不能照搬和套用西方哲學的語言和范式。普遍性與特殊性結合起來，就意味著中西哲學具有許多共同的特點，不是兩個完全不相干的思想系統(tǒng)，但又各有其特殊性。例如從事于中西哲學比較研究的張士英教授和從事于西方哲學研究的俞宣孟教授所作的解答。他們的回答，都是經過深思熟慮的，但能否化解中國哲學學科存在的合法性危機呢？我個人認為，這些探索是必要的，而非是充要的。

三、危機中國哲學是否可能

中國哲學存在的合法性危機，從表象上看，是中國有無哲學的問題，對這個問題的思索與解答著眼于過去，即中國“哲學”的“史”。我們向更深層的方向考察，并著眼于現在和未來的話，這個危機可以歸結為中國哲學是否還有必要繼續(xù)存在、中國哲學能否發(fā)展、中國哲學如何存在和發(fā)展三個相互聯結的問題。

首先，既然所謂的“中國哲學”只不過是一個“歷史性錯誤”，我們本來有自己的傳統(tǒng)學術以及傳統(tǒng)的學科分類，那么我們現在還要不要延續(xù)這個“錯誤”？中國哲學是否還有必要繼續(xù)存在？對這個問題，學術界的答案是不同的。在此之前，馮友蘭先生對這個問題曾提出兩種方案供大家選擇：一是堅持以西方哲學為標準，來嚴格地篩選中國義理學史料，而獲得“中國哲學史”；一是不必理會西方哲學，中國義理學我行我素，而獲得“中國義理學史”。當然，能否以義理之學作為中國傳統(tǒng)“哲學”或“思想”的統(tǒng)稱也是成問題的。對于第一種選擇，幾乎成了中國哲學界相當普遍的一種選擇；對于第二種選擇，現今也有人贊同，認為中國沒有“狹義的哲學”，不如稱作“中學”或“中國的古學”。也有學者不贊同此種態(tài)度，認為這種“自我放棄、退出、拒絕”“哲學”的做法，“既不合現代學科分類的時宜，亦遷就了西方哲學中心主義”。實際上，當我們按照西方哲學家的指引，以“思想”來定義中國的理論思維時，又不免入“中國有無思想”的窠臼?！八枷搿痹谶@里又有著特殊的含義，并非我們日常語言所說的“思想”一詞的含義。海德格爾等人“發(fā)現”了東方的“思想”對于克治西方“哲學”或“形而上學”以及作為后果之一的“科學”或“科技主義”的弊病的意義，“是不是有朝一日一種‘思想’的一些古老傳統(tǒng)將在俄國和中國醒來，幫助人能夠對技術世界有一種自由的關系呢？我們之中有誰竟可對此作出斷言嗎？”中國傳統(tǒng)的復雜性就象西方傳統(tǒng)的復雜性，而海德格爾將東方思想理想化，與我們慣常將西方思想理想化一樣，都有著價值取向與解釋維度上的一廂情愿。海德格爾雖然略通老莊，然而對于中國哲學或中國思想發(fā)展的歷史究竟又了解多少呢？恐怕真實的情況應該是，中國不僅有“思想”，而且有“哲學”。當然，張祥龍先生主張退出“哲學”，并不等于放棄“哲學”，因為在他看來，這里作為西方哲學專名使用的“哲學”，已經被置換為“思想”了。無論是主張“哲學”，還是主張“思想”，當然無損于中國理論思維的歷史存在，但卻能夠影響到中國“哲學”或中國“思想”的學科建制、范式和未來發(fā)展方向。

陳來教授認為，在馮友蘭提供的兩個選擇之外，事實上人們在實踐著第三個選擇：即理論上認定以西方哲學為標準，而事實上是以中國義理之學為范圍。[29] 俞宣孟則否定了馮友蘭給出的兩個選擇，認為“唯一剩下的出路是迫使我們去重新思考哲學本身究竟是什么?！睆埩⑽南壬鲝垺案鶕袊軐W的特點，給（中國）哲學作出自己的規(guī)定?！彼J為可以這樣來表述中國哲學：“哲學是指人對宇宙、社會、人生之道的道的體貼和名字體系。”這個定義可能受到朱熹的啟發(fā)，《易傳》講：“一陰一陽之謂道”，朱熹認為，“一陰一陽”并不是“道”，而“所以一陰一陽者”才是“道”。這個定義與、牟宗三等更早的前輩學人對于哲學的定義有所不同，不再立足于哲學的普遍性，而是立足于哲學的特殊性，亦即“中國哲學”之為“哲學”的定義。

“生存還是毀滅”，面臨這樣一種選擇的不可能是中國的理論思維，而是“中國哲學（史）”學科，以及在這個學科下得到庇護的學術研究和豐富成果。面對這個問題，也許較為明智的選擇是不必定于一尊，讓所有人走一條路。我們仍處于探索階段，不妨讓人們各抒己見和各持己見，按自己認定的路走下去，使我們在整體上擁有著開放性和豐富性。魯迅先生曾說過，世人本沒有路，走得人多了，便成了路。也許我們在探索中，逐漸形成新的學術傳統(tǒng)。這樣的傳統(tǒng)或許還不止一個。

其次，無論是用“哲學”還是用“思想”來界定中國人的理論思維，這種形上的思考傳統(tǒng)即使從先秦諸子算起，也已二千余年了。中國哲學史作為一個學科，其歷史也有將近一百年了，它已形成了自身的一個傳統(tǒng)，雖然我們對這個傳統(tǒng)有著許多不滿意。這二千余年積累了豐富的精神財富的形上傳統(tǒng)，能否流入現代之中，成為我們邁向未來的文化資源，取決于中國哲學是否能夠發(fā)展，能否展現生命活力。馮友蘭先生很發(fā)人深省地提出“照著講”和“接著講”，張立文先生又益之以“自己講”。由“照著講”和“接著講”，出現了承續(xù)宋明理學的程（二程）朱（熹）道學（也稱程朱理學）、陸（九淵）王（守仁）心學、張（載）王（夫之）氣學三系的現代“三新學”：新理學、新心學、新氣學。由“自己講”，出現了不限于承續(xù)諸子之一家的“和合學”，此外，“新仁學”、“境界哲學”、“心靈哲學”、“現代新墨學”等學派或新的哲學學說已在形成之中。

從中國哲學史學科內部的實踐中，我們可以發(fā)現，“照著講”、“接著講”和“自己講”之間，并不是孤立的三種“講法”。其中，“自己講”是“照著講”和“接著講”的根本。如果不能“自己講”，沒有依據傳統(tǒng)而又在回應當代的哲學課題中超越傳統(tǒng)的現代哲學理論作支撐，我們就無法很好地“接著講”和“照著講”。一味向西方尋找理論工具，“接著講”與“照著講”的結果，卻使我們陷于究竟是“接著誰講”和“照著誰講”的迷惑。中國哲學學科存在的合法性危機，從實質上說，是當代中國哲學自身發(fā)展力和自身創(chuàng)造性的危機。

再次，中國哲學如何存在和發(fā)展，在學科上著重體現為方法論危機。這里所說的“方法論”，是指落實中國哲學存在和發(fā)展的具體操作方法。解決的途徑可能有三條：一是向西方尋找，援西入東，“以夷治夏”。這是人們所慣用的一種方法。例如主張用現象學方法來會通中學的張祥龍很坦率地說出：“我自認還沒有那樣的能力，能夠完全不求助于西方而讓華夏的古文獻自己說出新話語，獲得當代的新生命。”他努力嘗試讓“中國思想完全可能走一條既受到西方思想深刻影響，而又復興自己的非形而上學思想的道路?！倍菑闹袊軐W自身的傳統(tǒng)中尋找方法，例如張立文先生的《中國哲學邏輯結構論》，繼承和發(fā)展了朱熹的弟子陳淳《北溪字義》和戴震《孟子字義疏證》的范疇解釋學方法，從范疇分析、范疇與范疇聯結而成的邏輯結構分析入手，來解釋中國傳統(tǒng)哲學義蘊?，F在“邏輯結構分析法”已成為中國哲學界常用的一種方法。最近張立文先生又提出了“和合方法”。一些學者也擅長用“漢學”的方法來從事中國哲學研究，走歷史學與文獻學的進路。只是對中國哲學史的史學研究應當與哲學研究結合起來，否則達不到哲學史應有的深度。湯一介教授最近提出建立中國經典解釋學，恢復經典解釋傳統(tǒng)，在“我注六經”中使“六經注我”，從而恢復經典的活力。三是在借鑒中西和會通中西中，可能出現的新的創(chuàng)新性的哲學方法。同樣，我們對此三條路也應抱有一種多元開放的態(tài)度，分頭探索。三種道路無疑都會各有短長，各有所蔽，但卻可以為我們提更多的選擇。

四、展望中國哲學的生生之路

“危機”往往與“機遇”和“轉機”相連。中國哲學能否通過在化解學科存在的合法性危機的機遇中，出現某種好的轉機呢？

首先，關于哲學還是思想。從知識社會學的角度來看，中國究竟有無哲學，或者中國究竟是有哲學，還是有思想，不僅僅限于一個學術爭論的話題，還是一個話語權力的問題。在西方哲學和文化居于全球優(yōu)勢地位或強勢地位時，中國學者的聲音往往湮沒在西方哲學家的斷言之中，西方哲學家的意見很快地全球化為普遍性的主張。明白了這一點，我們或許不必執(zhí)著于哲學抑或思想的爭論。就學科角度而言，既然哲學是在西方文化全球化的過程中與東方文化相遇而產生的一個“錯誤”，但“哲學”已成為世界文化體系中的一個“共名”，人們已經習慣于不僅用它來標示西方的哲學，而且來表示世界各文明體中的相應的內容。在這個事實的基礎上，現在東、西方哲學界所應做的，應該是自覺地從世界文化多元存在的事實出發(fā)，來重新界定“哲學”的內涵，以使“哲學”這一共名具有廣泛的適用性。同樣的情況也發(fā)生在宗教學界，“中國有無宗教”成了類似的學術訟案。一些西方學者堅持從基督教文化中的宗教概念出發(fā)，認定中國沒有宗教，而只有哲學（這回倒是承認中國有哲學了）。西方宗教學家依據于基督教經驗的宗教概念，無法涵蓋諸如佛教這樣的東方宗教，然而把諸如佛教等東方宗教排斥在宗教之外又顯然是荒唐的，于是不少西方宗教學家積極修正他們的宗教概念，以期使它能夠涵蓋世界宗教。那么西方的哲學界也應該積極地向西方宗教學界學習，改變自身的固執(zhí)姿態(tài)，改變局限于西方文化經驗的狹隘性。就中國哲學學科而言，我們一方面可以從哲學的普遍性出發(fā)來界定哲學的概念，另一方面可以從中國哲學的特殊性出發(fā)，來確定中國哲學的概念。

其次，關于中學與西學。就學科范式、方法和話語系統(tǒng)方面來說，中國哲學學科先天地就與西方哲學有著不可或缺的關系，因而如何處理中西哲學的關系，就成了中國哲學學科的一個至關重要的問題。我們可以保持一種多元化的探索方式，我們可以繼續(xù)用西方哲學來解讀中國文本，也可以“在參照西方哲學和相對獨立發(fā)展之間尋求一種動態(tài)的平衡”，試圖“找到一條比較靠近中學，借鑒而不依傍西學的理解之路，從而架起傳統(tǒng)與現代的智慧橋梁”。在這里，我們切忌范式的單一化。

同時，在我們著手以某種現成范式去從事中國哲學研究之前，我們必須從根本上反思中國哲學學科存在的價值和意義，反思這種范式能否兌現中國哲學學科存在的價值和意義。當前中國哲學的研究已經可以完全拋開解答“中國有無哲學”的比較哲學研究方式，而是努力嘗試確立中國哲學作為世界多元哲學之一元的獨立性，使中國傳統(tǒng)哲學作為一種有特性從而有價值的文化資源進入現代文化。從這個意義上說，中國哲學史家們的工作，就是用本民族的語言和思維，去向現代人吟唱本民族的哲學史詩，因此，探索主要依據中國哲學自身的資源來建立中國哲學的學科范式和話語系統(tǒng)，是更為基礎性和本原性的工作。

在中西哲學之間，一些學者還強調中西哲學的“會通”。從目前學界的實踐來看，這種會通帶有強烈的單面性，即總體上是以西方哲學來輔助理解中國哲學，并且是讓中國學界通過西方哲學來理解中國哲學，而不是使西方學界通過這種會通來更好地理解中國哲學。也許一些學者的本意在于為中西哲學找到一個具有共同點的對話平臺，然而西方哲學界又有幾人能夠讀懂漢語哲學界的文本，又有幾個重視中國哲學界對西方哲學的論說？令中國哲學界尷尬的是，似乎從中國人的思維方式出發(fā)反而無法理解中國哲學的意蘊，要想理解中國哲學，反而要借助于西方哲學。在今后的中西哲學比較研究或會通中，我們可以繼續(xù)這種“以西解中”的事業(yè)，但不要輕易地、武斷地否定“以中解中”的可能性。我們的確是無法回到古典文本的原語言和語境中去，但我們仍然可以用現代的中文語言和中國語境去重新解讀古典文本。此外，在中國哲學的世界化問題上也不能一相情愿，用西方思想來詮釋中國哲學只能是讓西方學者初步了解中國哲學的“便宜法門”，但西方人真正要深入地了解中國哲學，那么他就必須學漢語，通古文，設身處地地試圖用中國傳統(tǒng)思維來進行思考，以圖理解中國的古典文本。

再次，關于中國哲學史與中國哲學。海德格爾并不是一個漢學家或中國哲學史專家，但這并不妨礙他像叔本華一樣對中國哲學進行解說以建立某種意義體系，也不妨礙他把中國哲學理想化而有所取用和有所發(fā)揮。關鍵之處在于無論是叔本華還是海德格爾，無論他們如何憧憬東方，都能“援東入西”，并能夠“化東為西”，在借鑒和融會中繼續(xù)西方哲學的傳統(tǒng)或形成新的哲學傳統(tǒng)。中國哲學界無疑有許多東西要向西方哲學界學習，但最根本也最首要的，還是努力培養(yǎng)西方哲學界那種活躍的創(chuàng)造力，相較而言，近幾十年的中國哲學仿佛是犯了“貧血癥”，自我更新和自我調節(jié)的功能非常孱弱。

中國哲學的繼續(xù)發(fā)展，曾經是許多中國哲學大師對于未來的期望。例如在《中國哲學史大綱》的《序》、張岱年先生在《中國哲學大綱》的《結論》中都做過充滿期待的展望。張岱年說：“西洋哲學及其方法已輸入了中國，人們雖一時不免為西洋哲學所震炫，但需要新哲學的呼聲已可以聽到，我們可以期待著一個可以媲美先秦的哲學燦爛的情形之到來?！边@些話雖寫于前一個世紀的上半葉，但對于今天的中國哲學來說，仍具有著昭示作用。從最近的情況來看，中國哲學界的情況似乎有了好的轉機，一些主要依據于中國傳統(tǒng)哲學資源的新的“中國哲學”開始漸漸由潛入顯，我們有理由相信，通過中國哲學界的努力，中國傳統(tǒng)哲學必將獲得她的當代形態(tài)，我們也許可以樂觀地預告，一個中國本土哲學自主發(fā)展的時代已經到來?；蛟S哲學界將來從學科上必須面對這樣一個事實：“中國哲學”與“中國哲學史”將是兩個有聯系但并不相同的學科?！爸袊軐W”指中國當代的哲學，它既包括當代的“中國的哲學”，也包括“哲學在中國”，而且是“哲學在當代中國”?！爸袊軐W史”則是關于從傳統(tǒng)到現當代的中國哲學的歷史?；蛟S我們還應當意識到，將來對“中國哲學史”學科的范式和傳統(tǒng)具有相當重要影響的，很可能就來自于當代的“中國哲學”。只有這樣，我們也才能把“哲學史”變成“當代史”，也只有在開發(fā)和利用中，使歷史上的中國哲學由可能的文化資源，成為現實的文化資源。但是，令人擔憂的是，從當前的整個中國學界來看，人們無論是從研究傳統(tǒng)上還是從學術心態(tài)上都還未對中國傳統(tǒng)哲學獲得其當代形態(tài)而成為“中國哲學”做好準備。

參考文獻：

[1] 本文參閱了知識社會學的相關成果，如（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，劉健芝等編譯：《學科知識權利》，三聯書店，1999年3月版；（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《開放社會科學?D?D重建社會科學報告書》，三聯書店，1997年4月版。（英）巴里巴恩斯（Barry Barnes）著，魯旭東譯：《局外人看科學》，東方出版社，2001年12月。

[2] 本文在中國傳統(tǒng)哲學以及中國傳統(tǒng)哲學在當代的繼續(xù)發(fā)展的意義使用“中國哲學”一詞。

[3] ：《中國古代哲學史大綱序》，同上。

[4] 關于馮友蘭先生對中國哲學學科的典范意義，請參閱陳來著：《現代中國哲學的追尋》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《馮友蘭中國哲學史研究的貢獻》，已有詳論。

第4篇：科學哲學論文范文

【正文】

哲學的經濟學分析和經濟學的哲學概括，是馬克思理論研究中極其重要的內容，體現出豐富的方法論思想。認真清理和總結這些思想，無論對于我們建構當代中國經濟哲學還是分析現實經濟問題，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統(tǒng)一

馬克思的經濟哲學既非單純經濟學也非純粹哲學，而是在融合兩者基礎上形成的一種新質科學。這種“新質”，就在于它打破了當時的一些哲學家和經濟學家考察經濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經濟現實，否認后者是前者的基礎；或者停留和止步于客觀經濟現象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經濟哲學方法，后者是機械唯物主義的經濟哲學方法。

馬克思對唯心主義經濟哲學思想的批判，在他最初的經濟哲學研究成果《哲學的貧困》中就有著充分的體現。他批評蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構經濟學的哲學體系，把經濟范疇視作“不依賴實際關系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經濟哲學。而他關于經濟學要能夠真正揭示現實經濟生活的本質和規(guī)律，就必須跳出哲學的圈子研究經濟現象的思想，則蘊含著從經濟現實、物質生產出發(fā)的唯物主義經濟哲學思想。同時，對庸俗經濟學思想的反思，使馬克思意識到，經濟哲學要走出“在表面的聯系內兜圈子”，對“最粗淺的現象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對現實的同時發(fā)揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創(chuàng)新。

集馬克思經濟哲學思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經濟生活的現實，從現象分析中揭開資本主義社會結構、關系、運行機制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關，又與馬克思在充分吸取以往和當時的經濟學、哲學思維成果基礎上，善于走出哲學和經濟學各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎上進行理論創(chuàng)新不無聯系。正因如此，馬克思才最終實現了其哲學與經濟學成果——唯物史觀與剩余價值論的有機統(tǒng)一。

縱觀馬克思一生的經濟哲學研究，他不是躲進書齋給自己設定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構造體系，而是立足經濟現實，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現存”和既有的方法、結論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現實經濟生活的真諦。

今天，雖然時代的巨變使經濟哲學研究無論在形式上還是內容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經濟哲學的思路和方法，仍能為我們從事當代經濟哲學研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經濟哲學要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內部即就其內容來說，而且從外部即就其表現來說，都要和自己時代的現實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發(fā)揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時俱進。

二、科學性與人文性的統(tǒng)一

科學性與人文性，分別從物與人的角度，體現了人類對世界的兩種基本態(tài)度和價值取向，前者強調客觀性和事實評價，后者強調主體性和人文關懷。馬克思經濟哲學研究的對象，無疑是“現實的人”。馬克思認為，“現實的人”既是“社會關系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經濟哲學要研究“物”，也要研究“人”，應是科學性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經濟哲學中，科學性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現得尤為徹底。

馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術理性、經濟模式出發(fā)考察經濟現實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現、發(fā)展愿望的人文關懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經濟現實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產階級經濟學或哲學不同，馬克思經濟哲學的獨到之處，在于他在揭示資本主義經濟結構和人類社會歷史的本質時，把它們視為以人的生產實踐為基礎和中介的合規(guī)律的過程，強調無產階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經濟底層，同時，又關注現實的人尤其是無產階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經濟哲學中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學研究為基礎，又以對人的價值追求和發(fā)展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎、本源角度探究人文關懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構當代中國經濟哲學，有助于我們關注和研究全球化和我國社會主義市場經濟中經濟增長、轉型、變化、發(fā)展的現狀、歷史和未來趨勢，立足科學的實證經濟學，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉移的自然基質及其本質規(guī)律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現實性、時代的變易性、社會生活的真?zhèn)涡?，以及準確定位與之相應的人格模式，提供客觀依據；同時，也關注和研究人在全球化和社會主義市場經濟中體現自身價值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運用科學的哲學世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質世界中看到自己的價值，體現生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經濟哲學要研究宏觀的經濟增長與人的發(fā)展、社會進步三者間的關系，研究微觀的諸如經濟發(fā)展、轉型引發(fā)的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經濟、政治與經濟、法律與經濟乃至社會心理與經濟等等之間的關系問題。

三、決定性與選擇性的統(tǒng)一

決定性與選擇性則側重于從實踐角度表述主客關系。決定性即承認人類社會歷史及其經濟運動是有自身規(guī)律可循的自然歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創(chuàng)造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經濟運動的規(guī)律，是通過現實的人的有選擇的能動性活動而得以實現的。人的實踐是聯接兩者的中介，正是在實踐基礎上，兩者達到了辯證的統(tǒng)一。經濟哲學研究的目的之一，就在于通過對經濟現實的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動性提供理論根據，因此它應當從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關系。這種統(tǒng)一在馬克思經濟哲學思想中，同樣得到了體現。

在馬克思看來，資產階級經濟學家陷入純實證經濟論和蒲魯東陷入純思辨的經濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關系來考察經濟問題，沒有看到客觀經濟規(guī)律既是人的能動實踐的結果，因而人在它面前并非束手無策；但經濟事實作為既定產物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經濟活動中決定性與選擇性的統(tǒng)一關系，導致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經濟關系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認為社會的、歷史的物質活動是人類生產實踐、經濟生活的根本內容，生產力是在人類從事生產的經濟活動的歷史過程中積累、創(chuàng)造的物質力量，而不是自身無前提的先驗假設；同時又認為人類生產實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產力是人的實踐能力的物化，生產關系是人為適應生產力而創(chuàng)造的結果。這樣，馬克思通過物質生產實踐作為歷史的主體與客體的基礎和中介，科學地預示了人類社會歷史和經濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當代中國選擇社會主義市場經濟之路和制訂新世紀現代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯系與交往中，經濟的調整、重組、改革、開放等關系；又充分發(fā)揮主體的能動創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進而深入研究諸如經濟增長與自然成本和生產效率、人口生產與物質生產，社會發(fā)展中的物質生產、人口生產與精神生產，自然發(fā)展與社會發(fā)展，以及社會生產和再生產與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關系。

四、共時性與歷時性的統(tǒng)一

共時性與歷時性，是分別從靜態(tài)與動態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會結構及其形態(tài)的視角。前者側重于以特定社會經濟運動的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關系為基礎，把握社會結構；后者側重于以社會經濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發(fā)展的規(guī)律為基礎，把握社會形態(tài)。運動通過靜止表現出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統(tǒng)一的關系。

上述理論在馬克思經濟哲學中，具體體現為他的“有中介的社會生產體系”觀：社會就其靜態(tài)存在看，是生產力決定生產關系和社會關系；就其動態(tài)展開看，是生產力發(fā)展改變生產關系及其一切社會關系。生產方式作為生產力與生產關系的中介，既為生產力所決定又決定生產關系，既具生產力功能又具生產關系價值，是共時性與歷時性的統(tǒng)一。人類社會特定結構及其整個歷史運動，既是一個以生產方式內部各要素相互作用為基礎的系統(tǒng)，又是一個由生產方式運動推動的過程。因此，社會結構與社會形態(tài)統(tǒng)一的基礎，在于社會的生產方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現實的國情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經濟發(fā)展階段、生產力發(fā)展水平出發(fā)，又聯系人類社會發(fā)展的全過程和總趨勢，從而既看到生產方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產的技術層面構成生產方式的基礎，經濟體系以它為坐標系，經濟形態(tài)的依次演進從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產力、市場經濟發(fā)展階段不可超越，中國必須實行經濟體制改革，實行市場經濟；又看到生產方式、交換方式的中介性必然與一定的經濟關系、社會制度結合，生產關系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經濟形態(tài)。因此，資本主義的生產關系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經濟，應該而且必然是社會主義的。

五、實證歸納與理性概括的統(tǒng)一

實證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經濟哲學研究中又一基本的方法論思想。它體現為馬克思的經濟哲學不僅從經濟現實出發(fā)，在研究經濟現實中進行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結論，而不是止步于實證歸納；而且在對經濟現象進行哲理的分析與揭示中，融入經濟的實證使之有根有據，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創(chuàng)立經濟哲學之初，他就批判地審視了當時的經濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學理念投射經濟現實，認為這只能導致“可笑的哲學”；[9]又批評一些資產階級經濟學家停留于純粹經濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為其不從經濟關系的社會歷史性考察、深究經濟現象的本質，導致了他們視資本主義生產關系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經濟學實證性與哲學思辨性的結晶。雖然這部研究資本主義的巨著側重于分析資本主義的經濟結構，但這種分析卻既因哲學唯物史觀的運用而使經濟學的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經濟學勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經驗說服力，從而使它的價值，遠遠超過了任何單純的經濟學著作或單純的哲學著作?？v觀馬克思的經濟哲學思想，其哲學與經濟學在相互交融基礎上達到了辯證統(tǒng)一。如同勞動、分工、生產力、生產關系既是經濟學又是哲學的基本范疇一樣，馬克思的經濟哲學理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學的經濟學，又是經濟的社會學、歷史學和哲學。

今天，借鑒馬克思的哲學理性思考和經濟學實證分析統(tǒng)一的方法研究和建構當代中國經濟哲學，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經濟、經濟全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經濟范式、技術模式、操作手段等經濟學的表層。另一方面，在深化諸如的社會結構論、形態(tài)論、本質論、動力論等基本理論時，必須結合和依據世界、中國的社會經濟變化現狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產生懷疑的，既適合又能指導社會主義市場經濟現實的經濟哲學理論。

【參考文獻】

馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.

資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.

馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.

第5篇：科學哲學論文范文

一、兩種唯物主義的內在關聯及其超越

從思想史上來看，在馬克思哲學變革之前，存在著兩種與馬克思哲學直接相關的唯物主義：一是法國的唯物主義，一是費爾巴哈的唯物主義。馬克思哲學變革，從唯物主義的規(guī)定性來看，就是如何超越這兩種唯物主義的問題。

對于法國唯物主義，過去關注較多的是其物質本體論層面，即世界的物質規(guī)定性以及這種規(guī)定性對意識的刺激所引起的反映。對于這種唯物主義，黑格爾曾進行了深刻的批判。首先從感性確定性的層面來看，這種起源論式的唯物主義是一種直觀的認識，而這種直觀認識的本質規(guī)定恰恰不是其直觀性，而是共相。因此，當我們認為對一棵樹的認識來自于這棵樹對我們的刺激時，我們并不能真正地獲得對外部存在物的知識，因為如果沒有樹的概念，對于我們來說無法將樹與其他的東西區(qū)別開來。其次從知覺思維來看，這種唯物主義恰恰也是需要揚棄的，因為知覺的本質規(guī)定性并不在于人對外部存在物的反映，而在于知性的理性規(guī)定，或者說理性構成了反映的本質規(guī)定。黑格爾通過從感性到知覺、知性再到自我意識，在我看來，倒是揭示出這樣的問題：即傳統(tǒng)的唯心主義(前黑格爾式唯心主義)構成了傳統(tǒng)唯物主義的對立面，而且這種唯心主義在一定意義上構成了傳統(tǒng)唯物主義的“真理”?！叭绻麩o思想的意識表示觀察和經驗是真理的源泉，那么它這種說法很可能造成一種印象，仿佛這是說只有視聽味嗅觸是真理的源泉；其實在它匆忙地推崇視聽味嗅的時候，忘記了說明同樣本質的一件事實，即當它感覺的時候，它已經在為它自己而規(guī)定這個感覺對象了?！?P163)在傳統(tǒng)研究中認為是對立的地方，黑格爾看到的恰恰是統(tǒng)一，這個統(tǒng)一的最高形式就是絕對觀念。這才是黑格爾哲學從自我意識之后才進行長篇論述的意圖所在。在這個意義上，僅僅恢復法國機械唯物主義的物質起源本體論來反對黑格爾式的唯心主義，我認為是行不通的。馬克思要想超越黑格爾哲學，就必須超越機械唯物主義問題域。

從馬克思早期思想發(fā)展的過程來看，馬克思對法國唯物主義的關注也并不在于其本體論層面。馬克思對唯物主義的接受，源自于《萊茵報》時期的理論與實踐，以及同時期對歷史學的研究?！度R茵報》時期遇到的理性與利益、國家與市民社會之間的關系問題，使他腦海中的青年黑格爾思想受到沖擊，而這時對歷史學的研究使馬克思堅信是市民社會決定國家而不是相反，由此他才接受了費爾巴哈的唯物主義顛倒原則，肯定了市民社會決定國家這一思想。這是馬克思轉向唯物主義的起點。但緊接著的問題是，如果市民社會決定國家，那么怎樣批判市民社會，就構成了馬克思思想的核心問題。費爾巴哈的唯物主義必須在這一點能夠發(fā)揮作用，才能真正地得到馬克思的認可?？梢?，馬克思關注的并不是世界起源意義上的唯物主義問題，而是如何面對社會歷史生活進行唯物主義批判的問題。

從這個線索中我們才能看到馬克思為什么從費爾巴哈的唯物主義鏈接到了法國唯物主義。費爾巴哈對黑格爾唯心主義的批判，通過一種顛倒原則將理論的原點定位在“人”上，這種“人”是超越了“精神”與“肉體”的二元對立的人?；氐缴钪?，費爾巴哈則是從人本學的類本質及其異化邏輯來建構自己理論的批判意味，即現實的市民社會是人的類本質的異化，對這種異化的揚棄才能真實地回到人本身。這種唯物主義，從邏輯思路上來看，與黑格爾是一致的，人的類本質異化及其復歸與絕對精神的異化與復歸是同一個過程，不同的是，費爾巴哈的“人”只是黑格爾哲學中一個重要環(huán)節(jié)的中斷，并將這個環(huán)節(jié)獨立出來加以放大的結果。在這個意義上，費爾巴哈是無法駁倒黑格爾的。正是在這里，法國機械唯物主義從反映而來的理論，反而具有了“直接的”現實批判性。在《神圣家族》中，馬克思援引了愛爾維修的理論，其實這也是法國唯物主義在面對社會歷史時較為普遍的想法。按照愛爾維修的唯物主義觀點，人在社會生活中的善惡來自于社會環(huán)境的影響，人之所以犯罪是因為社會環(huán)境造成的。因此，人性的提升首先就要改造這個社會?；氐今R克思的語境中就是，國家理性之所以成為私利的工具，并不是由于抽象的理性出了問題，而是當下現實的結果。這與他批判市民社會是一致的。在這里，費爾巴哈的唯物主義人本學與法國的唯物主義都可以批判市民社會，但兩者的指向存在著很大的區(qū)別：費爾巴哈的人本學更強調于人性的回歸與獲得，而法國的唯物主義更強調對現實世界的革命。但從法國唯物主義來看，批判現實的前提何以獲得?這與費爾巴哈批判市民社會的抽象的“人”何以獲得實際上是同一個問題。在這個意義上，對費爾巴哈的批判與對法國機械唯物主義的批判具有了相同的意蘊，理解了這一點，就可以理解在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思在第一條批判了費爾巴哈之后，第二條批判了認識論意義上的直觀原則，在第三條中接著揭示了法國機械唯物主義的“二律背反”。如果人的罪惡是由環(huán)境造成的，那么改變人的惡性首先在于改變環(huán)境，“這種學說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”。(P59)因此改造社會環(huán)境的理性何以獲得就成為一個問題，這是一種邏輯的循環(huán)。從這里可以看出，法國唯物主義與費爾巴哈的唯物主義，在馬克思那里之所以具有同質性，就在于兩者在面對社會歷史時，具有相同的理論視域。而這樣一種理論視域與黑格爾式的唯心主義歷史觀并沒有什么區(qū)別。這才是馬克思的唯物主義需要解決的深層問題。馬克思只有解決了這個問題，才能真正解決黑格爾的問題?？梢哉f，馬克思對傳統(tǒng)唯物主義的超越，與他對黑格爾哲學的超越，是一而二、二而一的過程。因此，不加批判地用傳統(tǒng)唯物主義的物質本體論來嫁接黑格爾的辯證法，是理論上的誤解。

這實際上告訴我們，馬克思對傳統(tǒng)唯物主義的超越，并不在于一種物質本體論層面的重新強調，而首要在于對社會歷史生活的理解。在物質本體論的層面，傳統(tǒng)唯物主義已經具有了辯證法的內容，如在費爾巴哈的著作中我們就可以讀到。因此新的超越必須是社會歷史觀領域的超越。在歷史觀層面，舊唯物主義與黑格爾唯心主義具有同質性，他們都從抽象的原則來理解歷史，將鮮活的歷史過程變成了歷史編纂學的材料。在這個意義上，馬克思對舊唯物主義的超越，同時也就是對舊唯心主義的超越，指向了對社會歷史的理解。

二、回到歷史本身

從任何一種理論出發(fā)來面對社會歷史生活時，社會歷史生活總是處于特定理論視域中，因此“前見”總是難以避免的。當舊的唯物主義強調認識總是對外部對象的直觀反映時，這種唯物主義就處于矛盾著的二重性之中。首先從直觀反映的層面來看，外部對象總是作為現成性的事實而存在，對這種現成性事實的認識，正如培根“四假相”所說的，要消除的正是任何個人的“前見”，力圖達到對事實的純客觀反映，這種現成性的思維與自然科學中的實證性思維遙相呼應。在這種思維中，自然與歷史都是現成存在的事實。雖然與以前的唯物主義相比，費爾巴哈不僅把對象看作是現成的存在，而且看作是感性的存在，但這種感性是直觀的感性.在直觀中，現成的存在是永遠不變的，當費爾巴哈把人看作是以“愛”為價值取向的人時，這種感性的存在就是現成存在的彼岸世界，形成了“自然”與“歷史”的對立，“自然”是現成存在的東西，而“歷史”則是奠基于人性的東西，它與現成性的實在自然界沒有任何關系，這構成了矛盾二重性的第二個方面。正是這第二個方面，形成了面對歷史的歷史哲學，這種歷史哲學在黑格爾之后成為馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所批判的“歷史編纂學”。

以費爾巴哈為代表的舊唯物主義的歷史直觀性，受到了馬克思的批判：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產物，是歷史的產物”，“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界”。(P76、77)因此，任何“自然”與“歷史”的對立，在社會歷史進程中，特別是在工業(yè)化進程中，根本就是一個虛假的問題。馬克思對以費爾巴哈為代表的舊唯物主義批評涉及以下問題：第一，舊唯物主義的根本問題并不在于純本體論或認識論層面，而主要存在于社會歷史觀，他們的直觀性錯誤在于對社會歷史生活過程的無視或誤解。正是在這個意義上，馬克思指出：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”。(P78)第二，要真實地透視舊唯物主義的問題，首先就在揭示理論與社會歷史生活之間的關系問題，就是要回到歷史本身來對理論進行定位。在這個意義上，有沒有“前見”并不重要，重要的是如何在社會歷史生活中透視這種“前見”，只有這樣，我們才能既回到歷史本身，又回到理論本身。這構成了馬克思破除歷史編纂學，回到歷史本身的方法論前提。面對這種歷史編纂學，馬克思指出真實的歷史并不只是理性思維的結果，而是由現實的人的現實活動建構起來的?！八那疤崾侨耍皇翘幵谀撤N虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經驗論者所認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動。”(P73)從馬克思的這一描述中可以看出，作為能動的生活過程的歷史：首先是現實的人在實踐活動中建構的結果，對歷史的考察就是要分析這種建構性的過程，而不是對現成物進行事實的匯集或想像的抽象。真實的唯物主義必須是對真實生活過程的描述與說明，“只要這樣按照事物的真實面目及其產生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題……都可以十分簡單地歸結為某種經驗的事實”。(P76)其次，現實的個人是在一定的社會關系中創(chuàng)造著歷史的。費爾巴哈也將“現實的個人”作為面對歷史的起點，但“現實的個人”在他那里變成了一種形而上的規(guī)定，缺失的正是現實的社會關系。實踐也不是康德、費希特意義上的道德實踐，而是現實社會關系下的物質實踐，并總是遇到特定的前提條件，而這種特定的條件又是前人實踐的結果，在這個意義上歷史是在時間傳承關系中建構出來的。人們創(chuàng)造歷史又處于結構性的關系中，這種結構性的關系不僅包括人與自然的關系，而且包括人與人之間的關系，因此實踐是一定社會關系條件下的實踐，是特定歷史時空中的動態(tài)性過程，是現實的人進行具體而現實的活動。這種意義上的實踐不再是傳統(tǒng)本體論意義上的實踐，從本體論意義上對實踐的重新理解，就是再次將歷史凝固化了。因此，社會存在這個概念并不是要素的集合體，也不是精神的外在結果，社會存在是一種歷史關系的建構，這與海德格爾對存在的思考有著根本的區(qū)別。只是在這個基礎上，馬克思指出，我們才遇到意識問題。這里，我們需要做一個區(qū)分：在現實生活中，我們每個人似乎都是先有意識，然后才有對世界的認識，在這里似乎是先驗的理性規(guī)劃著我們對世界的理解。但馬克思要追問的是，這種先驗的理性何以產生?當黑格爾在《精神現象學》中是從感性確定性直接推論到共相的優(yōu)先性時，黑格爾實際上就承認了人的存在首先就是理性的，當他把這一點當作自然的事實來接受時，黑格爾就直接站到了現代社會的立場上。而在馬克思那里，他要揭示的是這種理性何以在社會實踐中產生出來。由此，馬克思對哲學理論有了新的理解：在青年馬克思那里，哲學就是黑格爾意義上的純理性批判，在這種界定中，有一個不言自明的前提，即哲學是超歷史的、能夠評判一切的尺度，這正是黑格爾對哲學的解釋。而在馬克思的新視域中，哲學的超歷史性被解構了，我們需要做的正是對哲學的透視，在哲學與現實生活之間實現互文性解釋，這是超越歷史編纂學的重要前提。因此對歷史過程的理解，首先就在于對過去的理性意識的懸置。只有通過這種懸置，我們才能真實地理解意識在現實歷史中的定位。因此歷史的真實過程與意識內的歷史過程存在著差別，但意識又總是歷史活動中的意識，在這個意義上，歷史實踐活動又可以轉換為意識活動的對象，使意識成為對人與歷史活動之間關系的思考，使客觀的歷史過程變成自覺的歷史活動過程，使客觀的關系變成“為我關系”。從這里，才能生發(fā)出批判歷史的張力。

因此，唯物主義在馬克思這里具有了新的含義：唯物主義不是對歷史加以現成性的收集，也不是對歷史進行實證性的分解，更不是對歷史進行主觀的抽象，而是真實地回到歷史本身。在這個回歸過程中，唯物主義抓住的不再是現成性的事實，而是歷史的流動性過程，唯物主義也就從抽象的、對面式的“看”變成了具體而歷史的“思”，是卷入到歷史過程中但又從這種卷入中的抽身變成了分析問題的方法。在這里，不再有任何教義性的唯物主義，有的是對自身進行反思并隨著時代的發(fā)展而發(fā)展的唯物主義，這種理論的發(fā)展才不會陷入到相對主義的泥淖之中。正是在這個過程中，歷史本身成為辯證的，唯物主義也就是辯證法，唯物主義與辯證法才能是同一個東西?？梢哉f，只有當馬克思同時超越了黑格爾與費爾巴哈時，馬克思才能真實地獲得自己的唯物主義。

三、批判的唯物主義

從社會批判的理論來看，存在著兩種批判模式：一種是倫理道德式的批判，一種是來自于社會歷史本身的批判。在前一種批判模式中，有著其自身的演變邏輯。它先設定一個絕對的前提，將全部社會生活置于這個前提之下加以考察。在理論譜系上，這種批判是啟蒙理論的產物，啟蒙理論將理性作為一切審判的原則。但絕對的原則總是要通過具體的個人才能體現出來，如是在面對社會生活時，或者是絕對原則對現實生活進行一種完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到個人倫理批判之中，而當陷入到個人倫理批判時，原來那個絕對原則也就失去了先前具有的效準，個體自身的倫理判斷變成了一切的效準，最后的結果是走向懷疑一切，否定一切的相對主義。因此，絕對主義與虛無主義構成了一個問題的兩個方面。這種具有形而上意味的批判理論與馬克思哲學中真實的批判意蘊完全不同。形而上學的批判總是要尋求一個最終的本質，不管這種本質是采取最高存在者的方式，還是以存在的方式，這種本質總是無處不在而又發(fā)揮著終極作用的。當用這種本質來批判歷史生活時，馬克思哲學的批判就變成了一種倫理道德式的批判，當這種倫理道德式的批判變成一種固定的模式時，任何批判就變成了一種固定模式的重演，激進的批判都變成了現存意識形態(tài)的共謀。巴特關于語言的一段論述深刻地揭示了這一點：“處于權勢狀態(tài)的語言(在權力的庇護之下被生產和傳播的語言)，順理成章地成為一種重復的語言；語言的一切社會公共機構均是重復的機器：學校，體育運動，廣告，大眾作品，歌曲，新聞，都不止地重復著同樣的結構，同樣的意義，且通常是同樣的辭語：陳規(guī)舊套是一政治事實，是意識形態(tài)的主要形象”。(P51-52)從這里我們就可以理解，在當代資本主義社會中，為什么每一次激進的批判，都變成了強化資本主義制度的一個契機。

馬克思的社會批判張力來自于社會生活本身。對于自己的批判思想，馬克思曾這樣描述：“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產階級及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判和革命的”。(P24)從這里可以看出，馬克思哲學唯物主義的批判意蘊主要體現在以下三個層面：首先，批判理論要從社會歷史生活出發(fā)。針對舊的倫理道德批判，馬克思指出：“生產力、資金和社會交往形式的總和，是哲學家們想象為‘實體’和‘人的本質’的東西的現實基礎，是他們神化了的并與之斗爭的東西的現實基礎，這種基礎盡管遭到以‘自我意識’和‘唯一者’的身分出現的哲學家們的反抗，但它對人們的發(fā)展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而受到干擾?！?P93)一旦回到社會歷史本身，任何形而上學的本質、任何不變的本體都失去了存在的根據。因此，首先需要對社會歷史生活進行科學的描述，這正是唯物主義的第一層內涵。在這個意義上，唯物主義是對任何理論抽象的解毒劑。

第6篇：科學哲學論文范文

論文摘要:默多克對科學的追問繼承了西方者對技術理性的反思，不僅涉及科學的實施和運作方式等社會公眾領域，更涉及廣闊的文化領域。他認為應把科學以及所有影響我們社會的其他議題一起帶入公眾領域，要讓公眾了解科學可能帶來的影響和后果。這一研究對我們這樣一個發(fā)展中國家同樣具有啟迪意義。我們在實現現代化的進程中，也同樣需要直面科學與技術的諸多不可預知因素。

對科學主義和技術理性的批判是西方及歐美新左派的一貫立場。早在20世紀20年代，盧卡奇在《歷史和階級意識》中首開從人本主義對技術理性進行異化批判的理論先河。他的技術理性批判是通過對資本主義的韋伯意義上的理性化進程的分析展開的。他認為理性化進程已經進入到資本主義的經濟活動、政治管理以及思想文化等各個領域，因此社會進人到了被技術理性嚴格統(tǒng)治和支配的歷史階段。在這種情況下，人的存在本性遭到了全面的扼殺和毀滅。在經濟活動中，人被嚴重地片面化和原子化。合理化在經濟領域表現為工業(yè)的大機器生產和嚴格的勞動分工，這導致了人的主體性的喪失和嚴重的主體間疏離。從政治管理領域看，人的管理活動被嚴格地模式化和齊一化。他曾調侃官僚政治機構下層工作人員的工作非常類似于“機器的操作”，并且在枯燥乏味和死板單調方面，確實還經常有過之而無不及。如果從人的精神領域觀之，由于物化和理性化的全面和總體性的統(tǒng)治，致使人的主觀世界完全為物化意識所支配。這種物化意識表現為人對事物和自身的認識停留于局部，失去了對整體的聯系的把握，喪失了革命的主體性和反抗精神。盧卡奇的上述觀點深深地啟迪了他的后人。

1947年，霍克海默和阿多諾發(fā)表的《啟蒙辯證法))，是技術理性批判的經典表述?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z所談論的“啟蒙”不是指17-18世紀新興資產階級思想家反對神權和封建專制統(tǒng)治的那場啟蒙運動，而是泛指人類社會在近現代的理性化進程中所發(fā)生的所有強調理性的至上性和人對自然的技術征服的啟蒙運動或思想解放進程。他們在這里所說的“辯證法”，也不是一般意義上指謂事物結構的相互作用的辯證關系或事物的矛盾運動，而是特指事物走向反面、走向自我毀滅的悲劇?！皢⒚赊q證法”就是要揭示以理性和技術為核心、以人的自由和對自然的統(tǒng)治權為宗旨的啟蒙最終走向了反面，走向了理性的啟蒙的自我毀滅和理性對人的統(tǒng)治的悲劇。在霍克海默和阿多諾看來，啟蒙的悲劇性的辯證法就在于，它所設想的人對自然的無限的統(tǒng)治權和人的普遍的自由等目標非但沒有在真正意義上實現，而且得到了相反的結果，走向了啟蒙的自我毀滅。在理性普遍統(tǒng)治的世界中，“人類不是進人到真正合乎人性的狀況，而是墮落到一種新的野蠻狀態(tài)”。在他們看來，20世紀人類歷史的狀況表明，啟蒙的世界不是一個人性全面發(fā)展的世界，而是一個普遍異化的世界?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z指出，啟蒙用知識取代獷神話，使人的思維服從于理性的邏輯，這在某種意義上是人的認識的進步，但受實證科學支配的理性思維往往具有抽象性的特征，容易停留于對事物的直接的認識和精確的描述，而缺乏對現存的否定性的理解和超越?！爱斔枷霘w結為數學公式時，世界就是用它自己的尺度被認可的。一切作為主體理性勝利所表現出來的東西，一切存在的東西對邏輯的公式所作的從屬，都是以理性順從直接出現的東西的形式表現出來的。當啟蒙精神停留于這種以抽象性和直接性為特征、缺少主題的價值尺度、缺少對現存的否定性理解的理性認識時，它本身就不再作為現存世界的否定力量，而是作為與現實等同或認同的肯定的思想。這樣，啟蒙精神就成了一種崇拜理性思維和科學認識，缺少主體性與否定性的新的迷信和神話。應當說，霍克海默和阿多諾的上述認識是深刻的，尤其是他們所經歷的時代，正是工業(yè)文明蓬勃發(fā)展的時期。如果說經歷了后工業(yè)時代，現在的西方知識分子在人與自然的關系等問題上已經比較容易接受他們的觀點的話，那么在20世紀40年代，在生態(tài)意識和生態(tài)文化遠未被人們重視的時候提出上述思考，其思想價值就更應當肯定了。

1964年馬爾庫塞發(fā)表《單向度的人》，這是法蘭克福學派技術理性批判理論中另一個重要的表述形態(tài)，與霍克海默和阿多諾的“啟蒙辯證法”理論具有同等重要的意義。該書的基本思路是:在發(fā)達工業(yè)社會里，批判意識已經消失殆盡，統(tǒng)治已成為全面的，個人已喪失了合理批判社會現實的能力。所謂“單向度的人”就是指喪失這種能力的人。馬爾庫塞用“單向度”(One一dimension)一詞意指現代資本主義的技術經濟機制對一切人類經驗的不知不覺的協(xié)調作用。他認為發(fā)達資本主義以前的社會是雙向度的社會，在這個社會里，私人生活和公共生活是有差別的，因此個人可以合理地批判地考慮自己的需要。而現代文明，在科學、藝術、哲學、日常思維、政治體制、經濟和工藝等方面都是單向度的。人們失去的“第二度”是什么呢?就是否定性和批判原則，即把現存的世界同哲學的準則所揭示的真實世界相對照的習慣。哲學的準則使我們理解自由、美、理性、生活享受等等的真實性質。馬爾庫塞在《單向度的人》中對技術理性在現代社會中的統(tǒng)治和技術的異化問題做了較為全面的分析。他揭示和分析了科學技術發(fā)展的二重性、現代社會的技術統(tǒng)治形式及其特征、技術異化背景中人的生存困境、技術異化的原因、技術異化的揚棄等重大問題。馬爾庫塞指出，在發(fā)達技術世界中，現代勞動者經歷了被整合或一體化到現存技術體系和現存社會秩序中的過程。技術理性通過確立富足與自由的生活目標實施著真正的統(tǒng)治，從而把所有真正的對立面整合起來?！霸谝粋€壓制性總體的統(tǒng)治下，自由可以成為一種強有力的統(tǒng)治工具。個人可以進行選擇的范圍，不是決定人類自由的程度，而是決定個人選擇什么和實際上選擇什么的根本因素?！瘪R爾庫塞指出，通過技術理性的統(tǒng)治而建立起來的新社會是一個消除了工人的反抗性的一體化的社會。正是在這種背景下，人成了單向度的人。作為一個思想家，馬爾庫塞甚至認為單向度人的出現，對于社會的進化而言不是一種積極的現象。雖然在現代技術世界中，人的物質生活條件得到了極大的改善，勞動者甚至主動地與現存制度認同，但在實際上，勞動者喪失了人之為人的一個基本維度，即否定和批判的維度，其后果是使社會失去了自我超越的內在驅動力，人的基本生存是由個人無法控制的力量和機制所決定的。因此在馬爾庫塞看來，人們在發(fā)達工業(yè)社會中并沒有擺脫被奴役的命運。發(fā)達工業(yè)文明的奴隸們是升華了的奴隸，但畢竟還是奴隸。值得一提的是，馬爾庫塞對技術理性的批判的論述是建立在當代文化批判思潮發(fā)展的前沿的，同韋伯、齊美爾、盧卡奇等思想家關于理性的分析批判有著共同的基礎，同時與20世紀生態(tài)文化的興起也有著呼應關系，盡管其理論本身存在著不少爭議，但他對技術理性的批判的確給了后人不少啟迪。

對科學主義和技術理性的批判也是西方和歐美新左派文化批判理論的重要內容，西方和歐美新左派陣營的代表人物們幾乎都有所論述，伴隨著現代性和后現代性思潮的發(fā)展以及全球化浪潮的興起，他們的研究視角也在不斷擴大。其中，格雷厄姆·默多克的有關論述值得關注。在《通俗表現形式和后常態(tài)科學:關于轉基因食品的斗爭》里，默多克對科學等問題提出了自己獨到的看法。他開展研究的切人點雖然是轉基因食品等社會問題，但研究視野卻涉及科學的實施和運作方式等社會公眾領域，涉及廣闊的文化領域。默多克認為:“科學求得大眾的支持是因為科學發(fā)現各種應用會讓生活更安穩(wěn)、更可靠和令每一個人更滿足。然而，近些年來，一系列新生事物已經侵蝕了長足‘進步’的承諾，這些新生事物瓦解和破壞了現有的假設和實踐，并且開創(chuàng)了一個后來被稱之為‘后常態(tài)’的科學。這并不是一個完全令人滿意的標簽。這個前綴‘后’過于強調和過去狀況的突然決裂，雖然‘常態(tài)的’暗示在獨立的研究人員和重要的權力持有者之間的關系以及在科學發(fā)現和技術革新之間的關系比實際上它們之間的關系要更平穩(wěn)。雖然如此，最近二十年，毋庸置疑，在科學的智力組織和經濟組織及政治的顯著部分發(fā)生了一系列轉變，它們一起深刻地改變了科學的實施和運作方式?！?/p>

默多克在文中提醒人們注意:最近四百年，科學家一直堅持不懈地致力于擴大和普及科學知識的影響，而且試圖最大限度地從實際應用中獲益。以瑪麗·雪萊的《弗蘭肯斯坦》為典型的哥特式敘事傳統(tǒng)展望了殺氣騰騰的科學的黑暗遠景，很早就公然質疑了支撐這項普及事業(yè)的科學在持續(xù)進步的假設，但是，直到關于核武器和全球溫室效應的新發(fā)展公然抗議這種假設，這種假設才不再占有優(yōu)勢支配地位。在美國賓夕法尼亞州三哩島和俄羅斯的切爾諾貝利核能事故之后，曾被宣傳為格外干凈清潔、生態(tài)上友善而安全的核資源突然成為巨大的威脅而不是解決方案。同時，人們非常熟悉的諸如汽車和冰箱，原來居然都是拓寬臭氧層空洞和加速全球天氣惡化的幫兇。未曾預料的一連串的聯系和因果關系擺在面前?？茖W似乎已經到達了它的極限點。這個星球提出的關于責任和平等的基本倫理問題沒有了答案。這是一個象征符號的真空區(qū)，留待后人從其他資源里填補。

默多克從社會學角度提醒人們注意:資本主義的重心從工業(yè)化生產轉移到策略性信息和操縱上，所以核心科技的掌握變成了樞紐性的經濟資源，這改變了科學和商業(yè)之間已經確立的聯系，因為當代資本只對那些會創(chuàng)建更多資本的研究投資感興趣，“所能完成的全部研究就是那種能賺錢的研究”?？茖W研究原本是為了滿足公眾的需求，由政府投資完成，但由于政府的各種財政危機，科研投入減少，科學家只能四處尋求研究基金，因而被更加牢靠地拴在資本積累的環(huán)狀運動中。結果，他們的研究成果逐漸首先成為商業(yè)資產，日益激起一些不快的小沖突，諸如關于誰應擁有專利權和誰應控制其應用等等。

他還尖銳指出:“新科學知識日益增長的商業(yè)價值連同日益加強的風險(充分評估它可能攜載的環(huán)境和健康風險前就對其進行應用所具有的危險性)把各種科學問題轉移到政治竟技場上來，在這個政治竟技場，這些科學問題深陷于社團利益和公共利益之間的持續(xù)的交叉火力網中?！彼e例指出，商業(yè)計算強調短期利益并讓國家來應對隨后可能造成的任何社會或環(huán)境的損失。另一方面，公民和消費者，關注后代的未來并期望國家能讓各公司為它們的投資可能引起的長期風險負責?？茖W“專家”特別是那些為政府或大公司工作的科學家不再得到信任。他們逐漸被視為部分利益的代表而不是公眾利益的代表。結果，自上而下的代表系統(tǒng)處于自下而上的大眾要求參與關鍵決策的日漸增長的壓力之下。

持科學主義和技術理性立場的人們一向認為，科學家連同企業(yè)家都是掌握“進步”進程的現代性英雄。他們的各種發(fā)明和“承諾”把人們從對饑餓和疾病的恐慌中解放出來，而且增加舒適和選擇的水準。然而默多克認為，這種持續(xù)進步的故事并非沒有受到質疑。許多都是16世紀希伯來傳說中有生命的假人高萊姆(Golem)(一個有生命的泥仆)故事的各種變本。在這個最初是猶太童話的中世紀早期版本中，這些人是作為仁慈的力量救助那些處于苦難當中的人和保護人們反抗壓迫的，但約翰·施密特在1682年出版的神話調查卻發(fā)現，他們開始反抗奴役狀態(tài)并且“給他們的主人造成巨大的災害”?，旣悺ぱ┤R正是拿這個難以駕馭的人物作為她的弗蘭肯斯坦創(chuàng)作原型，反過來弗蘭肯斯坦又變成了一種核心的隱喻，象征科學無力應對自身的發(fā)明造成的出乎預料的后果之可怕狀況。近些年來由于核能工廠事故及全球溫室效應，日益增強的風險意識又被再度強化。然而有兩種科技—計算機和轉基因食物—與新興的信息資本主義秩序聯系最緊密，而且最全面地和日常生活融為一體，也成了最近最具影響力的各種顧慮之核心所在。首批廣泛普及的轉基因食品—薩弗西紅柿，在1994年進人市場后，受到全球普遍喝彩和歡迎，甚至受到像《衛(wèi)報》這樣的報紙的歡迎。然而不久后，人們就對轉基因技術采取了批評姿態(tài)。將西紅柿作為轉基因革命的“先鋒前衛(wèi)”，是一個輝煌的選擇，因為“西紅柿已無處不在—在色拉里，在醬料、比薩、餡餅、三明治里”·一但是這種普遍存在也尖銳地呈現出可能具有的一般風險性，它暗示著消費者即使有意避免，卻最終無法回避。1999年西紅柿變成了被廣泛采納的不確定的意象，為三個國家的新聞界發(fā)動的有關轉基因食品的活動提供了圖像拋錨點。它們的涵蓋面從《獨立報》的一個成熟的西紅柿的簡單素描，到《每日快訊》的顯微鏡下的西紅柿圖片，再到《每日郵報》標語展示的一片參差不齊外形的西紅柿片，這是個懸而未決的問題的特別有力的意象。

“轉基因技術日漸增多的問題與關于計算機可能的故障日漸加劇的焦慮相符。一系列病毒摧毀了數據，破壞了軟件，已經證實了‘網絡社會’的脆弱，但直到對關于‘千年蟲’造成的可能的影響的恐懼開始在1999年積蓄成一股強大的勢頭，人們并未意識到這一點。關于轉基因大豆的辯論以同樣的方式表明了轉基因成分如何徹底地與日常食品融為一體，‘千年蟲’的媒體傳播覆蓋面清楚地表明計算機技術如何變得無處不在，故障如何影響每一個人，無論他們是否擁有計算機。英國政府的一張傳單在1999年中期為商業(yè)辯護道，“在每一種可編程的電子計算機系統(tǒng)、微處理器和許多現代儀器、控制器和機器的嵌人系統(tǒng)(芯片)中都存在有潛在的問題……電梯和自動扶梯、火災檢測和報警系統(tǒng)”。默多克在文中還提到了一個經典的個案，關于預期的后果和按透視原理縮小的時間規(guī)?！Ｒ?guī)設計的決策局限于數字計算機的可調時鐘，計算機應用仍然相對受限，似乎能夠使整個社會系統(tǒng)陷人癱瘓，切掉電源，攪亂金融交易，破壞一系列家用電器。在這場事件當中，預言被證實沒能實現。當英國政府千年蟲中心(GMC)在2001年1月1日報告，“英國國內外一片寧靜。沒有與千年蟲有關的問題的表現”，在這兒可以聽得見如釋重負的口氣，但是政府在內閣已經設置了特別的單元“讓各種部長、媒體和公眾詳盡地了解正在發(fā)生什么和正如何處理這些問題”，這個事實表明他們如何真誠地對待這種情形以及直到12點的鐘聲敲響前還依然不可預知的影響。英國廣播公司當然做了最壞的打算。它的千年蟲之夜的工作室的后墻由一個強有力的意象主宰，預期的混亂浪潮以巨大的外形險惡的昆蟲的巨幅照片和一條沿著世界地圖移動的各國抵達午夜的線的形式展示出來。全球的新年歡宴的現場播報不斷地被全球“千年蟲”情形的最新報道打斷，報道計算機故障的定位點顯示在地圖上。

由此，默多克認為，我們日益意識到，所有的人為干涉都具有不可避免的不確定性和不可預知性影響，這一特點破壞了科學的權威以及革新總是加速社會“進步”的假設。在這個不斷變化的環(huán)境中，科學家和政府都面對著疑慮日益加重的公眾?！拔覀円娮C了一個過渡時期，從科學家自動地受到尊敬的時期過渡到了現在，現在人們質疑他們的權威性”并且要求參與磋商重大革新。許多評論家歡迎這種趨勢并盼望更廣大的“科學民主化進程·一把科學還有所有影響我們社會的其他議題一起帶入公眾辯論”。另一方面政府卻不太歡迎這種傾向。談論風險是個潘多拉的盒子，一旦打開它，就不再能輕易地控制，并可能提供一個發(fā)光棒，指引對政府業(yè)績的更普遍的不滿，就像在轉基因的辯論中一樣。在“進步”的年代，人們依據政府配置商品和辯論的公正程度來判斷評價政府。在一個綜合風險的時代，公眾則開始根據政府根除或削減可避免的危險或“壞事”的能力來評判政府。而且，因為關于風險的決策總是涉及困難的價值和利益問題，關乎孰得孰失，所以他們不可避免地越來越轉向公眾辯淪的中心。超級秘書網

第7篇：科學哲學論文范文

〔關鍵詞〕 馬克思；博士論文；哲學；宗教批判

〔中圖分類號〕a11 〔文獻標識碼〕a 〔文章編號〕1000-4769（2012）05－0148－04

馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》開篇就宣告：“就德國來說，對宗教的批判基本上已經結束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在馬克思的社會批判理論體系中占有重要地位。在馬克思的一系列經濟和政治批判中，依然充滿著對宗教問題的闡釋與批判，誠如洛維特所言：“馬克思走向政治世界批判的步驟并沒有簡單地把已經作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判塵世世界的這種進步中同時也為批判‘天國’世界亦即宗教獲得了一個新的立場?！薄?〕馬克思在博士論文中所高揚的哲學對宗教的批判和哲學的拯救行動就是其社會批判理論甚至是整個理論大廈的原始點。

一、哲學征服宗教的“政治活動”

馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》所研究的主題是關于兩位古希臘先哲的自然哲學學說。然而，在19世紀50年代末致拉薩爾的信中，馬克思明確表明，研究兩位自然哲學家的學說，不是哲學興趣，而是政治興趣，“［較晚的］哲學家——伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專門研究過，但與其說出于哲學的興趣，不如說出于［政治的］興趣?！薄?〕從馬克思博士論文的內容上看，他出人意料地用了大量的篇幅著墨于德謨克利特和伊壁鳩魯的生活和寫作方式之不同；從博士論文的結構形式上看，在論文的序言、附注和附錄中他都在慷慨激昂地批判宗教和闡揚哲學的卓越。就此而論，馬克思的博士論文展開的不啻是一場以哲學征服宗教、救贖自由的“政治活動”。

伊壁鳩魯說：“要得到真正的自由，你就必須為哲學服務。凡是傾心降志地獻身于哲學的人，用不著久等，他立即就會獲得解放，因為服務于哲學本身就是自由?！薄?〕但世間哲學類別眾多，選擇為哪種哲學服務才能獲得自由呢？馬克思的博士論文選擇伊壁鳩魯哲學作為主要研究對象，即是選擇服務于伊壁鳩魯哲學。這種選擇的重要原因在于伊壁鳩魯哲學是對實在的解釋與對政治自由的肯定。美國學者維塞爾認為：“馬克思對伊壁鳩魯哲學感興趣的部分原因是伊壁鳩魯哲學提供了一條哲學救贖的道路……馬克思對伊壁鳩魯的興趣意味著他對作為一種救贖方式的哲學本身感興趣?！薄?〕此處，“救贖”一詞實有“解放”的韻味。聯系到伊壁鳩魯是古代最偉大的宗教批判家與啟蒙思想家 馬克思在博士論文中認為“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”。，他曾對宗教提出過完整的解釋和批判，幾近毀滅性地打擊了古代宗教，我們可以認為，馬克思借助伊壁鳩魯“救贖方式的哲學”獲得了一種超出宗教之外的批判視野，希冀通過哲學對宗教的批判以及哲學的意志拯救行動能夠實現真正的解放的政治旨趣。 一般認為，古代的宗教批判是為消除恐懼，獲得心靈的平靜和快樂，而現代的宗教批判則是為了徹底消除宗教這一最大的欺騙形式，使人成為自然的主人和所有者。馬克思在哲學拯救與宗教批判的對立意義上，充分彰顯出哲學的救贖功能。

馬克思宣告哲學與宗教的誓不兩立，他承繼伊壁鳩魯反叛宗教、護衛(wèi)自我意識的“絕對自由”的精神，高調地聲明哲學“痛恨所有的神”，寧可像普羅米修斯一般做“哲學歷書上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地茍活于陰郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士論文的開篇序言中，馬克思即批判普盧塔克對伊壁鳩魯神學的論戰(zhàn)，明言普盧塔克把哲學帶上宗教法庭的立場，“令人想起一個被指控犯了背叛自己臣民的叛國罪的國王”〔7〕，同時指出，“只要哲學還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動，它就將永遠用伊壁鳩魯的話向它的反對者宣稱：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見強加于眾神的人。’

〔8〕宗教無疑正是作為“眾人的意見”強加于眾神的力量，它致使“眾人所崇拜的眾神”并不是“眾神”的本相。在伊壁鳩魯看來，眾神避開世界，居住在世界之外，對世界漠不關心，與眾人毫無關系，“人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴和完美的本性，并非為了謀取利益”〔9〕這與“眾人所崇拜的眾神”毫無一致之處。何況，馬克思認為，對于哲人來說，“人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。不應該有任何神同人的自我意識相并列?！薄?0〕“神學化的理智”和宗教比哲學更重要的描述是極端錯誤的。

作為“征服世界的、絕對自由”的自我意識哲學，必然要質疑和批判作為各式各樣的偏見與錯誤意識的種種宗教和神圣，“哲學”和“宗教”根本上是存在沖突的。為解決這個沖突，在蘇格拉底事件之后，哲人的態(tài)度呈現出兩種路向：其一，柏拉圖和亞里士多德主張對民眾采取一種“高貴的謊言”的政治哲學，審慎地對待人們的宗教信仰，改善而非顛覆受宗教主導的人類社會，防止哲學對社會的“瘋狂”侵襲；其二，伊壁鳩魯摒棄柏拉圖和亞里士多德的遮遮掩掩、曖昧不明的態(tài)度，堅決地采取了站在宗教對立面的立場，以巨人般的勇氣復興前蘇格拉底自然哲人用哲學對抗宗教的明確立場?！?1〕伊壁鳩魯這一大無畏的精神為后來的啟蒙哲人所接受，而在近代啟蒙背景中成長的馬克思，幾乎具備啟蒙哲人的所有抱負和激情，毫不猶豫地扛起了以哲學征服宗教的大旗。正如伊壁鳩魯的所有自然哲學均服務于其反宗教的動機一樣，馬克思對希臘原子論的研究也服務于其反對宗教的政治旨趣。

作為哲人的馬克思，其哲學研究的目的就是要把人們從偏見、迷信和宗教中引導、“救贖”到“哲學”的“真理或光明世界”，走出柏拉圖的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名義下把人“救贖”到晦暗不明的黑暗中去的荒謬舉動。因為依照啟蒙哲人的預言，凡是在人們開始按照哲學的理性進行思考的地方，宗教和迷信就不再有活動的余地；而哲學的理性思考也只有在超出恐懼和無知的地方才能開始。當然，這個過程是艱辛的，面對的壓力也是嚴峻的。所以馬克思說：“哲學研究的首要基礎是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式選擇及原子偏斜理論的本體論意義

馬克思在博士論文中，一方面生動地描繪了德謨克利特和伊壁鳩魯兩者的研究方式、生活方式的不同，映現出兩個不同的思想家形象；另一方面也詳述了兩者學說上的差異與對立，著重強調原子脫離直線而偏斜的理論把伊壁鳩魯同德謨克利特思想的實質區(qū)別。深刻凸顯出伊壁鳩魯的自由意志哲學能夠掙脫眾人的意見與宗教精神的限制，甚至能夠征服世界，實現絕對自由的本體論意義。

關于研究方式的選擇。馬克思描繪道：“德謨克利特不滿足于哲學而投身于經驗知識的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實證科學，因為按照他的意見，這種科學絲毫無助于達到真正的完善”〔13〕；德謨克利特說“我發(fā)現一個新的因果聯系比獲得波斯國的王位還要高興”，而伊壁鳩魯則認為，探討客體只在于使那進行解釋的主體得到安慰，目的在于追求自我意識的心靈的寧靜，而不在自然知識本身；〔14〕“德謨克利特由于對知識感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時洗了一個熱水澡，要求喝醇酒，并且囑咐他的朋友們忠實于哲學”〔15〕。因此，研究方式的選擇制約著人們的生活方式。自然哲學不單純是對外在世界的客觀研究，也是關乎人的自我意識，關乎人的生活方式的學說。在馬克思的視野中，相比德謨克利特，伊壁鳩魯才是真正的哲人，只有在伊壁鳩魯那里，哲學成為救贖的工具，擺脫了大眾意見的束縛與宗教精神的限制，從而在哲學中感到滿足和幸福，由此得到真正的自由。當然，馬克思的自由已經不僅僅是伊壁鳩魯的對恐懼的擺脫與自我意識的寧靜，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲學對眾人的宗教生活的征服能力與救贖能力。維塞爾認為，馬克思使用的“征服”一詞是bezwingend，這個詞意味著強迫（forcing）。也就是說，普羅米修斯精神“強迫”世界成為人類自由之所。只有通過征服世界，人才能夠創(chuàng)造自己的文化宇宙，才能創(chuàng)造自我神性的保護而戰(zhàn)勝死亡?！?6〕人成為宇宙的理想生活的創(chuàng)造者，正是馬克思宗教批判的終極目標。

關于原子偏斜理論的意義。馬克思認為，伊壁鳩魯的原子王國所展示的是人的自我意識的世界，凸顯的是人的自我意識的絕對性與自由。原子作

為抽象的、個別性的自我意識的自然形式，表征的實際上是個體的人。馬克思對伊壁鳩魯原子論的解讀其實包含著對人之生存樣態(tài)的洞悉。原子在必然性的直線運動中喪失了個體性與獨立性，如同個體的自由在外在的劃一行動中喪失了自身，但原子的偏斜運動打破了這一“命運的束縛”。原子由于脫離直線，偏離直線，從而從自己的相對存在，即從直線中解放出來，如同表征著人的自我意識的原子經歷否定之否定，以偏斜運動否定直線運動，通過獨立性和對同他物的一切關系的否定脫離了限制性的定在，從而擺脫外在之束縛與羈絆獲得獨立自由的特性?！?7〕而這一點對于馬克思來說，正是人們逐漸脫離宗教的偏見與魅惑，洞察到人擁有神性般的自我意識而確證人的自由和平等的過程?！霸悠崩碚摗睒嫵闪艘帘邙F魯哲學與德謨克利特哲學的差異。原子偏斜是對實在的解釋，藉此肯定了人的自我意識的自由。原子的偏斜打破了命運的束縛，將這一思想應用于人類的自我意識，則“偏斜正是它胸中能進行斗爭和對抗的某種東西”〔18〕。原子的偏斜改變了原子王國的整個內部結構，并形成了原子的相互排斥這一自由意志的最初形式，因為它擺脫了強制的運動與盲目的必然性行為，這正是作為理性之光的哲學對作為幽暗泥塘的宗教的擺脫與勝利，彰顯出具有獨立自由意志的人才有可能掙脫宗教的束縛的事實。伊壁鳩魯提出的哲學學說是一種作為救贖方式的哲學。

伊壁鳩魯與德謨克利特研究方式的差異及伊壁鳩魯原子偏斜理論的運用，實質上是本體論與物理學的差異。德謨克利特將原子作為客體進行研究，把握的是原子客體的必然性，沒有涉及主體本身，只具有物理學意義；伊壁鳩魯通過原子發(fā)現了自由意志主體，并確立了自由意志主體的性質與自由意志擺脫宗教的本體論意義。

三、自我意識哲學的內在之光與外在之明

馬克思批判了“關于神的存在的證明”，指出這些證明“不外是空洞的同義反復”〔19〕。一切關于神的本體論證明都是不成立的，它們只是人的自我意識的直接證明。徹底掃除了“神”這一宗教的最高基礎之后，馬克思闡述了自我意識哲學如何實現對世界的救贖，這是伊壁鳩魯的“救贖方式的哲學”對宗教批判的完成。

馬克思在博士論文的附錄中指出，歷來關于神的本體論的證明無非就是說，某人現實地想象的東西，對于某人來說就是現實的表象。因為我的想象是由某東西作用于我，所以當我現實地想象神，神對于我來說就是現實的表象，這一“現實的表象”將證明神具有一種實在的存在。馬克思指出，人如果相信自己想象的表象，這一表象就會起作用，如古代的摩洛赫和阿波羅神都曾是人們生活中的一種現實的力量一般。但是，馬克思接著論證到，如同某人將紙幣帶到不知紙的這種用途的國家去，必將被人嘲笑他的主觀表象一樣，要是將某人所信仰的神帶到信仰另一些神的國家去，必將被人嘲笑他受幻想的支配。“一個特定的國家對于外來的特定的神來說，就同理性的國家對于一般的神來說一樣，是神停止其存在的地方?！薄?0〕由此，馬克思指出，“對神的存在的證明不外是對人的本質的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯說明。例如，本體論的證明。當我們思索存在的時候，什么存在是直接的呢？自我意識?！薄?1〕對神的本體論存在的一切證明歧視都是對神的不存在的證明，是對一切關于神的觀念的駁斥，如笛卡爾“我思故我在”的沉思一般最終只是證明了人的自我意識的最高神性。維塞爾的論斷也許是可信的：“從馬克思博士論文時期看來（假如沒有更早的話），那種超越了人的所謂上帝的存在（即使如人一樣的客觀存在也能在他那里被構建）對他而言也許沒有任何價值，因為對馬克思來說，價值意味著人的存在——最高的神性的自我意識?！R克思相信，社會主義是人的理想的完美，不需要指向一個所謂神圣的父?！薄?2〕既然神已經被掃除出這個世界，宗教已經被證明只不過是一種虛幻的形式，那么救贖世界，實現和護衛(wèi)人類自由的責任就要依靠自我意識哲學。 場救贖運動，“哲學必須成為塵世的（現實的）哲學，而世界必須成為哲學的（觀念的）世界。哲學既是救贖的工具，同時也是救贖的內容。為此，對馬克思來說，哲學擁有一顆‘征服世界和絕對自由的心’?！薄?3〕馬克思認為，“征服世界與絕對自由”是哲學的本性，哲學是救贖意識的認知形式，它必須面向世界，在征服世界的過程中獲得絕對自由的自我意識

?！爱斦軐W作為意志面向現象世界的時候，體系便被降低為一個抽象的總體，就是說，它成為世界的一個方面，世界的另一個方面與它相對立。體系同世界的關系是一種反思的關系。體系為實現自己的欲望所鼓舞，就同他物發(fā)生緊張的關系。它的內在的自我滿足和完整性被打破了。”〔24〕哲學要面對世界，而不再只是解釋世界之所是的內容，不再只是沉思根本存在的內容；哲學必須把世界變成哲學欲求的應該所是的內容，成為救贖行動的自我意識。

只有如此，哲學的本質才有可能實現，一個新的理論和新的自由世界才有可能在暴風雨中誕生。“本來是內在之光的東西，變成轉向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結論：世界的哲學化同時也就是哲學的世界化，哲學的實現同時也就是它的喪失，哲學在外部所反對的東西就是它自己內在的缺點，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對的缺陷之中，而且只有當它陷入這些缺陷之中時，它才能消除這些缺陷?！薄?5〕

假如認為伊壁鳩魯的哲學處境是由亞里士多德體系造成的，而馬克思的哲學處境則是由黑格爾體系造成的這一相類似的哲學處境之下，我們有理由信服美國學者沃格林的如下一段話：“意識的主權與反有神論的反叛是在一個開始就有的，它們作為動機進入到了馬克思對由黑格爾體系造成的哲學處境的反思之中。在黑格爾與亞里士多德的哲學體系中，哲學‘封閉自身成為一個完整的、全體的世界’，像這樣的體系乃是哲學中的‘節(jié)點’，它們中斷了哲學的直線發(fā)展。要在沉思中來進一步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉向哲學實踐和對時代的批判?！薄?6〕我們也更能體會到馬克思選擇伊壁鳩魯哲學作為其博士論文的主要研究對象的深意所在，那就是把哲學當成一種救贖方式，深入到實踐和時代的深處去挽救那些遭受宗教魅惑的人們。

四、結語

就馬克思借助伊壁鳩魯的“救贖方式的哲學”所擁有的超越宗教的批判視野而言，其哲學的“征服世界和絕對自由之心”還只是在自我意識中跳動，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗詭秘的宗教世界，彰顯了哲學的救贖意志。這種批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯賓諾莎和青年黑格爾派的理性精神啟蒙，它本質上仍是以“精神的批判”來消滅或以“自我意識”來消融宗教的“幽靈和怪影”，雖然批判的鋒芒很犀利，但還略顯缺乏渾厚的根基，因為尚未尋找到合適的中介讓自身成為革命的物質力量。馬克思從哲學上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最終的完成。這種批判無疑具有理性啟蒙的價值，其巨大的政治意義就是促成政教分離，讓國家尊重個人的宗教信仰自由以及嚴格限定公共權力的支配范圍。然而“猶太人問題”已經使這一解決方案出現裂隙，哲學式的理性啟蒙既不能消滅宗教，也無法化解宗教派別之間的沖突，價值沖突、“諸神之爭”依舊存在于世間。因此，宗教批判必須要走出自我意識哲學的視野，擺脫在“思辨王國”中的“純哲學批判”式的范圍限定；必須反思哲學批判的前提，不能單純地將自我意識哲學作為宗教批判的前提和歸宿，不然，根本無法消滅宗教的神秘性。

馬克思在博士論文中的宗教批判的理論性質總體上還囿于大衛(wèi)?施特勞斯、費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等人的思想傳統(tǒng)；馬克思在寫作博士論文時期尚屬于“青年黑格爾派”。不過，馬克思已認識到其宗教批判的局限性，從而堅決地清理了自己與“青年黑格爾派”的思想關系，指出，“這些哲學家沒有一個想到要提出關于德國哲學和德國現實之間的聯系問題， 關于他們所作的批判和他們自身的物質環(huán)境之間的聯系問題”〔27〕。在轉入政治和經濟的批判之后，馬克思在新的層次上提出了對宗教的批判，即對宗教的世俗批判。

〔參考文獻〕

〔1〕〔27〕馬克思恩格斯文集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，2009．3，516．

〔2〕〔德〕卡爾?洛維特．從黑格爾到尼采〔m〕．北京：生活?讀書?新知三聯書店，2006．471．

〔3〕馬克思恩格斯全集：第29卷〔m〕．北京：人民出版社，1972．527．

〔4〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔13〕〔14〕〔15〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔24〕〔25〕馬克思恩格斯全集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，1995．24，12，11，12，35-36，12，24，27-28，25，35，34，100，101，101，75，75-76．

〔5〕〔16〕〔22〕〔23〕〔美〕維塞爾．馬克思與浪漫派的反諷

〔m〕．陳開華譯.上海：華東師范大學出版社，2008．129，132，133，183．

〔11〕羅曉穎．從伊壁鳩魯的憤怒到普羅米修斯的誓言——馬克思《博士論文》的宗教批判背景分析〔j〕．現代哲學，2007，（3）．

第8篇：科學哲學論文范文

關鍵詞：哲學專業(yè);人才培養(yǎng)模式;國際比較

2009年以來，南京大學施行“三三制”本科教學改革，努力創(chuàng)建世界一流的大學教育，這使專業(yè)人才培養(yǎng)模式的優(yōu)化升級成為亟待解決的問題。為此，南京大學哲學系積極開展國際比較研究，深入分析歐洲和美國6個世界一流哲學系的本科人才培養(yǎng)方案，對哲學專業(yè)人才培養(yǎng)國際發(fā)展趨勢、國內大學哲學系存在的差距和不足等有了較為充分的認識，進而通過有針對性的改革，努力縮小差距、彌補不足，在進一步優(yōu)化完善哲學專業(yè)人才培養(yǎng)模式方面積累了一些有益的經驗。

一、世界一流哲學系的人才培養(yǎng)理念與舉措

在此次國際比較研究中，南京大學哲學系收集、分析了歐洲、北美和東亞十余所大學哲學系的本科生培養(yǎng)方案，重點是歐美6個世界一流哲學系：柏林洪堡大學哲學系、海德堡大學哲學系、劍橋大學哲學系、牛津大學哲學系以及哈佛大學哲學系、加州大學伯克利分校哲學系。這6個哲學系所擁有的哲學傳統(tǒng)迥然不同，但研究表明，它們在人才培養(yǎng)的基本理念和舉措方面卻高度趨同。

1. 不過分強調哲學的專業(yè)性，鼓勵哲學與其他學科的交叉復合

牛津大學哲學系明確指出，“在本科生層次上，把哲學作為唯一的學位對象進行學習是不可能的”。雖然沒有同樣的文字表述，但其他5個哲學系都認同這一理念，并結合自身的傳統(tǒng)與實際進行相應的制度安排，鼓勵哲學與其他學科的交叉復合，提高本科生的跨學科競爭力。比較普遍的做法是在單獨的哲學專業(yè)之外，與其他學科相結合，設立若干哲學輔修專業(yè)。在這個方面，牛津大學的“哲學、政治學與經濟學”（PPE）項目、哈佛大學的“心腦與行為軌跡”（Mind， Brain and Behavior Track）項目非常有代表性。海德堡大學哲學系則堅持德語世界的悠久傳統(tǒng)，要求本科生必須選修兩個專業(yè)，其中哲學專業(yè)所占比重最多不能超過75%。雖然劍橋大學哲學系明確不提供類似的輔修專業(yè)，但它要求哲學專業(yè)本科生在第三學年選做古典學專業(yè)或神學專業(yè)的論文，從而在事實上進行了學科交叉。

2. 以能力培養(yǎng)為核心，重視論文寫作

以重要的哲學問題及其答案為主體的哲學知識，當然是哲學系本科生需要掌握的學習內容。不過，與系統(tǒng)完整的知識掌握相比，這6個哲學系顯然更加看重學生能力的養(yǎng)成和提高。這些能力包括：理解哲學著作和復雜現實問題的能力;符合特定哲學傳統(tǒng)的分析能力和論證能力;口頭表達和文字表達能力。作為注重能力培養(yǎng)的一個集中體現，它們都高度重視（學位）論文寫作：都有輔導論文寫作的制度安排，英語世界的4個哲學系主要依靠導師輔導，而德語世界的2個哲學系則有專門的寫作與論證課程;英語世界的4個哲學系把高質量的畢業(yè)論文或競賽獲獎論文作為以優(yōu)等生畢業(yè)的必要條件，而德語世界的2個哲學系則為學士學位論文賦予更高的學分，柏林洪堡大學哲學系主修哲學畢業(yè)需修滿120學分，學士學位論文計10學分，海德堡大學哲學系需修滿180學分，學士學位論文計12學分。

3. 以模塊化的課程群設計滿足學生多樣化的學習需求

鼓勵哲學專業(yè)本科生進行跨專業(yè)的交叉復合培養(yǎng)，必然導致學生學習需求的多樣化。那么，如何在學生多樣化的學習需求與相對有限的課程資源之間達成某種平衡呢？這6個哲學系的共同選擇是模塊化的課程群設計，即將部分或者全部專業(yè)課程劃分為若干課程群模塊，每個課程群模塊包含1門或多門相關課程，以供學生根據自己的學習需要和學業(yè)規(guī)劃進行模塊選擇。柏林洪堡大學和海德堡大學哲學系將所有專業(yè)課程都劃分進特定模塊（分為必修和選修兩種），其中選修模塊主要根據研究方向（相當于國內的一個二級學科或若干相近二級學科）進行設計;每個模塊都有自己特定的課程形式和考試形式，并且是按照模塊而非課程進行總體考核。英語世界的4個哲學系則主要是對高年級的選修課程進行模塊化設計。

4. 以高強度的課程研討激發(fā)學生的學習主體性

就課堂教學的形式而言，這6個哲學系的專業(yè)課程都分為兩類：以教師講授為主的講座課（Lecture/Vorlesung）和研討課（Seminar Discussion）。在德國，后者還會細分為初級研討課（Proseminar）和專業(yè)研討課（Hauptseminar）。兩類課程的分布規(guī)律是：研討課多于講座課;越到高年級，研討課的比例越高。不僅如此，6個哲學系都對研討課作出了非常完整細致的安排，學生只有完成大量的課前準備和后續(xù)工作（其所用學習時間通常是上課時間的2～3倍甚至以上），才能跟上課程進度，進而修完課程，獲得學分。因此，盡管6個哲學系對學生的專業(yè)學分要求都不高（略低于國內哲學系要求），但學生的學習壓力卻很高，課堂表現也更積極主動，其學習主體性得到了很好的激發(fā)。

5. 完善的導學機制助力學生成長

由于對學生入學不設置任何專業(yè)門檻，所以，這6個哲學系都設立了完善的導學機制，幫助學生盡快進入專業(yè)學習狀態(tài)。低年級的導論課、高年級的輔導課和某種形式的導師制是它們的共同選擇。一提到導師制，人們就會想起劍橋大學、牛津大學、哈佛大學，似乎只有它們才有導師制。其實，除了實行學院寄宿制的前述三所大學哲學系外，其他3個哲學系也都實行某種形式的導師制，安排專門的導師為學生提供學業(yè)和人生指導。此外，劍橋大學和牛津大學還把參加專業(yè)學術俱樂部作為導學機制的一個補充部分。

6. 多樣化的考核方式引導學生提升能力

培養(yǎng)目標決定考核方式。這6個哲學系都以能力培養(yǎng)為核心，均采取了靈活多樣的考核方式，以激發(fā)學生的學習積極性、促進學生的能力掌握與提升。傳統(tǒng)的閉卷考試依舊存在，但主要是寫小論文，以考察學生對特定哲學問題的理解、分析和論證能力。在德語世界，這主要用于模塊結業(yè)考試;在劍橋大學哲學系，這主要用于每年春夏季的學年（階段）結業(yè)（升級）考試。對于大多數課程，6個哲學系采取的都是綜合評價方式，即對平時表現（出勤率和課堂發(fā)言情況）、課程報告、作業(yè)或課程論文等分別賦分，然后按照比例合成最終分數，以對學生的學習態(tài)度、知識掌握、能力掌握等形成綜合評價。在綜合評價中，一個學生要想獲得高分，就必須全程參與、積極思考、主動表現。

二、國內哲學系與世界一流哲學系之間的差距和不足

20世紀90年代中期以后，國內哲學系即開始新一輪人才培養(yǎng)模式的改革與探索。經過近20年的不懈努力，教育部所屬重點大學哲學系已經基本實現“破舊立新”：“破舊”就是破除1952年院系調整以來前蘇聯模式對國內哲學專業(yè)人才培養(yǎng)的消極影響;“立新”就是以英美世界一流大學哲學系為主要參考對象，初步確立了新的、與國際發(fā)展趨勢相一致的哲學專業(yè)人才培養(yǎng)模式。通過此次國際比較研究，我們發(fā)現，盡管在人才培養(yǎng)模式方面已經取得重大進展，但國內一流哲學系與世界一流哲學系之間依舊存在不容忽視的差距和不足。

1. 僵化封閉的哲學專業(yè)觀念破而未除

在蘇聯模式的影響下，國內哲學系的傳統(tǒng)人才培養(yǎng)模式具有十分明確的專業(yè)觀念，即強調哲學是一個與其他專業(yè)不同的、具有獨立性的思想學說體系，因此，在實際的培養(yǎng)模式設計中，總是習慣于各自為政，畫地為牢，在哲學與其他專業(yè)之間樹立起了一道人為的、難以逾越的“藩籬”。此前幾十年走的彎路已經充分說明，哲學是一個具有獨立性的專業(yè)，但它絕不是一種可以脫離思想知識體系其他部分的孤立存在。經過近20年的反思，這種僵化封閉的哲學專業(yè)觀念已經被打破，但并未被徹底根除，其突出表現是：哲學至多愿意與文學、歷史學這兩個相關學科進行有限的交叉融合，這連古典時代“文史哲不分家”的水平都沒有超過！就更不用說與其他社會科學，以及計算機科學、生物醫(yī)學、認識科學等自然科學的交叉融合了。而與后兩者的交叉融合恰恰是當代哲學發(fā)展的重要策源地。

2. 以學生發(fā)展為中心未能完全落到實處

任何好的人才培養(yǎng)模式都是以培養(yǎng)符合社會需求的高素質專業(yè)人才為目的的。這就要求人才培養(yǎng)模式不僅要把學生發(fā)展放在中心位置，更要落到實處。國內哲學系現有的人才培養(yǎng)模式無疑都承認以學生發(fā)展為中心的重要性，但關鍵在于落實不夠到位：只是在方案中承認能力培養(yǎng)的重要性，但并未能夠制定出切實有效的措施，為學生能力的培養(yǎng)和提高提供保障;對論文寫作在哲學專業(yè)人才培養(yǎng)中的重要作用估計不足，因而未能為學生的論文寫作提供專門的幫助與輔導;教學方式依舊以教師的課堂講授為主，研討性、互動性不足，未能充分激發(fā)學生的學習主體性;未能制定完善的導學機制，為學生的學業(yè)發(fā)展和人生發(fā)展提供全程、全方位的幫助，等等。

3. 課程設計的觀念依舊落后，課程體系落后于教學改革和學生發(fā)展的需要

世界一流哲學系更多地是根據人才培養(yǎng)的需要進行模塊化的課程群設計。相比之下，國內哲學系的課程設計考慮更多的還是教師教學的需要和便利，而非人才培養(yǎng)的需要，更多還停留在單一課程的層面上，而沒有上升到課程群的高度。如此設計出來的課程體系，自然與教學改革的需要以及學生日益多樣化的學習需求之間存在明顯的距離。

4. 考核評價方式還比較傳統(tǒng)單一

近年來，國內哲學系也在積極引進、推行綜合評價方式，但往往因為教師缺乏足夠的培訓，未能熟練有效地運用這種評價方式，或導致評價流于形式，或導致評價不夠客觀準確，引發(fā)學生不滿，其結果要么是無法繼續(xù)推行，要么是變成形式主義。因此，國內哲學系目前的考核評價方式還是以傳統(tǒng)的閉卷考試為主。于是，學生的學業(yè)情況還是依賴期末的幾張試卷進行評價，而占據學分成績榜首的也還是那些善于記憶的學生（特別是女生）。這顯然與哲學學習評價的實際不相符合。

三、關于進一步推動國內哲學專業(yè)人才培養(yǎng)模式改革的若干思考

2009年以來，南京大學哲學系順應南京大學“三三制”本科教學改革大勢，比學趕超世界一流哲學系，在進一步優(yōu)化完善哲學專業(yè)人才培養(yǎng)模式方面積累了一些有益的經驗。我們特將這些經驗與思考簡要匯報如下，以供國內同行參考。

第一，只有在學校層面人才培養(yǎng)模式整體改革的條件下，哲學專業(yè)人才培養(yǎng)模式的改革才是可能的。對于具體的哲學系而言，哲學專業(yè)人才培養(yǎng)模式總是相應學?？偟娜瞬排囵B(yǎng)模式在哲學專業(yè)中的體現。對它的改革必將涉及到總的人才培養(yǎng)模式的一些基本理念和基本制度安排。事實上，如果南京大學不推行全面的“三三制”本科教學改革，提出要徹底改革人才培養(yǎng)模式，我們的哲學專業(yè)人才培養(yǎng)模式改革是不可能啟動的;即使我們有非常強烈的改革意愿，自發(fā)強行啟動改革，改革也不可能持久，更不可能徹底。

第二，哲學專業(yè)人才培養(yǎng)模式改革要從培養(yǎng)什么樣的人這個基本理念的改變入手。不管是在國內還是在國外，不管從社會需要的角度看，還是從哲學專業(yè)學生畢業(yè)后的職業(yè)發(fā)展看，除了專業(yè)的哲學研究工作者外，哲學專業(yè)還應當培養(yǎng)那些具有較高理論思維能力、能夠從事復雜現實問題分析或理論宣傳工作的交叉復合型人才。一旦在這種基本理念上實現徹底改變，綱舉目張，我們就能在順利實現一系列重要觀念的調整，把交叉復合人才的培養(yǎng)、學生的能力培養(yǎng)等放到更加重要的位置上來。

第三，哲學專業(yè)人才培養(yǎng)模式改革應把新型課程建設作為主要抓手。近年來，慕課、微課、翻轉課堂、新生研討課等一系列新型課程形態(tài)被陸續(xù)引入國內，在教師和學生中產生了很大反響，客觀上激發(fā)出了改革熱情。在南京大學整體推進這些新型課程建設的進程中，我們順勢而為，因勢利導，積極引導、推動教師進行新型課程建設。通過推出一批新課程，淘汰了一批老舊課程，以循序漸進的方式穩(wěn)定地實現了課程體系的優(yōu)化和升級。

第9篇：科學哲學論文范文

[論文摘要]醫(yī)學從哲學傳統(tǒng)中孕育而來，醫(yī)學伴隨著生命的衍化而產生。在當今醫(yī)學教育中，要立足現代醫(yī)學哲學，堅持醫(yī)學哲學思維對醫(yī)學生進行“三觀”教育，針對現代醫(yī)學之困境，提出現代醫(yī)學教育應當注重培養(yǎng)醫(yī)學生系統(tǒng)醫(yī)學哲學觀，開展醫(yī)學教育的思想“頂層設計”，從而養(yǎng)成醫(yī)學生關愛生命，醫(yī)者仁心的人生觀、價值觀和世界觀，以適應時展的要求和提高現代醫(yī)學的價值意義。

[論文關鍵詞]系統(tǒng)醫(yī)學哲學觀　“三觀”教育　人生觀　價值觀　世界觀

醫(yī)學伴隨著人類生命的誕生而產生、豐富與發(fā)展?？疾烊祟愥t(yī)學的發(fā)展史，不難發(fā)現，不同醫(yī)派無一不是從哲學中孕育而生，在哲學中得以成長、發(fā)展的，二者具有鮮明的同源性。1977年美國醫(yī)學家恩格爾在論述現代生物醫(yī)學模式不足時，提出“生物一心理一社會”現代醫(yī)學新的發(fā)展模式，這標志著醫(yī)學的模式正式由單純的生物醫(yī)學模式向“生物一心理一社會”醫(yī)學模式的轉變。這種充滿了辯證統(tǒng)一思想模式的轉變，也更加印證了恩格斯“自然科學向哲學辯證思維復歸”的觀點?，F代醫(yī)學哲學模式的建立對未來醫(yī)學人才的思想品德、專業(yè)理論、醫(yī)療技術、臨床思維能力提出了更高、更全面的要求。只有知識更加廣博，具有多元化、多層次、多樣式、全方位、統(tǒng)一整體辯證的思維能力，才能適應現代醫(yī)學發(fā)展的需求，其本質就是按照系統(tǒng)醫(yī)學哲學觀來培養(yǎng)醫(yī)學生的人生觀、價值觀和世界觀。

一、以系統(tǒng)醫(yī)學哲學觀培養(yǎng)學生的價值觀

隨著醫(yī)學教育內容和標準的全球化、國際化，按國際醫(yī)學教育標準來評價醫(yī)學院校及醫(yī)學生已成為我國醫(yī)學教育發(fā)展的必然趨勢。一名合格的醫(yī)學人才，不僅要有較高的醫(yī)學專業(yè)素質，而且應有高尚的醫(yī)德，只有這樣才能把救死扶傷、實行人道主義、全心全意為病人服務作為自己的職業(yè)追求。醫(yī)學是一個需要付出畢生精力的學科，因此要有“篤學精術”的品格，要培養(yǎng)學生刻苦求學的意識，尊重科學知識，踏實鉆研的精神，樹立修身為本的理念。堅持修身為本可以幫助學生形成良好的倫理道德和敬業(yè)精神，在未來職場生涯中能夠把患者的健康利益放在首位。因此，醫(yī)學教育應該重視學生思想的“頂層設計”——構建系統(tǒng)醫(yī)學哲學觀，培養(yǎng)醫(yī)學生具有哲學家的品質：大公無私、謙虛、高尚、沉著、冷靜的判斷，具備必要的知識，無邪，不迷信，用冷靜的思想和理性的經驗去探索病因。

隨著市場經濟的發(fā)展，改革開放進一步深化，一些西方哲學思潮相繼傳入，各種流派的思想也紛至沓來，如何明辨精華與糟粕，不被西方的拜金主義思想影響，對醫(yī)學教育提出了重大挑戰(zhàn)。能不能從思想上給學生以“頂層設計”，給學生以人為本的價值觀教育，在當今醫(yī)學教育中就顯得尤為重要。我們主張通過哲學方法論指導醫(yī)學生的教育與實踐，培養(yǎng)醫(yī)學生樹立正確的價值觀，拋棄狹隘的功利目的，培養(yǎng)超脫的心境，塑造追求真理、探討醫(yī)理醫(yī)源、關懷人類身心健康的精神境界，從而提高醫(yī)學生自身科學研究與堅持真理、推動社會進步的高尚情懷與素養(yǎng)。對醫(yī)學生的思想教育中，要突出“人文關懷”教育，把人的健康放在第一位，而只有尊重生命、關愛生命、敬畏生命的理念深入人心，以維護生命作為醫(yī)學最高使命和職責，醫(yī)學生在將來的職業(yè)生涯中，才能恪守職業(yè)道德，才能擺脫“技術至上”“物質至上”的觀念束縛，從而構建起醫(yī)者仁心、大醫(yī)精誠的人文理念，使思想教育成果延伸和滲透到學生將來的職業(yè)生涯之中。

二、以系統(tǒng)醫(yī)學哲學觀培養(yǎng)學生的人生觀

傳統(tǒng)生物醫(yī)學模式使醫(yī)學科學化和現代化的進程，就是不斷將現代科學技術向醫(yī)學領域持續(xù)、全面引入的過程。在生物醫(yī)學模式下，人們對疾病的研究和對患者的治療更為專業(yè)和深入，生物醫(yī)學模式極大地促進了醫(yī)學的發(fā)展和進步，提高了臨床的診斷率和治愈率，但也存在致命的弱點：重視技術、物質和人體，忽視了人的社會性和心理性。由于科學技術的大量介入，醫(yī)學的“人文性”正在逐漸地喪失，表現出明顯的失人性化傾向。醫(yī)療服務的過程也成為工業(yè)流水線式的操作過程，只注重結果，而忽視對被服務者的心理關心，只重視“病”的存在而忽視了“患者”。當前，多數的醫(yī)療糾紛、醫(yī)患沖突大都產生于這種失人性化的服務，患者及其家屬在接受醫(yī)療服務的過程中，感受到醫(yī)生僅僅是對“病”感興趣，而忽視“病”的主體——人的心理和社會狀態(tài)，使其自尊心受到漠視與侵害，從而對醫(yī)療過程產生不信任，甚至抵觸、對抗?，F代醫(yī)學模式的興起和發(fā)展，使現代醫(yī)學與人文社會科學的關系更為密切，使醫(yī)學研究更多注意到人的整體性、社會性、自然性等屬性，使醫(yī)學教育趨向綜合化、整體化、多元化發(fā)展，回歸到了人文關懷和人道思想上。因此，現代醫(yī)學教育必須加強醫(yī)學生系統(tǒng)醫(yī)學哲學觀的培育，使學生樹立起宏觀與微觀、靜止與運動、整體與局部及人與自然的辯證統(tǒng)一觀，不再以靜止的、孤立的、形而上學的方式看待分析生命現象，以應對現代醫(yī)學模式發(fā)展的要求。 轉貼于

基于以上醫(yī)療現狀，近幾年，醫(yī)學教育把培養(yǎng)醫(yī)學生樹立正確的人生觀放在了一個重要位置。這些將來從事醫(yī)療工作的“準醫(yī)生”們，如果沒有強烈的人文關懷，沒有正確的人文理念，很難擺脫“生物醫(yī)學模式”的影響，要改善醫(yī)療環(huán)境，構建和諧醫(yī)患關系就很難實現。因此，醫(yī)學教育要著眼于醫(yī)學生的人生觀教育，這需要我們教育工作者以系統(tǒng)醫(yī)學哲學觀來構建醫(yī)學生正確的人生觀，以正確的人生觀來構建醫(yī)學生的職業(yè)生涯。我們在醫(yī)學生教育中挖掘整理當代醫(yī)學大師的人文精神，為醫(yī)學生人生觀教育積累生動活潑的教育素材，發(fā)揮醫(yī)學大師們的示范和榜樣作用，激勵和教育醫(yī)學生。人生觀是對人生的目的、意義和道路的根本看法和態(tài)度，對醫(yī)學生而說，人生觀既是對自己人生的看法和態(tài)度，也是對他人的看法和態(tài)度。通過當代醫(yī)學大師的人格示范作用，挖掘他們的精神財富，運用于醫(yī)學人文教育之中，突顯他們的榜樣的力量，是對醫(yī)學生進行人生觀培養(yǎng)的一劑良方。醫(yī)學生只有樹立正確的人生觀，以人為本，敬畏生命，善待患者，自覺維護醫(yī)學職業(yè)的真誠、高尚與榮耀，才能擔當起社會賦予的增進人類健康的崇高職責。

三、以系統(tǒng)醫(yī)學哲學觀培養(yǎng)學生的世界觀

醫(yī)學的發(fā)展與現代科學教育技術有著密切聯系，與哲學、倫理、藝術也有著密切的關聯性，尤其是在現代醫(yī)學醫(yī)療活動中面臨大量道德難題的今天，培養(yǎng)醫(yī)學生正確的世界觀尤為重要。在醫(yī)學實踐活動中，醫(yī)學技術的判斷，終究無法解決現代醫(yī)療活動中的倫理學與其他人文科學的問題，而迫切需要借助于哲學社會科學的理論和方法來分析與解決。行為實踐的成敗很大程度上取決于其思維方法和價值觀，醫(yī)學生不僅僅需要倉儲充足的知識，還需要善于汲取、更新、應用技能。以什么樣的世界觀來看待醫(yī)學，是當今醫(yī)學教育的一個重要命題。